重讀《湖上閑思錄》有感

2006 – 2007 年，那時我仍是荃濟的中六學生，在圖書館內，不時會翻閱錢穆的《湖上閑思錄》。印象中，館內錢穆的書不多，就只有這一本，陳舊的封面，橙色的字跡，好像是商務印書館出版，算是較早期的版本。我一篇一篇讀下，似懂非懂，卻打開了對哲學的興趣，間接助成我後來入讀哲學系。

以當時的學識和能力，坦白說，是看不明白書中每篇文字。三十篇隨筆般的文章，義理卻深遠。錢穆雖為一史學家，世所公認，但我不信其無自己一套哲學。及至入大學，凡講到錢穆，必謂其只為一史家，即使其弟子後學 (如余英時) 都是如此，我更加覺得不妥，惟礙於學識和能力，我始終不敢重讀《湖上閑思錄》，更未敢疏理錢穆的哲學思想。

直至今年，2022 年，因有閒暇，偶然之下，重翻《湖上閑思錄》，竟有豁然貫通之感，以往看不明白的地方，原來是錢穆取資於孔子、朱子思想而加以引伸發揮者。有賴於大學時讀過孔子、朱子哲學，畢業後又對當代新儒家、錢穆研朱下過一番工夫，知道錢穆喜歡「以述為作」，是次重讀，得益甚多，我復用勞思光的「基源問題研究法」予以重整，遂得出現在的結果。雖仍不算嚴格，但已略具規模，可以跟人說錢穆是有哲學思想。

不是自吹自擂，坊間乃至學界談錢穆多矣，卻甚少談到《湖上閑思錄》。談到《湖上閑思錄》，必不單獨地談，而連及《人生十論》、《靈魂與心》、《晚學盲言》等。單獨談《湖上閑思錄》幾近無人，復專論書中哲學思想，不視為純粹中西文化比較，恐怕當今世上，只有我一人會如此。這也是諸篇文章的價值所在。往後的日子，人們不研究錢穆哲學思想則已，彼若有心鑽入相關領域，必不能不看我的文字，單純讀《湖上閑思錄》極容易迷路，我的文字至少可給予後來者一個方向。

理順錢穆的哲學思想後，便知道他和當代新儒家同中有異，不是完全步伐一致。拒簽＜中國文化與世界宣言＞，不是純粹避免製造門戶，更有深刻的義理分歧在背後。尤其甚者，中文大學中央化，新亞書院喪失獨立自主的地位，錢穆未有選擇留校抗爭到底，唐君毅則率領學生爭至最後，黯然離開，二人有著不同的抉擇，亦有義理上的因由。錢比唐多了一「道的觀點」(亦可說是歷史慧識)，唐則是典型的純儒，盡力拉攏實然世界進入應然。

誠然，今時今日的我，對錢穆部份觀點，如否定科學及民主憲政的價值、教人用溫情敬意讀歷史，基本上不敢苟同。可是，其主張城鄉並存，反對極端資本主義帝國主義，在今天仍有一定價值。

十六年匆匆過去，手中的《湖上閑思錄》已換成蘭臺出版社的 (題外話，是書從荃灣三聯購入，三聯伴隨我小學、中學、大學、後大學讀書階段，今已結業，足證歲月無情)，慶幸我總算把全書認真讀過，對得住錢先生他老人家了。

對錢穆哲學思想的總評騭

錢穆並非學院派哲學家，亦未受過嚴格哲學訓練，其哲學有欠系統性，使用概念模糊不清，是可以理解的。今嘗試對其哲學作一總評騭，看看內裡有什麼具啟發性的洞見及局限，以及和當代新儒家的又有什麼不同。

「他山之石，可以攻玉」，透過和唐君毅、牟宗三理論的對比，益見錢穆哲學之獨特處。

先談形上學。

唐、牟致力發展道德形上學，對理、氣、太極、天道等的說明，實不離開人的道德實踐體驗。吾人之本心本性，具獨立自存的地位，為一道德創生實體，上通於生生不已的天理，與天理為一。「天人本無二，不必言合」，此乃唐、牟念茲在茲。

錢穆論理、氣、太極、天道等，卻將它們與人的道德實踐體驗劃開，前者屬「天」的領域，後者屬「人」的領域，天人合一，而非就是一。另外，「心體」、「性體」是從來不存在，天理是「在此萬事中抽出一共通條理」，而非創生實體，其因此必須依氣而有，言理亦必須即氣而言。

錢穆的形上學實際是一思辯、觀解的形上學，儘管在《莊子》中擷取資源豐富論述，二律背反的困境仍會出現，吾人可提出另一理論，視理為實體、滅滅不已為道之內容等。在道德形上學，可訴諸親身實踐體驗證實己說為對，他說為錯。但思辯、觀解的形上學只可訴諸理性 (rationality)，而理性在此是同時承認兩理論言之成理。二律背反為西方形上學一大難題，錢穆哲學也有這個問題 (不過，錢穆的形上學並無宇宙論中心，亦未犯從實然推出應然的弊病)。

以條理、分際釋性命，性顯然非道德主體性，其也不是從道德實踐的角度，而是由外部看命，無法說明道德意識與義務感。至於提出高一層的「道的觀點」，從道的眼光看，世間無分善惡，這相當於馮友蘭新理學的「天地境界」 (錢穆採馮友蘭見地處頗多，除「天地境界」，以條理釋理、接受「東方神秘主義」一詞亦出自馮氏)。問題是，假如欲建造一成德理論，理論本身應盡量培養、提高人的道德意識，「道的觀點」的提出，放下執著、成就豁達有餘，卻無法成全「擇善而固執之」，因有退路也。比觀之下，唐、牟扣緊道德本心以言性，本乎道德實踐以言命，亦不再提一「道的觀點」解消惡，直視惡為「理拗不轉氣」造成。凡此種種，都比錢穆來得完滿、純粹，更貼近儒家成德宗旨。

再談心性論。

牟宗三以道德本心為人內在固有，是先天的，其亦為一實體，故云「心體」。錢穆言心，則反對視心為本體，且強調心必須透過後天語言文字的學習，以及受中國歷史文化傳統的薰陶、古聖先賢人生智慧的啟迪，才能成為道德的。前者因而大講「不慮而知，不學而能」，只須立志發奮，自識本心，即把柄在手，自信自足。後者卻推崇孔子「十室之邑，必有忠信如丘者焉，不如丘之好學也」，教人博覽經史典籍，不要甘於做「一個起碼聖賢」，而該欲成為「傑出的聖賢，透格的聖賢」。

不過，錢穆重視真情實感。兼認心分人心、道心兩層，人心以食色為內容，是個別的；道心即良知至善，是超越的、公共的。道心時時刻刻對人心下命令，要求人心受其規範，聽其領導，人心不免有一種降臨與高壓之感。人心唯一可為者，是安命，安於道心所下命令，依之而行。這又和唐、牟的「兩層人性論」相近。

錢穆對心的看法，不易解釋第一位聖賢從何而來，亦難以說明《孟子》「舜之居深山之中，與木石居，與鹿豕遊，其所以異於深山之野人者幾希。及其聞一善言，見一善行，若決江河，沛然莫之能禦也。」然而，如他所說：「若湯、武必效堯、舜，一切必自率吾靈而始得謂之性，則天地永為上古之天地，性靈亦永為上古之性靈，人文演化，不見日新之妙矣。」就算舜不依靠語言文字以成德，不代表後世的人不用學習語言文字以成德。他更似是中間著墨，著眼於現今世代的人如何成就道德，其人性基礎在何。

人生哲學方面，錢穆要人別驕惰，應時刻讓生命有一方向，以嚴肅、謹慎的態度逐步奮進，此和新儒家沒兩樣。惟標出向前型人生，跟向後型人生作一對立，須知道人生不是非此即彼，人可重情念舊，同時對未來充滿憧憬，有種種規劃，錢穆於此犯了虛假二分的謬誤。

文化哲學上，以愛敬之情消融思維上的對立二分，視鬼神源自人的愛敬之情，反對錯認強力為生命本身，皆與唐君毅哲學有契合處 (見《人文精神之重建》)。可是，唐、牟皆認同「良知的自我坎陷」以開出科學。錢穆則覺得，心一旦轉入科學的認知模式，真情實感必有所抑制，繼而有所冷卻，再也無法熾熱起來。後者比較貼近我們常識的理解。

錢穆不只否定科學，更反對民主憲政，對政治自由、法治不甚了了，此令其政治哲學顯得迂腐守舊，未能適應新時代的需要。汲汲於復禮，繼承孔子遺教，但對統治者權力全無約束。這遠不如唐、牟承認民主憲政及法治的價值之餘，復提出儒家教化以作救濟、補充。陳祖為撰《儒家致善主義：現代政治哲學重構》，提出當代儒家該採納自由民主制度，並由儒家「善」的理念來塑造制度，以和自由民主制度互補長短。陳氏觀點基本上是唐、牟的延續，亦見錢穆政治見解已不合時宜。

尤其甚者，錢穆從內心情感向外伸舒言自由，將合理化歷史上血河淚海之無奈與悲涼。徐復觀曾說：

我和錢 (穆) 先生有相同之處，都是要把歷史中好的一面發掘出來。但錢先生所發掘的是兩千年的專制並不是專制，因而我們應當安住於歷史傳統政制之中，不必妄想什麼民主。而我所發掘的卻是以各種方式反抗專制，緩和專制，在專制中注入若干開明因素，在專制下如何多保持一線民族生機的聖賢之心，隱逸之節，偉大史學家、文學家面對人民的嗚咽呻吟，及志士仁人、忠臣義士，在專制中所流的血與淚。因而認為在專制下的血河淚海，不激盪出民主自由來，便永不會停止。(＜良知的迷惘＞)

只有「凡屬科學藝術文學宗教道德一切內心生活，屬於知識與情感之積極伸展者，都應該儘量讓其自由，而且也無往而不可得其儘量之自由的」，未嘗不可作為「政治自由」必須被捍衛的理由。

最後，從實然的歷史事象，找出應然的道德之理 (人類相互間的仁慈、體諒與同情，一番惻怛至誠)，牟宗三稱許羅夢冊的《孔子未王而王論》及其中的「歷史應然論」，唐君毅則說：

窮理之事，即知性之事。知性本為知自己之內在的心之體、心之性。然不接物而致其知、窮其理，又不能真昭顯此性而知性。故此即物窮理之事，如以粗俗之言喻之，實似人之心知之向於外之物理，以拉出其心之性理之事。如船上之一捲之繩索，將一頭拴在岸上，則船移，而繩皆自出。如以較文雅之言述之，即「求諸外而明諸內」之事。此乃實為一合內外之事，固不可專視為求諸外，或外在之事也。(《中國哲學原論・原教篇》)

新儒家在這裡跟錢穆有共識。至於儒學作為人文宗教，唐君毅便是奠定儒家人文主義宗教的第一人。

摒棄實證科學方法，帶有溫情敬意看中國歷史文化，此和 1958 年＜中國文化與世界宣言＞的主調相契。但研究歷史，譬如南京大屠殺，帶有民族情感而不能退一步跳出冷靜深思，彼能客觀如實了解事件發生的因由嗎？日本人果真無可悲可憐之處嗎？從求史實之「真」、人與人之間的平等相待言，溫情敬意可能會帶來偏蔽、窒礙，這是錢穆史觀一局限。而觀乎錢門弟子如嚴耕望、余英時等，無一不重視科學實證方法，對胡適、傅斯年「史料學派」「有一分證據，說一分話；有八分證據，還不可說九分話」的原則深深恪守，益見溫情敬意未必是研治中國歷史文化的必要條件。

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[附錄]：以孔子的性情心，救正朱子心性情三分之弊

牟宗三認為，朱子將心、性二分，性無活動、主宰義，活動、主宰皆落在心上講，而「性即理也」，然則理亦「只存有而不活動」，偏偏儒學自孔孟以降，皆主「心即理」，心性是本體地自一，非認知地、關聯地為一，理也「即存有即活動」，朱子因此是「別子為宗」。

錢穆對朱子心性論持有另外一種看法，可謂與牟氏相對立。錢穆說：

惟朱子言性即理也，性之內即包有情。又說：「仁者心之德，愛之理。」亦仍把此理字觀念相容到內心情感上來，不失儒家之大傳統。故其言《大學》「格物致知」必以「吾心之全體大用與眾物之表裡精粗」並言。則試問哪有撇開情感而可「我心之全體大用」的呢？(＜經驗與思維＞)

扼要言之，在錢穆看來，朱子的性不是無活動、主宰義，其包有情，有真情實感，即會活動，心性也不是認知地、關聯地為一，而是本體地自一，「把此理字觀念相容到內心情感上來」等於將朱子看成「心即理」，理不是「只存有而不活動」，朱子怎會失掉「儒家之大傳統」而成為「別子」呢？

撇開準確理解朱子不論，錢穆以性、情、心貫穿在一起，救正朱子心、性、情三分的弊病，這為朱子學的歧出找到一通路，重新回到孔孟的主流。也可以這樣說，錢穆是取資於孔子的仁情 (真情實感)，以孔子思想對朱子理論補偏救弊。

對實證科學的批判，以及建立人文科學

錢穆反對用實證科學方法研究人文界，主張另建立人文科學，見於＜科學與人生＞、＜緊張與鬆弛＞、＜推概與綜括＞、＜直覺與理智＞、＜無限與具足＞、＜價值觀與仁慈心＞，今撮鈔各篇要旨於下。

I. ＜科學與人生＞

要把握整個世界、人生之真相，用科學頭腦、冷靜、純理智的求真永遠做不到，理由是：世界、人生本身都不是冷靜、純理智。

視聽根本是一個動，滲進人的熱血，附帶著一番情緒、欲望。若把人生的熱血冷靜下來，把人生的情欲洗淨，來探求科學真理，那些科學真理對人生未必有好處，極有可能帶來壞處。

人生不是行屍走肉。家庭乃至任何團體，人生的場合，不是屍體陳列所。面對著活潑潑的生人，決不能讓你頭腦冷靜，決不能讓你純理智。倘若你真要用純冷靜、純理智的頭腦尋求對於活人的知識，把走進解剖室的那一種頭腦和心情來走進你的家庭和任何人群團體，你將永不得人生之真相。

冷靜，純理智和科學頭腦，或許可得到某幾種生理病態的知識，但病態不就是生機。人總是熱和血之動，情與欲之交流，把活人當死人看，此一心理習慣，其實不人道。

須知整個世界、人生都不單純，變動不居，與日俱新，事態一去不復來，絕不能老在一個狀態上反復無窮。科學家要求自己頭腦冷靜，要純理智，在處理單純而能無窮反復的事態上可以，但落到世界和人生，其絕不像實驗室裡的一切，彼那種心智習慣實甚有害。科學知識的用處，遠遠抵償不過此一心智習慣所帶來的害處。

更好的做法是，明白實證科學只是尋求知識的一條路，一種方法。我們須將科學態度和科學方法大大地解放，在科學中也放進熱和血之動，在科學中也滲入人之情感與欲望，從而讓科學走進人生廣大而複雜的場面。後一種科學，可稱為人文科學，以別於實證科學所成就的自然科學。

我們要有複雜的、變動的、熱情的人生科學，來運用那些單純的、靜定的、純理智的、非人生的自然科學。

II. ＜緊張與鬆弛＞

人心分成緊張與鬆弛兩型。前一型的人，宜於在自然科學上探求。後一型的人，宜於在人文科學上體會。前一型的人，情感是強烈的，富於侵入性。後一型的人，情感是平淡的，富於感受性。西方民族比較前一型的多些，中國人則比較後一型的多些。

西方自然科學是緊張心緒下的產物。他們愛把一切不相干的東西盡量剔除，專從一點上直線深入，因此便有一切科學知識之發現。宗教也是緊張心緒下的產物。一切西方宗教經驗下之種種見神見鬼，在心緒鬆弛的人看來，都像是神經過敏。其他如戀愛心理戰爭心理，也都是緊張型的產物，都要火熱地不顧一切地向某一點衝進。這種心態根本不安和、不寧定。

莊子頌讚虛靜，禪宗說常惺惺，程朱言居敬。所謂虛靜，並不要他心上空無所有，只是鬆弛，不緊張，無組織，平鋪地覺醒，把全個心態敞開，開著門，開著窗，讓他八面玲瓏，時時通風，處處透氣，外面的一切隨時隨地可以感受，內面的一切隨時隨地可以鬆動，全域機靈沒有壓抑，沒有嚮往，這時是常惺惺，是敬，也是活潑天機。如是的人，不在自己心裡築圍牆，也不能信宗教，因他不會有那些見神見鬼的宗教上的活經驗。如是的態度，也不會向一點直前鑽，因而不能發明近代西方自然科學上的種種新知識。

緊張心緒，應用在宗教上，是上帝與魔鬼之對立。應用在哲學上，是精神與物質的二元論。應用在政治社會的組織上，是階級與法治。應用在人生上，是強力奮鬥與前進。應用在理智上，是多角形的深入與專精。後一種鬆弛心緒，應用在宗教上，是天人合一。應用在哲學上，是萬物一體的一元論。應用在政治社會的組織上，是大同與太平的和平理想。應用在人生上，是悠閒恬淡與寧靜。應用在理智上，是物來順應，斟情酌理，不落偏見。

III. ＜推概與綜括＞

知識對象分為自然與人文兩大類。對象不同，求知的心習與方法亦當隨而變。

自然科學的主要骨幹是象數之學，象數之學最抽象最不具體，但也是最可推演，推一可以概萬，不煩人類一一經驗。儘管近代自然科學已有不少運用綜括的知識，對歸納法亦予以重視，但到底抽象重於具體，重量過於重質，推概重於綜括，演繹重於歸納，人類還是想慕那些超經驗的客觀的自明真理。

人文科學講究經驗的累積，經驗如何可用純形式的，無內容的，超經驗的象數之學一類的靜定的格套來駕馭，來推概？只有把一切現象，只要能知道的，全部羅列，做成各種分類，排成各種序列，來解釋，來想像，來透進其內部而從事於再經驗。此將成就一種綜括性的蓋然的知識，決不能造成推概性的必然的理論。事實上，所謂人文學的一切知識，更須綜括，更只能獲得一種大體勢的蓋然性的想像和解釋。

先從某一點上直線推演出一套理論，再從這一套理論上用革命手段來求其實現。凡與這一條直線的理論不相適合的一切排除，若把這一套精神運用到人文界，則人類文化前途，受福的分數到底敵不住受禍的分數更多些。

人文科學尊重經驗，愛把一點一點的經驗綜括起來，不肯專從某一點經驗上甚至某一個概念上來建立系統，更不敢用一條直線式的演繹來作出邏輯的必然定論。只在每一點經驗上有限地放大，做成一小圓形的蓋然的推說。點與點之間，常留鬆動與推移之餘地。不輕易想把那些一點一點的經驗在某一理論下嚴密地組織。理論決不遠離了經驗向前跑。不輕易使理論組織化與系統化。默識心通取代言辯的往前直推，深入一物之內裡，來作一番同情的再經驗，並看重優異的個別性，看重其領導性與標準性，不愛作形式上的歸類，重質而不重量，愛作一渾整的全體看，不愛分割，不尚偏鋒。

自然科學容易導致用人力改造自然，人文科學則常愛用同情來護惜自然。

IV. ＜直覺與理智＞

思想分兩種，一種是運用語言文字而思想，一種是不憑藉語言文字而思想。後一種叫做默思 (又稱本能、直覺)。

人類運用思想，多要憑藉語言文字。憑藉語言文字的思想，只是把思想平鋪開。

默思不看重語言文字之分析，看似神秘、籠統、不科學，卻自然不過，體現天人合一、萬物一體的境界。

理智是分析的，直覺是渾成的。人類心態由渾成展演而為分析，歸功於語言的發明。換言之，人類心靈其先也只是直覺用事而已，必待語言發明逐漸使用，然後逐漸從直覺轉化出理智來。

理智是較淺較顯的，直覺是較深較隱的。理智是人文的，後天的，而直覺則是自然的，先天的。直覺是理智的根源。

V. ＜無限與具足＞

西方人想像時間，猶如一直線，過去無限，將來無限，人生乃自無限過去，跨越現在，以進入無限之將來。印度佛教看人生，大體與近代西方人相近，三世無限，斯六道輪回亦無限。

歐洲人見人生無限，而勇於追逐，樂於長往，不厭不倦，義不反顧。佛教教義憫此長途之悠悠不盡，而願為濟渡，願為解脫，願為入於無餘涅槃而滅度之。然諸佛菩薩皆盡未來際作諸功德，則仍屬一種無限向前。

中國人之時間觀是環形的、球體的、非線狀的。宇宙為一球體，人生亦成一球體，死後則回復到生前，如環無端，圓成一體。

若要抱一種無限向前的人生觀，你必視現實人生為缺陷，為不足，必勇於捨棄，樂於追尋，必懸一遠離現實之理想，而甘願於捨棄一切而奔赴。近代歐洲人之科學精神與其以前之宗教信仰，同為此種捨棄，追尋，永永向前的人生精神之表現。佛教精神雖若消極，然一樣的勇於捨棄，樂於追尋，其為一種無限向前之人生則同。

中國人並不肯無限向前，因亦不勇於捨棄，不樂於追尋，徒欲於現實人生中得一種當下現前之圓滿具足。

拾取西方人生之外皮，高抬嗜欲，不恥奔競，一面對現實抱不滿，一面卻仍是將就現實索補償，如是則不惟自苦，亦以擾人。

VI. ＜價值觀與仁慈心＞

近代西方二三百年來物質科學進步，人文科學卻落後脫節，其弊已顯。究其原因，還在它們的方法上。科學須面對事實，在事實上面去求知識，只要事實有新發現，知識便該立刻追隨求調整。宗教上的信仰和理論則不因人事轉變而改變。兩者因而有衝突。

把物質科學的律則來代替宗教指導人文，人類社會本身依然無地位、無重量。從前是聽命於宗教，聽命於人類以外的上帝。現在是聽命於物質，依然要聽命於人類以外之另一位上帝。

要認真研究人類社會，不能把研究人類社會以外的一番法則與理論轉移過來，而應切實針對人類社會之自身。要求對於某項事類有真知識，則必向該項事類之本身去找尋。此乃一切科學最普通基本的律則。故此，要建立新的人文科學，既不應該乞靈於牛頓與達爾文，也不應該乞靈於上帝或神。人文科學必含有價值面向，抹殺了價值，抹殺了階級等第而來研究人文科學，要想把自然科學上的一視平等的精神移植到人文科學的園地裡來，這只會令人文科學不能理想發展。

物質科學家乃至生命科學家，可以是純理智的，不動自己的情感，而且也應該純理智，應該不夾雜絲毫情感的。但若研究人文科學，則不可能也不應該不羼進自己的一份情感。人文科學家不應該像自然科學家一樣，對他研究的物件，只發生興趣，而沒有絲毫的情感，如自然科學家般的冷淡和嚴肅。他必須對研究的物件，有一番極廣博極誠摯的仁慈之心。

價值觀、仁慈心是建立人文科學所必備的兩要件。要尋求一種心習，富於價值觀，又富於仁慈心，而又不致染上宗教色彩的，而又能實事求是向人類本身去探討人生知識的，而又不是消極與悲觀，如印度佛學般只講出世的，那只有中國的儒家思想。儒家思想是一種人文科學。至少與我們理想中要建立的人文科學很接近，它已具備了想要建立人文科學所必需的幾個心習。儒家的很多理論，將來必為新興的人文科學所接受。

	自然科學	人文科學
研究對象	人類以外的物質世界 (冰冷無情、單純靜定)	人類自身 (滲有熱血，附帶一番情緒、欲望，有價值面向，複雜多變)
思維模式	純冷靜、純理智的頭腦	純冷靜、純理智的頭腦 + 價值觀、仁慈心
心態	較緊張 (不安和、不寧定)	較鬆弛 (安和、不寧定)
研究方法	演繹法，著重抽象的推演 (用人力改造自然)，運用語言文字來思想 (條分縷析)	歸納法，著重經驗的綜括 (用同情來護惜自然)，默思 (渾成，體現天人合一、萬物一體的境界)
時間觀	線性，無限向前 (視現實人生為缺陷，為不足，必勇於捨棄，樂於追尋，必懸一遠離現實之理想，而甘願於捨棄一切而奔赴)	環形的、球體的 (不勇於捨棄，不樂於追尋，於現實人生中得一種當下現前之圓滿具足)

神、聖與神秘主義

綜合錢穆論神、聖的文字，可見二者分歧如下：

神	聖
非人間的	人間的
超人間而投入於人間的	人間的而又是超出於人間的
非自身的，超越的，絕對的	內在的，相對的，即自身而存在的
在人生中間未曾有過	在人生中間確曾有過
純想像，純理論的	經驗的，實際的
在純想像的底子上而塗抹上人生的實際經驗	在人生實際經驗上而塗抹上些想像
全體主義的	人本主義的
要求萬物沒入一太極中，而萬物盡失其存在，流於虛無	在物物一太極之上，建立起一個萬物一太極來，由人而上通於天
人與物在神面前，沒有地位，沒有權力	聖由人自做而成。人自己做成聖。有人本主義色彩
關注天上之國	關注地下人世
注意人類以外的世界與萬物，開出自然科學	和自然萬物之關係疏，和人類自身的關係密，固滯在人文圈子裡
目光興趣偏重在人類以外之自然界，富超現實的理想精神	以人文為本位，講社會現實主義
認為這一世界之上或外另有一世界，衍生哲學上之本體論	認為只有這一個世界，衍生對理性 (實踐理性) 的提倡

儘管「神與聖都是一種超人的思想，而同時又是一種不離人生的想望」、「皆是超人生而不離人生者」，彼此實有根本的差異。在中國人的想像中，自然界之外，或自然界之上，並無別一世界，亦無別一種東西像神之存在。中國社會一向崇奉之神和仙，仍是由人類轉變而成，也都還是人。

西方尚神而東方崇聖，結果開出不同內容的神秘主義：

a. 西方神秘主義

把全能無限的神作為對象，捨棄自己人格，而求神惠降臨，攝己歸神，進入於無限。

轉入到整個世界以外之另一界。

依於外力而獲得了神性。

b. 東方神秘主義

使己心沉潛而直達於絕對之域，把小我的心象泯失去了，好讓宇宙萬有平等入己心中來。

擴大一己的心靈，泯棄小我，而仍在此人世界之內。

依於自力而完成其為一聖者。

自馮友蘭《中國哲學史》用「神秘主義」一詞形容孟子心學，始有東方神秘主義。對此，牟宗三不以為然，他說：

馮友蘭的《中國哲學史》即以神秘主義來概括孟子、莊子與《中庸》《易傳》之思想；當時我們看到這裡就覺得很不妥當。因為孟子的思想有頭有尾、有始有終，思想很清楚地呈現出來，怎麼可以用「神秘主義」一句話就把它給定住了呢？這種說法是很不妥當的。所以西方的 Mysticism 一詞，並不適合於中國哲學。譬如孟子說「萬物皆備於我矣。反身而誠，樂莫大焉。」這句話表面上看起來，好像有點神秘主義的意味；又如「大而化之之謂聖，聖而不可知之之謂神」這種話頭單獨地從字面上看，是有些神秘的意味。但假定我們瞭解孟子何以講這句話，你就不能孤立地看它。在「大而化之之謂聖，聖而不可知之之謂神」之前還有一些話，而「萬物皆備於我矣。反身而誠，樂莫大焉」亦不是憑空說出來的一句話。它本身自然構成一個前後連貫的系統，若用神秘主義來扣它、來概括它，是很不公平的。你說它是神秘主義，可是照中國人說起來這才是真正的理性；那麼你說它究竟是理性主義呢？抑或是神秘主義呢？這就很成問題。(《中國哲學十九講》)

在錢穆看來，他不反對用「神秘主義」一詞，只是需要清楚說明東西方的神秘主義有截然不同的內容。

儒家作為一種人文宗教

在＜性與命＞中，錢穆剖析儒家如何作為一種人文宗教。

儒家雖無宗教制度、組織及儀式，卻有禮樂、信仰者之內心情緒、各人心上宗教的真實經驗 (各種宗教的內心經驗，最重要的，必有一個外在的神聖境界或神聖威力之存在。人能超越了小我、有限的、較低級的自心，而信仰一外在的、無限的、高級的神聖心，而與之相接觸、相感通、相融合，這是各種宗教所共同祈求的一種境界)。

錢穆認為，

(1) 儒家並不在人類自心之外去另找一個神，而只認人類自心本身內部自有它的一種無限性，那即是儒家之所謂性。

(2) 人心是個別的、各偏的、不完全而有生滅的、相對而有限的，但其亦有共通的部分。這些共通部分，是完全唯一的，無起滅而絕對永存的。儒家之所謂性，即指此言。

(3) 西方宗教家只希望神降入我心來，儒家則主張盡心知性、明心見性，而發現我性內具之善，自盡我心，自踐我性。

(4) 宗教家認有一神超越於自己小我有限之上，此有限內心如何與此至高無限之神相交接，其普通必有之手續即為祈禱。儒家認性之至善即在我心，故儒家教義不須有祈禱。但此至善之性，究竟也是我心內較高較深的部分，雖在我心之內，而貫通於心與心之間，則又若超越於我心之外，因此我心有限，而我心之性則無限。一個超越我外而無限的性，較之只為我有而有限的心，自然也不免有一種降臨與高壓之感。如何將我此個別之心，完全交付於此共通之心，而受其規範，聽其領導，這須有一種委心的狀態。委心便是安命，安命始可踐性，委心安命便要你有所捨卻。捨卻了此一部分，獲得了那一部分，這種以捨棄為獲得的心理狀態，正猶如宗教家之祈禱。祈禱心態之最重要者，首為完全捨棄。捨棄你之一切而聽命於神，信賴神，祈求神。儒家之知命安命，亦同樣有此境界，平息自心一切活動，只聽命的支配。

莊子言命，偏向消極地叫你捨棄，而非積極地叫你奮發。魏晉時代的清談學家們，只知任性，不知安命。兩者皆有不足，只有儒家是性命雙修。

又一切宗教像是個人主義的，而儒家則最不喜為個人自己著想，一切從大眾出發，也一切歸宿到大眾。

儒家不相信有一上帝和神在人之前，其必然不會把人的地位低壓於上帝和神之下 (故有人本主義色彩)。可是，宗教家一切鼓舞人向上的情緒，激勵人擴大內心的功用，儒家並未忽視，而且能完全把握到。儒家因此與一切宗教精神相通。

黃冠閔引述唐君毅以下一段話：

吾於中國文化之精神，不取時賢之無宗教之說，而主中國之哲學、道德與政治之精神，皆直接自原始敬天之精神而開出之說。故中國文化非無宗教，而是宗教之融攝於人文……對天地鬼神之觀念，更特致尊重，兼以為可以補西方宗教精神之不足，並可以為中國未來之新宗教之基礎。(《中國文化之精神價值．自序》)

指出：

從唐君毅的角度來看，宗教並不與哲學矛盾，他肯定從哲學闡發宗教的必要性的，更注重立基於人文精神的宗教……唐君毅進而證成儒家的宗教精神，他稱孔子為「繼天道以立人道」的典型；這是奠定儒家人文主義宗教的一種思考方向。(＜唐君毅哲學論探：宗教並不與哲學矛盾，唐君毅的超越與感通＞)

其實，錢穆肯定儒家的宗教面向，跟唐君毅並無二致。

另外，朱子以心為「氣之靈」、「氣之精爽」，可覺於理 (性) 而為道心，也可覺於欲而為人心。錢穆的思考明顯取資於朱子。

從實然的歷史事象，找出應然的道德之理

西方言歷史哲學，有兩大宗，一為黑格爾的唯心論，一為馬克思的歷史唯物論。錢穆對此二宗皆有意見。

黑格爾與馬克思同樣注重在解說歷史，求在歷史中發現定律，再把來指導人生。只是黑格爾把歷史必然地推演到絕對精神上去，那未免玄之又玄了。而且那種歷史開展的大責任，又專放在日耳曼民族的肩膀上，又嫌太狹窄了。馬克思則一反黑氏之所為，把歷史必然地推演到無產階級專政，那像是比較具體而切近了，而且他又把歷史開展的大責任，放在全世界無產階級的肩膀上，便無怪其多方有人聞風興起了。(＜鬥爭與仁慈＞)

黑格爾歷史哲學失於玄虛的問題，可追溯至中古神學的影響，擺脫不了上帝觀念的窠臼。

西洋歷史，若從外面講，自然是該從希臘羅馬直講下來的。但若從西洋史之內心講，則應該由中古時期講起的。換言之，近代歐洲人之心靈開發，顯然是從基督教開始的。後來拐了彎，從中古神學傳統裡逃出，而有他們的所謂文藝復興，古代希臘羅馬人的心靈，才在近代歐洲人心上重見復活。但在其思想傳統上，他們仍保留了一個上帝，神的觀念。此後再三轉身，而變出他們哲學上的唯心論，變成一個超乎物質以上的絕對精神來。直到黑格爾的辯證法與其歷史哲學，才把唯心哲學的重心又全部降落到人事上來。但其宇宙觀的底裡，則始終還是中古神學之變相。我們若從斯賓諾莎之泛神論，費爾巴哈之無神論，直看到馬克思的歷史唯物論，如此禪遞而下，可見近代西方想把上帝和神和絕對精神等等神秘觀念儘量從人事中排出，是一件費大力的事。但無神論和唯物論，西方一般思想家，究是不能予以贊同的。正因基督教乃是近代歐洲之最先心靈的曙光初射呀。(＜鬥爭與仁慈＞)

至於歷史唯物論的問題，首在錯認人生問題全由物質經濟生活條件來領導，來解決，而忽略了有一個當然之理。

歷史是人造的，人生基礎不能全抹煞了物質經濟生活條件。中國史學家無不承認此一點。但人生問題至少不能全由物質經濟生活條件來領導，來解決。人生問題，至少有一個理所當然，而中國思想之看此理字，則既不是唯物的，也不是唯心的。因此從中國傳統思想來看，馬克思至少是不深入，而且是不妥當。若我們也來承認馬克思的唯物史觀也有其真理，最多只說馬氏謂人生歷史上一切上層精神活動，無論為政治的，社會的，道德的，宗教的，文學的，藝術的，都將由下層的基本的物質經濟生活條件而決定，如是則馬克思的唯物史觀究竟也並不能否認了歷史上有一批上層的精神活動之存在。而且我們也可說，物質經濟生活條件之所以重要，所以有價值，正為其能補助一切上層的精神活動之故。若使上層的一切精神活動全失其價值，則在其下層而補足他的物質條件之價值之重要性，亦將連帶動搖而失落。若是則人類應該如何來選擇他們的物質生活，正應該看其如何能影響其一切上層的精神生活之差異而加以判別。明白言之，我們正因為歡迎那樣的精神生活，所以才贊成那樣的物質條件。若就純自然界的立場看，縱說物質生活決定了精神，(仔細說來，則也只能說是規定而不能說決定。) 但若改就人文界的立場看，則還應該是精神領導著物質。唯物史觀只發揮了上一節，而忽略了下一節。(＜鬥爭與仁慈＞)

次在認可階級鬥爭是歷史向前進步的主要動力。階級鬥爭啟發自達爾文的生物進化論。

達爾文的生物進化論，自然也和馬克思的歷史哲學有其內部精神之相通處。馬克思自己說，達爾文的書，給予了他論歷史的階級鬥爭以一個自然科學的基礎。但在中國人看來，達爾文的創見，似乎也不見有怎樣的奇創。因中國根本沒有認真主張過上帝創世造物那一套理論。所以中國人驟然看了達爾文的進化論，也不覺得他的偉大的革命性，卻只以為事實有如此而已。(＜鬥爭與仁慈＞)

中國人只說天地之大德曰生，或說天地不仁，以萬物為芻狗。無論儒家道家，都不說上帝造物，亦沒有達爾文萬物競存優勝劣敗天然淘汰那一套意想。正面說，生是天地大德。反面說，生如芻狗。你生我滅，在天地的不仁與無心中轉圈子。因此達爾文心目中的自然，是強力的鬥爭的。就使如克魯泡特金的互助論，也依然把強力與鬥爭做骨子。中國人心目中的自然，卻把這一種強力與鬥爭的意象沖淡了，只覺得輕鬆散漫，甚至活潑自在。這一層同樣可以來分別東西雙方的歷史觀。馬克思的歷史唯物論，以階級鬥爭為其歷史發展之主要骨幹。而中國人看歷史也如看自然般，總是看不起強力，看不起鬥爭。雖則中國人並不抱著上帝一神、博愛救世等等信念，但總主和平，主順隨，警策人虔敬恪恭。走上不好的路固是輕鬆散漫，走上好的路，則是活潑自在。儒家在這上又加上了一個指導精神，便是人類相互間的仁慈。那種仁慈，卻不定說是上帝的愛，只在人與人間，指出那一番惻怛至誠便是。亦並不是什麼宇宙的絕對精神，只是在日常人生物質經濟生活上相互間之一種體諒與同情便是。儒家提出此一點人心所與知與能者來領導歷史發展。又何嘗硬要演繹出一套唯心哲學來。(＜鬥爭與仁慈＞)

錢穆認為，中國人篤信「天地之大德曰生」，「主和平，主順隨」，教人「虔敬恪恭」，儒家復點出人之可貴在「人類相互間的仁慈」，以「那一番惻怛至誠」、那「在日常人生物質經濟生活上相互間之一種體諒與同情」來領導歷史發展，其自有一套歷史哲學，而不必隨黑格爾、馬克思腳跟轉，亦必然看不起達爾文的進化論有什麼「偉大的革命性」。

細緻言之，中國人的歷史哲學

並不專重在解釋歷史，而更重在指導歷史，並不專重在發現將來歷史事變之必然性，而更重在發現當前事理事情之當然性，這便與黑、馬兩氏大相徑庭了。(＜鬥爭與仁慈＞)

言下之意，是要從實然的歷史事象中，找出應然的道德價值來；從殘酷血腥的史實裡，找出人類相互間的仁慈、體諒與同情，「那一番惻怛至誠」。

錢穆的意見，恰好和羅夢冊 (新亞研究所歷史組教授) 相契。羅氏撰《孔子未王而王論》，提出歷史不只有實然的面向，即已經發生的面向，還有另一面向，即應然的面向，道德價值的一面。所謂「歷史應然論」，是指有一人生終極理想價值，為人類歷史每步每步實現之。實現不了而呈現變亂，只是曲折相，曲折終有一日歸於暢通，重回康莊大道上。

「孔子作《春秋》而亂臣賊子懼」，何以一史書有這麼大威力？理由很簡單，因《春秋》寓有褒貶，含道德訓誡。中國人治史，從來不只求真，更要求善，對好人加以頌讚，對歹人加以聲討。錢穆的歷史哲學，在實證史學家看來，或許是不入流的，卻是孔子《春秋》筆法的現代繼承，亦開新亞一系治史的學風。

何謂歷史

什麼是歷史？錢穆說：

歷史只是人的記憶。記憶並非先在的，記憶只是一些經驗之遺存。(＜歷史與神＞)

有了歷史，始有個人的人生，始有人格、生命、神性可言。

但就人生演進的立場來講，應該是先有了歷史，然後始有個人的人生。極明白的，孔子不能產生在印度，釋迦不能產生在中國，雙方歷史不同，因而雙方的個人人生也不同。(＜歷史與神＞)

若我一生的記憶，更沒有一件值得重再喚起的，那則今天想不起昨天，明天想不起今天，天天活著，無異於天天死去，刻刻活著，無異於刻刻死去，其人既無人格可言，亦無生命可言，他雖生如死，名為人，而早已成為鬼了。若其一生經驗，時時有值得重新喚起的價值，在今天要喚起昨天的我，在明天要喚起今天的我，那其人一生如一條純鋼，堅韌地交融成貫，再也切不斷，這該是一種最理想的人格。他雖一樣是個人，卻已確具有神性。他死了，他的一生重在後代別人心裡不斷喚起。後世人時時再記憶到他，那他便成其為神了。(＜歷史與神＞)

現在的我和過去的我、未來的我貫穿成一整體，此方為一理想的我。否則，遺忘了歷史，個性、人格將無從建立，只是一種鬼相，只是物質生活。

無個性，無人格，這只是一種鬼相，只能迴圈繞圈子，回復原狀，重新再來，所以只成其為鬼。這些則只是自然，只是物質生活。(＜歷史與神＞)

在自然的物質生活中有創造有新生，才成就出歷史，才顯現神性。「有創造有新生」，更準確地說，是不斷累積更多的經驗和記憶。

要在自然的物質生活中有創造有新生，才成為歷史，才具有神性。(＜歷史與神＞)

所以有不斷的記憶，始有不斷的創造。有經驗，始有新生，沒有經驗，便再沒有新生。靈魂先經驗而存在，神則是後經驗而產生……常墮在鬼的經驗中，不能有神的新生。(＜歷史與神＞)

創造不能無基礎，套用到哲學，便是建立一套哲學系統，不能離開哲學史。

可以說並不是先有了哲學，乃始產出哲學史。實在是先有了哲學史，然後始出產哲學的。任何一個哲學家的哲學，莫非由哲學史而產生。你若不先明白他向上一段的哲學史，你將無法明白他的哲學之來源，乃至其哲學中之一切意義。(＜歷史與神＞)

唐君毅言「即哲學史以為哲學」，錢穆也有類似看法。

要之，錢穆反對純粹實然的歷史觀，而強調歷史有應然、價值層面。

誤解歷史的，昧卻歷史中之神性，妄認鬼相為歷史，以為凡屬過去者則盡是歷史。這譬猶普通人誤解人生，妄認為凡屬過去者全是我。其實我是生生不已的，事已過去而不復生生不息的只是鬼，只是已死之我。已死之我早已不是我，只是物質之化。自然之運，只有在過去中保留著不過去的，依然現在，能有作用，而還將侵入未來的，那才始是我，始成為歷史，始是神。歷史和我和神，皆非先在，皆有待於今日及今日以下之繼續創造與新生。(＜歷史與神＞)

以胡適、傅斯年為首的史料學派，運用實證方法治史，其要探究的，是過去史實的真相，重在求真，此在錢穆看來，正是「昧卻歷史中之神性，妄認鬼相為歷史，以為凡屬過去者則盡是歷史」。

以唐君毅、牟宗三為首的當代新儒家，強調先天內在固有的道德自我，著重本心當下之呈露，此在錢穆看來，正是忽略了歷史的重要，切斷了記憶和經驗的作用。

錢穆以為，讀歷史不應埋首故紙堆，而應從故紙堆中看出普遍的、永恆的人性。道德自我不是先天地存在，而是在後天記憶和經驗的過程中，耳濡目染塑造成、培養成。

禮治的恢復

在＜禮與法＞中，錢穆視實現禮治為理想的社會政治形態。

禮治與法治相對。後者是依賴一強而有力的中央政府，用「一種普遍而公平的法律」，「將全國各地攝合在一起」，「用一種統一而持久性的法律來維繫政治」。前者則是「要政府無能，而多把責任寄放在社會」，「想把風俗來代替了法律，把教育來代替了治權，把師長來代替了官吏，把情感來代替了權益」。中國思想界普遍歌詠禮治，排擊法治，尤以儒家為代表。

錢穆進一步剖析禮、法差異：

比較而言，禮之外面像是等級的，其實卻是平等的。法之外面像是平等的，其實則是等級的。禮是導人走向自由的，而法則是束縛、限制人的行為的。禮是一種社會性的，而法則是一種政治性的。禮是由社會上推之於政府的，而法則是由政府而下行之於社會的。無論如何，禮必然承認有對方，而且其對對方又多少必有一些敬意的。法則只論法，不論人。殺人者死，傷人及盜抵罪，那曾來考慮到被罰者。因此禮是私人相互間事，而法則是用來統治群眾的。禮治精神須寄放在社會各個人身上，保留著各個人之平等與自由，而趨向於一種鬆弛散漫的局面。法治精神則要寄放在國家政府，以權力為中心，而削弱、限制各個人之自由，而趨向於一種強力的制裁的。中國人傳統提倡禮治，因此社會鬆弛散漫。不是自由太少，而是自由太多。政治只成為一個空架子，對社會並沒有一種強力與束縛，往往不能領導全國積極向某一目標而前進。

他又說：

深一層言之，法的重要性，在保護人之權利。而禮之重要性，則在導達人之情感。權利是物質上的，而情感則是性靈上的。人類相處，不能保衛其各自物質上之權利，固是可憂，然而不能導達其相互間之情感到一恰好的地位，尤屬可悲。權利是對峙的，而情感則是交流的。惟其是對峙的，所以可保衛，也可奪取。惟其是交流的，所以當導達，又當融通。因而禮常是軟性的，而法則常是硬性的。中國社會沉浸在此尚禮的風氣中，一切講交情，講通融，像是缺乏力量。但弱者在其間，卻多迴旋轉身之餘地，因此一切可以滑溜前進，輕鬆轉變。若在尚法的社會，遇到權利相衝突的當口，法律雖為保護權利而設，但既是雙方權利相衝突了，保護了甲方，便不能同時保護到乙方。若乙方硬要維持乙方的權利，而不能乞援於法律，便只有要求法律之改制，法律操握在政府，若要改制法律，便只有推翻政府，來另創政府。因此尚法的社會，在其演進途程中，常不免有革命，尚禮的社會，則將無法革命，而亦不需革命。因此尚法的社會常易有劇變，而尚禮的社會，則無法來一個劇變，而且也不需要劇變。中國社會比較建立其基礎在農業經濟上，本不必有劇變，而且在大一統政府之下，劇變也是害多而利少。中國人寧願軟性的尚禮，不肯硬性的尚法，在這方面，不失為一種憂深思遠。

若用表格顯示，我們可見

禮治	法治
社會性的	政治性的
軟性的	硬性的
看似嚴分等級，實則平等	看似平等，實則嚴分等級
導達人的情感 (性靈上，可交流、導達、融通)	保護人的權利 (物質上，對峙的，可保衛、奪取)
導人走向自由	束縛、限制人的行為
由社會上推之於政府	由政府而下行之於社會
承認有對方，對對方必有敬意	不考慮被罰者感受
私人相互間事	用來統治群眾
精神寄放在社會各個人身上，保留各個人之平等與自由，而趨向於一種鬆弛散漫的局面	精神寄放在國家政府，以權力為中心，削弱、限制各個人之自由，而趨向於一種強力的制裁的
弱者在其間，有較多迴旋轉身之餘地，一切可以滑溜前進，輕鬆轉變 (無法革命，亦不需革命。無法來一個劇變，也不需要劇變。)	弱者有較少迴旋轉身之餘地，只能要求法律之改制，甚或推翻政府 (時有革命發生，易有劇變)
自由太多，政治成為空架子，對社會無一種強力與束縛，不能領導全國積極向某一目標前進	自由太少

錢穆的理解其實並不新鮮，孔子曾說：

道之以政，齊之以刑，民免而無恥；道之以德，齊之以禮，有恥且格。(＜為政＞)

意思是：以政令來管理，以刑法來約束，百姓雖不敢犯罪，但不以犯罪為恥；以道德來引導，以禮法來約束，百姓不僅遵紀守法，而且引以為榮。

道家反對法，連禮也一併反對，錢穆覺得這為法治死灰復燃留有後路。

中國道家思想，跡近提倡無政府，因此他們不希冀成為一廣土眾民的大社會，而僅希冀停留在一小國寡民的小社會。他們反對法，同時也反對禮。他們不知道人類縱可以無政治，卻不能無社會。於是道家既反對禮治，而到底取消不了那政府，則反而要轉到法治的路上去。因而在中國，道家思想常與法家思想互為因果，道家反禮治的思想盛行之後，必然法家繼起。所以司馬遷要說申韓源於老莊，而老莊深遠矣。此為道家與法家之辯。

至於無政府主義，雖比道家優勝，但終究不如儒家尚禮。

人類縱可以無政府，到底不能無社會。而有社會，就不能無禮治。所以儒家究竟是更深遠於道家了。克魯泡特金比中國道家高明處，正在其能明白提出人類可以無政府，而同時不能無社會。中國儒家比克魯泡特金高明處，在其能在社會上安裝著一套禮治精神。從禮治精神切實做去，應可由有政府轉移到無政府。而今天西方人所想像追求的社會主義與共產主義，也應可以包括在內了。這正是《小戴記禮運篇》裡所揭舉的「大同世界」之理想所追求的。

有一點特別值得提出，錢穆眼中的法治，並不等同於西方的 rule of law。rule of law 強調立法須以民意授權為前提，且汲汲於制約統治者權力以建立良序管治，故此，其常與「民主」、「憲政」緊密相連，不只要求所有人民守法，更側重於法律對政府權力的控制和約束。又每個人皆受到法律的約束，統治者絕無凌駕法律之上的特權。

自由主義的反動

錢穆的政治哲學，今天看來不免迂腐、落伍、違逆常識。

他首先反對有一個「我」(原子式自我，個體) 存在。

人人覺得有個我，其實我在哪裡，誰也說不出。正因為在不知何年代以前的人，他們為說話之方便或需要，發明運用了這一個我字。以後的人將名作實，便認為天地間確有這一個我。正如說天下雨，其實何嘗真有一個天在那裡做下雨的工作呢。法國哲人笛卡爾曾說：「我思故我在。」其實說我在思想，豈不猶如說天在下雨？我只能知道我的思想，但我的思想不是我，正猶如我的身體不就是我。若說我的身體是我，那我的一爪一發是不是我呢？若一爪一發不是我，一念一想如何又是我呢？當知我們日常所接觸，覺知者，只是些「我的」，而不是「我」。(＜無我與不朽＞)

當代歐陸現象學大師胡塞爾，大談意識結構，其以為世界一切現象，皆是向「我」呈現，即「我看」、「我聽」、「我碰」等，離開所聽、所看、所碰等，實無所謂「我」(至少《邏輯研究》時期的他是如此)。錢穆對「我」的理解跟胡有相似處。

從否定自我出發，一切護育個人健康成長的物質條件的憲法上的保證，亦被否定，包括反對私有產權。

其實少了一個我，那些紡織廠裡的衣料，皮鞋作裡的皮鞋，一樣風行，一樣推銷，一切超我而存在，與我又何關呢？同樣理由，烹飪的質和味，建築的料和樣，行路的工具與設備，凡屬物質生活方面的一切，都先我而存在，超然獨立於我之外，並不與我同歸消滅。你卻說是「我的」，如何真算是「我的」呢？外面早有這一套，把你裝進去，你卻說這是「我的」，認真說，你才是他的。(＜無我與不朽＞)

私有產權的概念源自英國自由主義思想家洛克 (John Locke)。洛克認為，人生來獨立而平等，任何人因此不得侵害他人的生命、健康、自由和財產，資本主義市場經濟亦是在承認私有產權下展開。

不承認有「我的車」、「我的樓」、「我的衣」、「我的褲」……等於打開缺口讓人奪去彼的辛勞所得，卻不必受刑責，此在洛克看來，是滋長極權專制，造就不幸慘劇，這也是錢穆政治哲學一大致命傷。

尤其甚者，錢穆反對由人民獨立自主。

其次說到集團社群生活，如我的家庭，我的學校，我的鄉裡，我的國家，說來都是我的，其實也都不是我的。單就家庭論，以前是大家庭制，現下是小家庭制。以前有一夫多妻，現在是一夫一妻。以前是父母之命媒妁之言，現在是自由戀愛。以前的父母兄弟婆媳妯娌之間的種種關係，現下都變了，試問是由於我的意見而變的嗎？還不是先有了那樣的家庭才把我裝進去，正猶先有了那雙皮鞋讓我穿上腳一般，並非由我來創造那樣的家庭，這又如何說是我的呢？我的家庭還不是和你的家庭一般，正猶如我的皮鞋也和你的皮鞋一般，反正都在皮鞋鋪裡買來，並不由你我自己作主。家庭組織乃至學校國家一切組織，也何嘗由我作主，由我設計的呢？他們還是先我而存在，超然獨立於我之外，並不與我同盡，外面早有了這一套，無端把我填進去。所以說我是被穿上這雙皮鞋的，我是被生在這個家庭的，同樣，我是他的，他不是我的。(＜無我與不朽＞)

自由主義認為，人由自然狀態進入國家，是其共同締造社會契約的結果，是有彼此共識在背後，給予國家一管治合法性。

孟子有人倫、天倫之分，家庭屬天倫，故不容選擇。但凡屬人倫，如進入某一學校、某一機構乃至某一國家，其必可讓人自由選擇進入，亦自由選擇退出。要之，天倫、人倫不可混而為一。

錢穆以家庭類比學校國家一切組織，這已經是比擬不倫！更嚴峻的是，他這一套想法，國家「何嘗由我作主，由我設計」，將導致民主進程停滯不前乃至萎縮，人不復爭取平等的投票權和參政權，不復在街頭巷尾議論政事，不復對國家改革有「捨我其誰」的擔當，只知認命，委曲求全，此變相為極權暴政開路，流弊不可謂不大。

事實上，錢穆雖好論政，卻政治常識貧乏。例如他根本不理解「政治自由」為何物，亦不識密爾 (J.S. Mill) 的「傷害原則」(Harm Principle)。

自由是西方思想一大主腦。但他們以為一個人的自由，應以不侵犯別人的自由為限，此語實無理致。若你的自由，以別人的自由為限界，這便是你的不自由。若別人的自由，以你的自由為限界，這又是別人的不自由。無論在經濟上、政治上，他們所揭櫫的自由主義，目下都起了搖動，正因為自由在相互間沒有一個明確的限界。

自由的反面是干涉。只要天地間有兩個以上東西的存在，這一個終不免要受那一個的干涉。受了那一個的干涉，便損害了這一個的自由，干涉愈多，自由愈少。對付外來干涉，不出三途，一是用強力壓制，二是調和，三是屈服。各人的自由，以別人的自由為限界，本來像是一種調和，可惜此種限界不易確定，因此調和遂不可能。無限向前，又是西方思想在內心要求上一特徵。若以無限向前來爭取自由，則相互間只有壓制與屈服之兩途。一面既有壓制，另一面自不能無屈服。在壓制與屈服的過程中，則有鬥爭。其實則無異於以干涉來求自由。因此最愛自由的反而最愛干涉。(＜自由與干涉＞)

即使我們接受錢穆的批評，那也只表示「傷害原則」在落實上不容易，有技術、執行上的問題，無關原則本身不合理事。就「傷害原則」提出的原意言，它旨在避免統治者運用權力侵犯公民的個人權利 (在自由主義看來，「政治自由」和個人權利是一體兩面)、私人領域，「別人」不是無權無勢者，而是有權有勢的在上位者。彼焉能以「別人」的不自由，教人放棄捍衛自己的自由？這不是有袒護當權者之嫌嗎？

轉到從人心之知、情感上講自由，更加荒謬。

天地間只有獨一無二的才能真自由。試問人生在世，是否可以獨一無二地存在呢？在我想，只有在人的內心上是可以獨一無二的……所以人心之知到底是絕對的，又是自由的。

……其實就喜怒哀樂情感之本身言，也是絕對而自由的……你若專從自己內心喜怒哀樂一切情感上說，則應該是自由的。(＜自由與干涉＞)

凡讀過密爾《論自由》(On Liberty) 的人，都知道是書引論劈頭就說：

The subject of this Essay is not the so-called Liberty of the Will, so unfortunately opposed to the misnamed doctrine of Philosophical Necessity; but Civil, or Social Liberty: the nature and limits of the power which can be legitimately exercised by society over the individual.

「政治自由」不是「形而上的自由」！彼言一大堆認知心之自由、情感之自由，簡直文不對題！

「政治自由」也者，即個人擁有決定自身生命或實踐個人潛能的權利，包括：免於貧窮及飢餓的自由、免受壓迫的自由、言論自由、集會自由、結社自由、遊行示威自由、出版自由、新聞自由等。要之，此一系列自由 (liberties)，都是從限制統治者權力的行使中爭來，即必然要干涉。不干涉、不爭取而有「政治自由」，歷史上從未出現過，自由不是跪著就有，是要站起來爭取的。

對「政治自由」的不理解，致使錢穆反對民主政治及財富再分配。

科學知識是一種融通物我之知之向外伸舒之無上自由，藝術文學宗教道德是一種融通人我之情之向外伸舒之無上自由 (其間藝術亦有對物，科學亦有對人，此間只舉大體論列)。這些都是內發的。至於政治上的權勢，經濟上的財富，這都不在內心方面建立基礎，其重要的條件，都偏傾在外面事物上。若向此等處要求自由，一方面未可必得，另一方面又將轉換成對別人的一種干涉。真愛好自由的人對此應感淡漠。(＜自由與干涉＞)

從內心情感向外伸舒言自由，更有合理化歷史上血河淚海之無奈與悲涼的嫌疑，同視之為至高無上自由之體現。

中國古語，天王聖明，臣罪當誅，以及天下無不是的父母云云，皆是一種情感懇摯的話。如大舜之孝，屈原之忠，並不是對外屈服，而是一種內心情感向外伸舒之無上自由。融和了外面干涉的一種內在自由。瞽瞍和楚懷王，無異是對舜和屈原的內心要求的一個強烈的干涉，舜和屈原並不為之屈服，也非要加瞽瞍與楚懷王以高壓而使自我勝利。舜與屈原之孝與忠，乃是超人己而中立一元化的一種情感完成之表現。老子說：「六親不和有孝慈，國家昏亂有忠臣。」這是實話。當知六親不和與國家昏亂，並不能使忠臣孝子不能自由完成其忠孝之心情。人文歷史上一切藝術文學宗教道德之最高成就，都是這一種內心自由的表現。(＜自由與干涉＞)

儘管其部份文字可支持「政治自由」的爭取。

凡屬科學藝術文學宗教道德一切內心生活，屬於知識與情感之積極伸展者，都應該儘量讓其自由，而且也無往而不可得其儘量之自由的。(＜自由與干涉＞)

錢穆理想的政治狀態仍是回歸「禮治」。

中國思想界卻總是歌詠禮治，排擊法治。尤其是儒家可為代表。(＜禮與法＞)

他因此是純粹的儒家。

錯認強力為生命本身之謬妄

錢穆認為，西方文化一大病痛，在於：錯認強力為生命本身。

強力與生命是如何一種關係？錢穆說：

人生始終是一個進展，向外面某種物件闖進而發現，而獲得，而創新。人生既是一種向前闖進，則不能不附隨著一種強力。沒有強力，則外面種種盡成阻礙，你將無法闖，因此也無所獲，而生命之火便此熄滅了。但強力雖緊隨著生命之本身，到底強力並不即是生命。生命沒有強力，無法前進，也並不是說具備強力即已獲得了生命。生命之實在，在於其向前闖進之物件中……沒有強力，不能行動，不能說話，但強力並非即是行動與說話之實質。沒有強力，便沒有生命，但強力也決非即是生命之實質。(＜實質與影像＞)

簡單講，生命附帶著強力，但強力不是生命本身。用朱子的話語，強力相當於氣，生命相當於理，理得以實行，必賴氣之助成，但切勿認氣為理。

一旦錯認強力為生命本身，希望過一種追求強力的人生，這一方面會生出美的迷醉、情的動盪、力的喜悅 (因而是吸引的)，一方面將造成種種悲劇。

……不幸而人類誤認影像為實質，於是有一種追求強力的人生。

追求強力的人生，放寬一步說，也早已進入了一種精神生活的範圍。強力本身亦帶有一種美的感覺。人類當文化淺演時，上高山、入深林，與毒蟲猛獸相搏鬥。至於如大圍獵，熾盛的火炬，廣大的圍合，死生的賓士，生命強烈的火焰，燃燒到白熱化，何嘗是專為著求生存！這裡有一種美的迷醉，有一種力的喜悅。生命之強力感從人對物的場合，轉移到人對人的場合。尤其如男女雙方愛情的爭取，男的對女的追逐、掠奪、霸佔，男的一方的強力，映射到女的一方的心裡，怯弱、抖顫、屈服，再由女的一方的心裡映射到男的一方，同樣是一種美的迷醉，又夾雜著情的動盪，而更要的還是力的喜悅。若遇到兩雄爭一雌，更激昂，更緊張，甚至殘忍殺害，無所不用其極。這裡不僅是性之要求與滿足，還夾帶有美有情，更主要的，卻是一種力的表現與喜悅。再進至於兩民族兩國家的大鬥爭，大屠殺，列陣相對，千千萬萬人以生命相搏，這裡有忠心、有勇氣、有機智，更重要的，還是強力，千千萬萬人的忠心勇氣機智與強力，凝合成了一位兩位英雄，映射到當時乃至後世千千萬萬人心裡，鼓舞崇拜，說不盡的嚮往，這裡自然也有美的迷醉、情的動盪，然而更重要的還是力的喜悅。

英雄與美人，常為人類傳奇中的角色。英雄是強力的陽面，美人成了強力的陰面。英雄的強力，最好在美人心上感受而反射出來，更見有異樣的光彩。這裡透露出強力自身並非真生命，一定要摻和著美的迷醉與情的動盪而活躍。其次遂有金錢的崇拜，權勢的掠奪，一切所謂的世俗人生，這裡更沒有生命之內容與實質，只有生命的架子與影像，他們只想在強力上誇耀。(＜實質與影像＞)

值得注意是「一種美的迷醉，又夾雜著情的動盪，而更要的還是力的喜悅」、「這裡不僅是性之要求與滿足，還夾帶有美有情，更主要的，卻是一種力的表現與喜悅」、「這裡有忠心、有勇氣、有機智，更重要的，還是強力」。

唐君毅評法國大革命時，有一精彩論斷：

近代西方人原是北方蠻族，其生命精神與自由、平等、博愛、民主、正義、共和有一內在的不調和，與對待 / 矛盾。他們下意識之私欲權力欲因而易於利用其文化意識中出自理性正義之理想或要求，以為作惡之工具。(＜西方近代文化精神之省察＞)

「下意識之私欲權力欲」即是「強力」，強力和理想泥流俱下，看似是生命，實則不然，「這裡更沒有生命之內容與實質，只有生命的架子與影像」。

「金錢的崇拜，權勢的掠奪，一切所謂的世俗人生」都是「沒有生命之內容與實質，只有生命的架子與影像」的具體例子。資本主義、帝國主義因而亦「全只是生命的架子與影像，並無生命之實質與內容」。

智慧是最冷靜的，然而也常易誤入歧途，於是有所謂知識即權力之想像。人類渴求真理的那一段真生命，也染上了力的喜悅之陰影。科學發明為金錢崇拜、權力崇拜者所利用，資本主義與帝國主義彌漫一世，凌駕全人類，這些也全只是生命的架子與影像，並無生命之實質與內容。物質生活是平淺而無深度的，而資本主義與帝國主義則已超過物質界而投進了精神界。然而此所謂精神界者，亦僅是一種強力之喜悅而已。僅是強力喜悅，仍然無物件、無內容。(＜實質與影像＞)

「知識即權力」出自培根，又譯「知識就是力量」。此乃西方啟蒙運動的標誌性語句。錢穆覺得這是智慧誤入歧途、渴求真理染上力的喜悅之陰影的產物，反映他對啟蒙持否定、批判的態度。

錢穆說：

資本主義只能建築在拜金主義者底心裡，帝國主義只能建築在誇權慕勢者底心裡。這不僅是在流沙上築寶塔，實在是在大雪裡燃炭火。財富與權勢，到底是一種無內容的空架子，是一個無本身的假影像，終難發展出真人生。(＜實質與影像＞)

竊以為是對資本主義、帝國主義弊病最好的概括。

誠然，強力人生是吸引的。

強力人生，有一種最誘人的魅力，便是他使人發生一種無限向前之感。惟其是僅向前，而無物件與內容，因此易感其無限。無限本身便是一種美……(＜實質與影像＞)

可是，其一往無前，卻無本無根，終至飄泊而無所歸。

……然而終不免帶有一種茫茫之感。要對天地大自然發生一種命運之悲傷，空蕩蕩，莽悠悠，還是要找歸宿。(＜實質與影像＞)

中國人比西方人優勝，是因為中國人始終不走強力人生的道路：

蒙古人在大草原大沙漠枯寒荒涼的地帶裡，迫著經濟上之內不足，一度鞭策起他們的無限向前，擴張、征服，茫然地前進，然而終於找到他們的宗教信仰而獲得歸宿了。中古時期的歐洲北方蠻族，在高寒的冷空氣裡，在沿海岸的渺茫的前程中，也因為生事艱窘的內部不足，同樣鞭策起他們的無限向前。羅馬帝國覆滅，基督教傳播開來，也終於使他們一時得到了歸宿。然而因於種種複雜的環境，文藝復興乃至近代科學發現，又鞭策起他們再度走上無限向前之路。擴張、征服，接續著好幾個世紀的強力人生之表現。科學與宗教，本該是有物件有內容的。現在已經形式化、純淨化了，只有無限向前一意向，領導著他們。婢作夫人，美乎？真乎？善乎？上帝乎？人生乎？強力乎？征服乎？財富乎？權勢乎？若使近代西方人能回頭一猛省，除卻物質人生之淺薄享受以外，所謂強力人生之物件與內容，究竟何在？茫然之感，天地大自然的終極命運，恐怕終有一日要重侵入他們之內心。

中國民族在大平原江河灌溉的農耕生活中長成。他們因生事的自給自足，漸次減輕了強力需要之刺激，他們終至只認識了靜的美，而忽略了動的美。只認識了圓滿具足的美，而忽略了無限向前的美。他們只知道柔美，不認識壯美。超經驗的科學與宗教，鼓不起他們的興趣與勇氣，而終於捨棄了，迷戀在文學人生的路上，而很早便進入到道德的人生。鄙視財富，排斥強力，文化理想自成一型。英雄與美人的傳奇式的憧憬，也轉而使美人的柔情如水勝過了英雄的壯心如火。梁山泊裡的好漢，走不進大觀園。伴隨著林黛玉而嚮往追求的是一個賈寶玉，唱霸王別姬的主角成為虞姬而不復是項王了。(＜實質與影像＞)

鬼神源自人的愛敬之情

錢穆論鬼神，首言二者為人心所同關切、崇敬的東西。

鬼是人心所同關切的，神是人心所同崇敬的。只要你一走進禮拜堂或其他神廟，你的崇敬之心，便油然而生。只要幾個人聚在一起談鬼，便無不心嚮往之，樂聽不倦。(＜鬼與神＞)

在科學強勢的時代，事事皆要訴諸經驗，一談鬼神似乎就是迷信。錢穆對此不以為然。在他看來，鬼神的存在，正好是人有真情實感的反映，屬一真情實感之流露。

鬼何以存在？錢穆解釋：

據我所知，在我們祖父乃至父親們的時代……那時人心中卻都確實認為有鬼神。這事情也很簡單，那時多還是在農村經濟下過生活，一個人穿著的衣服，尤其是男的長袍和女的襖子裙子，稍莊嚴稍華貴些的禮服之類，幾乎是要穿著幾十年乃至畢生以之的。那時的飲食也沒有幾多花樣，一個人喜歡吃什麼，終生只有這幾味。家裡使用的器具，如一張桌子，一張椅子，一個硯臺，一柄長煙管，往往也一個人使用了一輩子。居住的房屋，一樣地一輩子居住，臥室永遠是那間臥室，書房永遠是那間書房，朝上走進書房，坐在這椅子上，吸著那柄長煙管，晚上走進那臥室，睡上那張床，幾十年，一生，沒有變動過。家人相聚，也是數十年如一日。鄰里鄉黨，親戚朋友，墳墓祠堂，一切一切，全如此。祖父死了，父親接下，走進那間臥室，看見那張床，哪得不想到他父親。他父親陰魂不散，鬼便流連在那臥室，依附在那床上。跑進書房，看見那書桌、那椅子，又要想到他父親，他父親的鬼，又流連在那書房依附在那桌子椅子上。摸到那長煙管，用到那硯臺，他父親的陰魂又好像依附在那煙管和硯臺上。春秋嘗新，吃到他父親生前愛吃的幾樣菜，他父親的鬼又好像在那幾樣菜上會隱約地出現。有時還不免要把他父親的衣服如長袍馬褂之類，修改一下，自己穿上身，他父親的鬼，便像時時依附在那長袍馬褂之上，時時和自己親接了。走進祠堂，或到墳墓邊，或遇見他父親生時常過從的親戚，常流連的鄉鄰，他父親的鬼總會隨時隨地出現。那時的人生，因為和外面世界的一切太親昵了，而且外面的世界又是太寧定了。總之，兒子的世界，還是他父親的世界，單單只在這世界裡驟然少了他父親一個人，於是便補上他父親一個鬼，這是人類心理上極為自然的一件事。這好像並不是迷信，你若硬指他說是迷信，他會不承認。

說到他父親生時的事業，或是做工匠的，他一生凝神盡智做這一樣工。有時做得極得意，太精巧太入神了，他的畢生生命，好像便寄存在這幾件工作上。或者他是一農人，那幾塊田地，一頭耕牛，便是他的生命，他的鬼，有時便在那耕地和老牛身上出現。或是一個書生，他生前喜歡讀的幾本書，或是自己有一些著作，那都是畢生心血，喜愛所鍾，哪有一死便了之理？他生前的享用還存在，他生前的創作也存在，那即是他的生命還存在。但他的人則確已過去了，於是有他的鬼來替他這個人。(＜鬼與神＞)

至於神，錢穆說：

神是鬼中間更生動有威靈的。這世界太沉滯，太寧定了，因此我們要有神來興奮，來鼓舞，來威靈生動。(＜鬼與神＞)

換言之，鬼和神在本質上是相同的，皆由人的情感流出。

今時今日，現代科學發達，工商經濟極活躍、極跳動，人無機緣去留戀，人情亦變得淡薄，鬼神因而消失。

到現在，世界變了，我們是生在科學時代，在工商經濟極活躍、極跳動的時代下生活。說到你所穿著，一年盡有換上幾套的，從沒有一件衣穿著了幾十年乃至一輩子。說到飲食，我們口福太好，喜歡的也多了，說不出什麼味是我的真愛好。說到器具，新式的替代老式的，時髦的換去不時髦的。川流不息，層出無窮。說到居住，今年在這裡，明年在那裡，今天在這裡，說不定明天在那裡，幾千里之外，常常奔跑流轉。你的兒子，從小便走進了學校，一樣如你般向外奔跑，一樣在幾千里之外終年流轉。便是夫與妻，也不一定老廝守在一塊。而且社交頻繁，女的認識的男的，男的認識的女的，也實在太多了。心神不定，夫的生命不盡在妻身上，妻的生命也不盡在夫身上。鄰里鄉黨更不必說。親戚朋友，一併淡漠。墳墓祠堂，現在人更顧不到了。試問你若一旦離此世界而去，你的心神在此世界裡還留戀在哪些上面呢？你將茫然不知所對。你的陰魂早散了，叫別人在此世界的哪些處再紀念到你呢？因此這邊的人，不僅不會再遇見你的人，而且也不會再遇見你的鬼。

再說到你在此世界的事業，做工的在工廠裡，這是集體的機械工作，哪一件東西是由你親手而製成的，哪一件是你獨出心裁，把你心和血凝結在上面而創造的？你那塊田地，現在是機械耕種了，或已建築起高樓大廈在上面。你若真有一個鬼，偷偷地回來一看，你將不認得你那塊地，你也將感到索然寡味。你生前所愛好的幾本書，據說現在已歸入古紙堆中，沒有人理會了。而且你在生前，所流覽涉獵的實在也太多，你自己也模糊了，說不出哪幾本書真是你所愛好，所潛心。不待到你死，你也早把它們遺忘了。論到你的思想，時代變遷，早已落伍了。你的著作，也早給人遺忘了。你若再是這世的人，你亦將對你那世的一切，爽然若失，不感興味了，再也提不起你的記憶來。因此你的鬼，再也不能在此上依附寄託而發出感人的靈光。世界一切在變，變得緊張，變得混亂。別人的擠開了你的，你也擠開了別人的。今天的擠開了昨天的，明天的又擠開了今天的。如此般擠，每一個人在此世界上，全擠得遊離飄蕩。當你生時，早已擠得站不住腳跟，像遊魂一般。等你死後，你如何再立得住腳，在此世界上再留下你一個鬼影子來呢。從今以後，怕只有冤氣一口的厲鬼惡鬼，還能偶爾顯現吧！

……現在的世界日新月異，無一刻不興奮，無一刻不生動。騰雲駕霧，上天下地，以前一切想望於神的事，現在人都自己來擔當，來實幹。神在這時代，也只有躲身一旁，自謝不敏了。

……科學打破了我們的迷信，但科學也已趕走了我們一些大家關切大家崇敬的東西了。(＜鬼與神＞)

泛經驗主義、工具理性的濫用、宰制及利用自然的觀念、勞動之異化，損害了人之為人的本性，即真情實感，繼續令鬼神絕跡。

欲令鬼神復活，文化應向以下方面發展：

(1) 衣食住行不要貪新多變，夫妻要長相廝守，對親友、祖先要有感情；

(2) 勞動要人性化，不能採流水式機械化作業，城市發展要顧及傳統和歷史，古人著作有價值的，亦宜多翻閱，珍惜其貢獻和思想。

(3) 避免人定勝天的妄自尊大，對大自然、超自然力量心存崇敬。

以愛敬之情消融思維上的對立二分

從事科學，必有一主體，去認知一對象，物我二分，方可成就知識。二分即生對立，若人還想在此對立上面尋出一個統一來，此便陷入無窮追溯的困境。

人生根本是一個對立，我以外不能沒有非我之存在，我與非我便是一個對立。即就我而論，有生便有死，死與生又是一對立。若謂生者是我，則死了便不是我。若認死者為我，則生的又不是我。死與生即已是我與非我之對立，故有生死便有是非，彼我生死是非，是人生最基本的對立。莊子齊物論已經指出。人的意見，總想在此對立上面尋出一個統一來。然而若超出此對立之外求統一，則此超出之統一，又與被超出之對立者成為對立。若深入此對立之裡面求統一，則此深入之統一，又與被深入之對立者成為對立，這樣則依然仍是一對立。(＜經驗與思維＞)

科學所依賴的認知主體，莊子稱之為「成心」。「成心」的好處在作出種種區分，讓人更好地把握這個世界。然而，其同時教人作出價值判斷，繼而生起執著，如好生惡死、好善惡惡等。

佛家言「世間有邊，世間無邊，世間亦有邊亦無邊，世間非有邊非無邊。世間有常，世間無常，世間亦有常亦無常，世間非有常非無常。如來滅後有，如來滅後無，如來滅後亦有亦無，如來滅後非有非無。我及眾生有，我及眾生無，我及眾生亦有亦無，我及眾生非有非無。」(《華嚴經》)，也有對立，但對立一生，即予以化去，對立便不成對立。

西方不走這一路，而是在承認對立下尋一個統一，於是「上帝創世」、「一切由神造」等說法率先出現。哲學不講上帝和神，遂認生死彼我種種對立為現象，現象後面還有一本體，人應探究在一切現象後面的本體，以本體統一現象。

上帝和神，是超出此死生彼我而求統一的一個想法。據說一切由神造，一切回歸於神，如是則神與一切對立。宗教轉變成哲學，在一切現象之後面探究一本體。據說生死彼我均屬現象，現象後面還有一本體，如是則本體統一了現象，然現象與本體仍屬對立。此兩種對立，宗教的和哲學的，其實形異而神同，只如二五之與一十。(＜經驗與思維＞)

在錢穆看來，「神創論」和「本體論」「形異而神同」，都是在承認對立下尋一個統一。尤其甚者，邏輯的發明亦只為求在對立中尋統一。

人類在語言與思想中發明了邏輯，最先也只是求在對立中尋統一的工具。如說「這是甲」，好像把這與甲統一了。然而此統一中，便顯然有這與甲之對立。神與萬物，本體和現象，亦只是這與甲之複雜繁變而已。(＜經驗與思維＞)

與其汲汲於大談上帝、本體、邏輯，不如在對立中加入情感，有了情感，種種對立自然融會成為一體 (此見錢穆何以重視歷史，而批評思辯哲學)。

若由純知識的探討，則彼我死生自成兩體對立。加進了情感，則死生彼我自然融會成為一體。實則此一體，非有情感，則無可經驗。而兼有了情感，則自無主客之分了。(＜經驗與思維＞)

情感中又以愛敬最為重要，在吾心之愛敬裡，彼我同齊，死者猶生。

彼我如是，死生亦然。孔子曰：「祭神如神在，我不與祭，如不祭。」則祭之一事，仍是此心愛敬之表現。死生一體，仍只在吾心之愛敬上。故孔子又曰：「未知生，焉知死。」，若離卻此心之愛敬，又焉知死之為況乎。故孔子又曰：「慎終追遠，民德歸厚。」一切仍說在我此心之德上。而事物亦兼在其內矣。故此亦一經驗，非思維也。(＜經驗與思維＞)

物我二分的思維方式，該為愛敬所用，愛敬為體，思維為用，如是「能所、主客、內外合一，體用無間」。

現在說到中國的儒家。孟子說：「以仁存心，以禮存心。仁者愛人，有禮者敬人。愛人者人恒愛之，敬人者人恒敬之。」即此愛敬之心，則已融人我而一之。人我非對立，只是一愛敬。此乃是一親實經驗，而非思維。凡所思維，則在愛敬上思維。思其當如何愛，如何敬而止，不越出愛敬上，別有思維。如夫婦和合，父慈子孝，在我外與我對立之他，其實即吾心愛敬之所在。能愛敬與所愛敬，能所、主客、內外合一，體用無間，那才是真統一了。更何得視之為外在之一如，一是，一然。故此種經驗不得只謂是一主體經驗，因客體已兼融為一。即謂之是一客體經驗，亦復不是，因主體亦同在此經驗中也。如此則愛敬即人生本體，非僅屬現象。但亦不得謂是唯心論。因愛敬必兼事物言，離事物亦即無愛敬可言矣。(＜經驗與思維＞)

本乎此，錢穆暢論中西文化異同：

思維屬知，有知無仁，則為西方之哲學……能知所知，終成對立。惟儒家攝知歸仁，則無此病矣。故儒家不像西方神學家般超在外面看，也不像西方哲學家般深入裡面著。(＜經驗與思維＞)

西方哲學思維都屬無情的，即言其宗教信仰，生人之對於上帝似若有情，實亦無情，惟其思維信仰無情，故經驗亦無情……惟儒家則經驗思維皆有情，故遂為中國文化之大宗。(＜經驗與思維＞)