評梅約翰「熊十力與朱熹論『道德之惡』的根源」

漢學家梅約翰 (John Makeham) 到中大哲學系演講，講題為「熊十力與朱熹論『道德之惡』的根源」，從摘要看，梅氏是想論證：

(1) 熊、朱二人以「性」與「心」解釋「道德之惡」的根源，二人的進路是同構的；

(2) 熊十力是有意識地借鑑於朱熹思想以及朱熹所借鑑的佛教概念模式，特別是六世紀佛教文本《大乘起信論》裡的概念模式。

(3) 熊十力不只借鑑朱熹觀點，他也嘗試解決朱熹的理論缺失。

偶然在網上讀到梅氏同一題目的論文，對其觀點有更深一層的理解，卻不盡認同，今試述其觀點，並回應如下。

梅氏首先指出，熊、朱皆反對「道德之惡」是我們固有天性的一部分。

「道德之惡」從何而來？從「氣」而來，實現真性 / 天理的氣乃「道德之惡」的助緣。

熊十力說：

我生自有真性。然而自有生以後，則為形氣的軀體所錮蔽，乃冥然莫能自識其本性。

朱子則說：

人有此形氣，則是此理始具於形氣之中，而謂之性。纔是說性，便已涉乎有生，而兼乎氣質不得為性之本體也。然性之本體，亦未嘗雜。要人就此上面見得其本體元未嘗離，亦未嘗雜耳。

梅氏認為，熊在真性及其在人類中的體現之間的區別，和朱子氣質之性和天地之性的區別是同構的。

「道德之惡」還有一個直接的生因，此乃自私欲望。

熊十力區分本心 / 習心：

本心者，非後起故，遂名曰本。

夫人之生也，莫不有本心；生而成為獨立體，亦莫不有習心。

吾人從有生來，學語、發知而後，習於實用，浸於塵俗，故本心天然之明不能避免後起的習染之雜乘。

本心與生俱來，是良善的。惡都來自習心，習心是後起習染所致。

朱熹區分道心 / 人心：

心一也。操而存，則義理明而謂之道心；舍而亡，則物欲肆而謂之人心。自人心而收回，便是道心；自道心而放出，便是人心。頃刻之間，怳惚萬狀。

蓋人心固異道心，又不可做兩物看，不可於兩處求也。

梅氏指出，熊的本心 / 習心是體用關係，不一不二的關係，本心良善習心邪惡。朱的道心 / 人心也是體用關係，不一不二的關係，道心良善人心邪惡。二人對心的理解因此是同構的。

從一個方面看，從解釋「道德之惡」的根源去看熊、朱之心性論，兩者確實有相似的地方。

可是，即使這麼看，張載、程頤都是主張氣質之性、天地之性的區別，這是否表示熊之性論和張、程是同構？為何獨標朱子？

道心、人心之分，也不是始於朱子，《尚書》：「人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允執厥中。」道心 / 人心的體用、不一不二關係，道心良善人心邪惡，早在《尚書》就有了，為何又要標出朱子？

若以「熊、朱二人以『性』與『心』解釋『道德之惡』的根源，二人的進路是同構的」去證明「熊十力是有意識地借鑑於朱熹思想」，吾人未嘗不可說「熊十力對『道德之惡』的根源的解釋，是有意識地借鑑於宋儒及《尚書》」，這比純粹標舉朱子來得允當。

進一步說，細心審視熊、朱之心性論，歧異處比比皆是。

(a) 熊十力的真性就是良知，就是本心，能有定然的完足的動力煎銷習心，去除氣稟之蔽，用牟宗三的話說，是「即存有即活動」。朱子的天地之性是「只存有而不活動」的，是靜理。

(b) 熊十力的本心是與生俱來，內在固有。朱子的道心是格物窮理的結果，心知之明經過後天的格物窮理，知理、循理，方是道心。

(c) 朱子的道心在轉化人心、去除氣稟之蔽上，動力是不足的，因道心、人心皆屬氣，氣是有清濁的。

吳啟超《朱子的窮理工夫論》有一段精闢的話：

總之，在朱子的認知下，心並非本質上為一個道心，而後經過沉淪或墮落而成人心。實情是「人只有一箇心」，「道心、人心，本只是一箇物事」，它的本質作用就是「覺」(或稱「知覺」、「虛靈知覺」)，沒有一定善，也沒有一定惡，善惡乃視乎其「所知覺」而定 -「其覺於理者道心也，其覺於欲者人心也」。

據此，梅氏焉可用熊十力本心 / 習心之體用、不一不二關係，本心良善習心邪惡，來同一於朱子的道心 / 人心？

李明輝＜朱子對道心、人心的詮釋＞亦言：

如果「心」在朱子的理氣論架構中確實屬於氣，我們便無理由像陳來那樣，對朱子的「人心、道心」說採取理氣論的解讀方式，亦即將「道心」與「人心」理解為理、氣關係。

按照心性論的解讀，朱子所理解的「道心」與「人心」是作為「氣之靈」的「心」之兩種狀態，而二程所謂「人心，人欲；道心，天理」之說 (理氣論的解讀) 與此義相抵牾，故朱子曾明白地反對此說。

陽明論「心」，是指超越的「本心」，而非作為「氣之靈」之心。因此，他所理解的「道心」即是本心，即是良知，而良知即天理。在這個脈絡下，「道心」與「人心」之關係自然等同於「天理」與「人欲」之關係。由於陽明與朱子的義理系統不同，他們對「道心」與「人心」的解讀自然也不同。

李氏駁陳來的理解，辨朱王之異，某種意義上也可視為對梅氏同構說的回應，同構不能成立，熊十力借鑑於朱熹思想自然講不通。

至於借鑑於《大乘起信論》的「一心開二門」，「一心」的「心」是指如來藏自性清淨心，開出「心生滅門」是因為「無明風動」，無明與清淨心是異質的兩層，清淨心為無明所錮蔽，生起一切生滅法，但因清淨心本來清淨，遂有完足、定然的動力斷去無明，生起一切清淨法 (又名還滅法)。真如空理與清淨心是一體，具完足、定然的動力斷去無明，無明、清淨心二分，這和熊十力的概念模式相同，卻迴異於朱子。謂熊十力借鑑「一心開二門」的概念模式可，謂朱子借鑑「一心開二門」的概念模式則不可。

最後，熊十力嘗試解決朱熹的理論缺失，梅氏對朱熹理論缺失的判定大體準確，他說：朱熹的理 / 太極在「道德之惡」的根源上不佔任何角色，在理論上有所不足，呈現一空白。這是很對的。

總而言之，熊十力是有意識地借鑑於宋儒乃至宋以前的儒家典籍的思想，也取資於《大乘起信論》「一心開二門」的概念模式。他未有純粹借鑑於朱子思想，朱子也未借鑑於「一心開二門」的概念模式。熊、朱二人對「性」、「心」的解釋，看似是同構，實際是南轅北轍。

梅氏以熊十力本心 / 習心之體用、不一不二關係，本心良善習心邪惡，來同一於朱子的道心 / 人心，一個很嚴重的理論後果是：把朱子哲學迴異於陸王心學的獨特性磨滅掉。往昔有唐君毅，近人有翟志成，都如此主張，但這麼做法，為何朱子還汲汲於講格物窮理？必有心性上的分歧，才有工夫上的分歧。梅氏對此不明白，乃其致命傷所在。

談孔子精神

要了解孔子精神，除留意他的言語，也要審視他的行事。

(一)

《史記・孔子世家》有以下兩條：

將適陳，過匡，顏刻為僕，以其策指之曰：「昔吾入此，由彼缺也。」匡人聞之，以為魯之陽虎。陽虎嘗暴匡人，匡人於是遂止孔子。孔子狀類陽虎，拘焉五日，顏淵後，子曰：「吾以汝為死矣。」顏淵曰：「子在，回何敢死！」匡人拘孔子益急，弟子懼。孔子曰：「文王既沒，文不在茲乎？天之將喪斯文也，後死者不得與於斯文也。天之未喪斯文也，匡人其如予何！」孔子使從者為甯武子臣於衛，然後得去。

孔子去曹適宋，與弟子習禮大樹下。宋司馬桓魋欲殺孔子，拔其樹。孔子去。弟子曰：「可以速矣。」孔子曰：「天生德於予，桓魋其如予何！」

孔子身處危急關頭，隨時丟失性命，卻處之泰然，為什麼能如此？原來他相信自己是承擔著天賦予他的使命，這個使命是什麼？就是傳承文化，周代的詩書禮樂文化。

天叫自己做的東西，自己還未做好，又何懼天會突然收去自己的性命？天尚且不收自己性命，遑論匡人、桓魋。此處天是有獨立的、人格的意義，乃孔子處困時的精神寄託。

孟子言「盡心知性知天」，宋代儒者程明道發展到「只心便是天」，與孔子不盡相同，若「只心便是天」，心軟弱時，誰撫慰軟弱的心？

荀子以「不為堯存，不為桀亡」言天，失之更遠。

《史記・孔子世家》記陳蔡絕糧：

孔子遷於蔡三歲，吳伐陳。楚救陳，軍於城父。聞孔子在陳蔡之間，楚使人聘孔子。孔子將往拜禮，陳蔡大夫謀曰：「孔子賢者，所刺譏皆中諸侯之疾。今者久留陳蔡之間，諸大夫所設行皆非仲尼之意。今楚，大國也，來聘孔子。孔子用於楚，則陳蔡用事大夫危矣。」於是乃相與發徒役圍孔子於野。不得行，絕糧。從者病，莫能興。孔子講誦弦歌不衰。子路慍見曰：「君子亦有窮乎？」孔子曰：「君子固窮，小人窮斯濫矣。」

斷糧斷到子路都驚恐，孔子卻「講誦弦歌不衰」。因他將傳承周代的詩書禮樂文化置於自己的性命之上，甚或乎，他視自己的性命就是為弘揚周代的詩書禮樂文化而設，死亡對他來說自然不怕了。

牟宗三分享自己對抗共產黨之道：

將自己的生命縱貫地投入中國文化的大流中，橫貫地投入世界的大流中，藉這種大開大合來充實自己，壯大自己，那就可以抵抗共產魔道了。(《中國哲學十九講》)

我的依據不是現實的任何一面，而是自己的國家，華族的文化生命。一切都有不是，而這個不能有不是，一切都可放棄、反對，而這個不能放棄、反對，我能撥開一切現實的牽連而直頂著這個文化生命之大流。一切現實的污穢、禁忌、誣衊、咒駡，都沾染不到我身上。我可以衝破共黨那一切威脅人的咒語。旁人說話皆有吞吐委曲，我可以理直氣壯地教訓他們指摘他們。國家、華族生命、文化生命、夷夏、人禽、義利之辨，是我那時的宗教。(《五十自述》)

這其實與孔子精神一脈相承。

(二)

對天、對文化保持一擔道心態，對人卻寬裕溫柔，和沐春風。《論語・先進》：

子路、曾皙、冉有、公西華侍坐。子曰：「以吾一日長乎爾，毋吾以也。居則曰：「不吾知也！』如或知爾，則何以哉？」子路率爾而對曰：「千乘之國，攝乎大國之間，加之以師旅，因之以饑饉；由也為之，比及三年，可使有勇，且知方也。」夫子哂之。「求！爾何如？」對曰：「方六七十，如五六十，求也為之，比及三年，可使足民。如其禮樂，以俟君子。」「赤！爾何如？」對曰：「非曰能之，願學焉。宗廟之事，如會同，端章甫，願為小相焉。」「點！爾何如？」鼓瑟希，鏗爾，舍瑟而作。對曰：「異乎三子者之撰。」子曰：「何傷乎？亦各言其志也。」曰：「莫春者，春服既成。冠者五六人，童子六七人，浴乎沂，風乎舞雩，詠而歸。」夫子喟然歎曰：「吾與點也！」三子者出，曾皙後。曾皙曰：「夫三子者之言何如？」子曰：「亦各言其志也已矣。」曰：「夫子何哂由也？」曰：「為國以禮，其言不讓，是故哂之。」「唯求則非邦也與？」「安見方六七十如五六十而非邦也者？」「唯赤則非邦也與？」「宗廟會同，非諸侯而何？赤也為之小，孰能為之大？」

曾皙言自己心志：「暮春三月，穿上春天的衣服，約上五六人，帶上六七個童子，在沂水邊沐浴，在高坡上吹風，一路唱著歌而回」，孔子聽後，竟說「我與曾皙想法一樣」。他愛和小朋友、老人家相處，多於幹一番大事業，如制止外敵入侵、出任外交官等。

《史記・孔子世家》：

孔子適鄭，與弟子相失，孔子獨立郭東門。鄭人或謂子貢曰：「東門有人，其顙似堯，其項類皋陶，其肩類子產，然自要以下不及禹三寸。纍纍若喪家之狗。」子貢以實告孔子。孔子欣然笑曰：「形狀，末也。而謂似喪家之狗，然哉！然哉！」

「纍纍若喪家之狗」是何等侮辱！可是，孔子仍舊能夠欣然而笑，放得下，不介意，更提煉出幽默感。

《論語・微子》：

長沮、桀溺耦而耕，孔子過之，使子路問津焉。長沮曰：「夫執輿者為誰？」子路曰：「為孔丘。」曰：「是魯孔丘與？」曰：「是也。」曰：「是知津矣。」問於桀溺，桀溺曰：「子為誰？」曰：「為仲由。」曰：「是魯孔丘之徒與？」對曰：「然。」曰：「滔滔者天下皆是也，而誰以易之？且而與其從辟人之士也，豈若從辟世之士哉？」耰而不輟。子路行以告。夫子憮然曰：「鳥獸不可與同群，吾非斯人之徒與而誰與？天下有道，丘不與易也。」

長沮、桀溺是隱士，選擇避世，是因為對天下失望，壞人壞事猶如洪水般氾濫，誰能改變？他們都有激憤氣，有棱角。

孔子明不明白他們的激憤？當然明白，但你不與人打交道又跟誰打交道呢？況且天下太平，就用不著提倡改革了。孔子是以人不能離群而居、對責任的擔負、對未來抱存樂觀與希望，化解了激憤和棱角。

《論語・陽貨》：

宰我問：「三年之喪，期已久矣。君子三年不為禮，禮必壞；三年不為樂，樂必崩。舊穀既沒，新穀既升，鑽燧改火，期可已矣。」子曰：「食夫稻，衣夫錦，於女安乎？」曰：「安。」「女安則為之！夫君子之居喪，食旨不甘，聞樂不樂，居處不安，故不為也。今女安，則為之！」宰我出。子曰：「予之不仁也！子生三年，然後免於父母之懷。夫三年之喪，天下之通喪也。予也，有三年之愛於其父母乎？」

孟子曰：「予豈好辯哉？予不得已也！」荀子曰：「假今之世，飾邪說，文姦言，以𣻏亂天下，欺惑愚眾……」二人都有辟邪辨佞為的傾向。

然而，孔子面對宰我的講法，並未一味直斥之為異端邪說，反而循循善誘，「夫君子之居喪，食旨不甘，聞樂不樂，居處不安，故不為也。今女安，則為之」，希望宰我改變。

孔子對弟子有情，其主「三年之喪」也是建基於對父母三年懷抱於襁褓中的回饋，他因此徹頭徹尾是一個有情人，其所講的理都是植根在人情之常去講，人情之常即是「仁」。

後世儒者僅程明道的「一團和氣」與孔子氣象接近，即使錢穆先生認為和孔子並稱的朱夫子，《語類》記有：

舜功云：「陸子靜不喜人說性。」曰：「怕只是自理會不曾分曉，怕人問難。又長大了，不肯與人商量做，一截截斷了。然學而不論性，不知所學何事？」(《語類卷一百二十四》)

伯恭說義理，太多傷巧，未免杜撰。(《語類卷一百二十二》)

亦失於尖刻及太自我中心，與孔子相距遠甚！

孔子不自我中心及為人設想，見《論語・公冶長》：

顏淵、季路侍。子曰：「盍各言爾志？」子路曰：「願車馬、衣輕裘，與朋友共。敝之而無憾。」顏淵曰：「願無伐善，無施勞。」子路曰：「願聞子之志。」子曰：「老者安之，朋友信之，少者懷之。」

無論是子路「願將車馬和裘衣和朋友共用，壞了也不遺憾」，抑或顏淵「但願能做到不誇耀優點、不宣揚功勞」，都是從自己出發，思考自己可以做什麼。孔子卻說「但願老人能享受安樂，少兒能得到關懷，朋友能夠信任我」，從他人的角度及觀感出發，有同情共感。

他又不自誇，懂得謙厚。《論語・子罕》：

大宰問於子貢曰：「夫子聖者與？何其多能也？」子貢曰：「固天縱之將聖，又多能也。」子聞之，曰：「大宰知我乎！吾少也賤，故多能鄙事。君子多乎哉？不多也。」

多才多藝只是小時候生活艱難，多做一些粗活學回來。何其坦白！何其謙虛！

(三)

綜上所述，孔子精神在於：

1. 以傳承及弘揚周代的詩書禮樂文化，作為天賦予給他的使命，藉此衝破現實一切難關，令心靈有所寄託；

2. 以真摯的感情待人，時刻為人著想，用寬裕溫柔，和沐春風的態度跟人相處，此比一切事情更有價值，反對離群而居；

3. 不必在意自身榮辱，不必執拗自己的見解為正確他人則不是，只本著自己的責任，做自己應該做的，講自己應該講的。

4. 未來是可以變得更好，對未來抱存樂觀與希望。

以此為標準，審視孟、荀乃至歷朝儒者，其實很多是接續不到，這亦證明孔子是獨一無二。

如論孔孟之異，孔子先天對音樂美、時間流逝敏感，《論語・述而》：

子在齊聞韶，三月不知肉味。曰：「不圖為樂之至於斯也！」

《論語・子罕》：

子在川上曰：「逝者如斯夫！不舍晝夜。」

孟子就沒有了。

孔子曰：「十室之邑，必有忠信如丘者焉，不如丘之好學也」(《論語・公冶長》)，對禮很重視，孟子講學、講禮都是很粗略地講。

至於孔、荀，分歧更大，孔子要為禮尋找人性的根據，荀子卻說人性中找不到禮札根的地方，禮是外加的，為「大清明心」(即認知心靈) 後天學習，化性以起偽，人為外加的。

(四)

今時今日，身處艱困的香港，傳承及弘揚百多年英治香港歷史及文化，保育好古蹟文物，講多些英語和廣東話，少些陰謀論質疑「偽黃」、「扮抗爭」，謙虛聆聽同路人的理由，相信彼此都是真誠為香港好，不要怕被「藍絲」及建制派支持者冷嘲、中共及其傀儡恫嚇，抱持希望未來終有一天會變好，或許就是孔子精神給當下我們香港人的啟示，一種進行持久戰很有用的啟示。

流水十年間

我認識朱子哲學，是在 2009 年仲夏，距今已十一年。

當年尚於中文大學哲學系，為二年級生，見吳啟超師開「孟子與朱子」，參考書目有錢穆先生的書。我素來以錢先生為偶像，自中學讀《國史大綱》而未變，於是決意選此課，並在一暑假通讀《朱子學提綱》以對朱子其學作一基本了解。

啟超師當年為新進學人，和一年級教中哲史的鄭宗義師不同，他沒有那股澎湃的氣勢 (亦可稱凌厲的霸氣)，而只是說自己所相信。上他的課，其實不似在聽講，尤其可貴是中間小息，以及課後的討論。我很多困惑是在這些時段消解掉的。他又親自帶導修，而我慶幸在其所帶的組中，導修至晚上，很多同學仍未散，那時我對朱子論心性有困擾，不認牟宗三所言為對，而堅決相信朱子之心有本心義，乃陷溺而有惡，啟超師不以為然，解釋他何以認為牟宗三才是對，理據何在。自此，我即細讀牟生的書，越讀越深信其對朱子的理解是準確的。翌年，啟超師開「宋代儒學」課，我也有選修。兩次課的期終論文，我都是比較錢穆和牟宗三對朱子哲學的詮釋，那些文章我沒保存，但那立論的基調，迄今未變。這是十年前的事。

2011 年畢業後，我投身職場，漂泊無根。母親離世，家中困窘，在陌生環境做著不願做的工作，卻又不得不做，這番體驗讓我證得朱子之天理無條件地向形下之心氣下命令是什麼一回事。我初欲對孔孟思想作一通盤的研究，再審視《語類》、《文集》，看看朱子是否真的不契於孔孟。然而，讀畢孔孟後，我的心思已轉向對隋唐政治史的論述，繼而轉為寫政論、寫香港史。對朱子哲學的了解，我始終停留在大學讀牟宗三的層次，據此寫了篇批駁徐復觀晚年＜程朱異同＞的文章，這亦是《朱子哲學及其當代詮釋》最早的一篇文章，時為 2012 年。

2016 年中，我意外重遇哲學系女同學曉瑩，她是我心目中的漂亮女神，也同與我修過啟超師的課 (還記得「宋代儒學」第一課，穿黑衣的她遲到，坐在我身後。我想跟她聊天，卻不得)。女神態度變得親切，讓我滿心欣喜。有一次，她突然「潛水」了，我為她在網誌開「念瑩小品」欄目，及後她仍無音訊，我心感無奈，維持不下去，改欄目名為「閒思小記」，再改為「隨想錄」，名字轉變，內容亦由寫愛情甜蜜轉為對往昔讀過的中西哲學的反思，＜漫談朱子哲學＞、＜孔朱學脈＞等短文章正寫於此時。

唐君毅對朱子哲學的詮釋，我一直無留意，因為唐先生的字太難看了，句式太長，思路太多轉折，定力不足，轉瞬即迷路，不易跟上。大學時雖讀過楊祖漢的文章，但也不甚了了。真正扚起心肝讀唐先生的朱子論述，讀楊祖漢的文章，是今年 2020 年事，也真是拜武漢肺炎所賜，讓我有機會「舊學商量加邃密」。細讀之下，發現唐先生的解法自成一套理路，金春峰也接近此套詮釋，跟牟宗三迥然不同。

錢穆，很多人覺得他是史家，不夠格講哲學。我不認同。趁著疫情停課，把《新學案》首兩部扼要看了一遍，最後我斷定他解讀下的朱子哲學，基本上和牟宗三的無太大分別。只是採取的評價角度上，他傾向學術史、思想史，而非儒家哲學史，遂以朱子為集大成、為正宗，實則牟宗三的「別子為宗」說和錢說並無直接矛盾和衝突，兩者可並行而不相悖，同時成立。

我又重讀徐復觀＜程朱異同＞，以及他早期的＜象山學述＞，比較明白前一篇文章乃徐先生過世前的借題發揮，旨在說明他最後見得的中國文化的精神，所謂「不離形下以見形上，不離工夫以說本體」的形而中學。有了一新體會，舊時的批駁未免失於不近人情，不知作者之用心。

十年人事幾番新，啟超師已把昔日研究朱子哲學的心得寫成一專書《朱子的窮理工夫論》，拜讀了若干章節，極盡精微之能事，旁徵博引學界許多最新研究成果，這是我這個遠離大學已十年的「鄉巴佬」無法企及，我只能在錢、唐、牟、徐的舊作裡鑽。

書中有以下一段文字：

總之，在朱子的認知下，心並非本質上為一個道心，而後經過沉淪或墮落而成人心。實情是「人只有一箇心」，「道心、人心，本只是一箇物事」，它的本質作用就是「覺」(或稱「知覺」、「虛靈知覺」)，沒有一定善，也沒有一定惡，善惡乃視乎其「所知覺」而定 -「其覺於理者道心也，其覺於欲者人心也」。

我覺得這對後學太重要了，可以走少些冤枉路！

曉瑩再次消失，永遠在我的人生舞台消失，我思念她，但已成為空思念，無意思了。她現在是攝影師，是旅行家，是人家的終身伴侶。朱子哲學、啟超師的課、我，仍留在她腦海中的印象應該不多，更多是澳紐歐亞非諸國家的風光吧！

什麼都會消失，唯獨知識、情感不會，姑且把過去十多年我和朱子哲學的種種因緣記下，以為後序。

比較張岱年、錢穆對朱子哲學的理解

細讀張岱年《中國哲學大綱》關於朱子哲學的評價，部份竟與錢穆的出奇地一致，部份則微有不同。

張岱年談朱子論性：

北宋時，關於人性，又有一種新說，與以前的性論都大不同，即是性兩元論：認為人性實有二，一是「天地之性」，或「義理之性」，亦簡稱「理性」，又僅稱為「性」； 一是「氣質之性」，亦僅稱為「氣質」。天地之性或義理之性是純善的，氣質之性則有善有惡……性兩元論，創始於張載，精練於程頤，大成於朱熹。

錢穆說：

朱子言性即理，又說性氣不相離，亦不相雜，此處又把張程所言天地之性義理之性氣質之性之分別全都融化了。(《朱子學提綱》)

張岱年言朱子論心：

朱子論心的話甚多，可總為四點：一，心之特質是知覺，乃理與氣合而後有；二，心是身之主宰；三，心統性情；四，人心與道心。

先秦哲學家中論心最詳者是荀子；秦以後的哲學家中，論心最詳者，是朱子。朱子綜合張、程之思想，成立一精密周詳之心說。

朱陸之根本不同，在於：朱謂心統性情，知覺非性，性在心而性非即心，性即理而心非即理；陸王則謂心即性即理即知。

象山雖是心學開山，與朱子之為理學宗師相對立；但象山論心，實不若朱子之詳備。

錢穆說：

朱子釋心，曰知覺，曰虛靈，曰神明。知覺虛靈神明皆屬氣一邊事，非即理一邊事。故人心雖同具此明德，同有此靈覺，而亦不能無明昧。(＜朱子論心與理＞)

故知朱子只主張「性即理」，不主張「心即理」，因知識之與主宰，皆屬心一邊事，非理一邊事。皆屬於人，不屬於天。皆當歸在氣一邊。(＜朱子論天人＞)

心具是理，非謂心即是理。謂性存於心，亦不謂心即是性。(＜朱子論心與理＞)

朱子未嘗外心而言理，亦未嘗外心而言性，其《文集》、《語類》，言心者極多，並極精邃，有極近陸王者，有可以矯陸王之偏失者。(＜朱子心學略＞)

只有朱子，把人心分析得最細，認識得最真。一切言心學的精彩處，朱子都有； 一切言心學的流弊，朱子都免。識心之深，殆無超朱子之右者。(＜朱子心學略＞)

張岱年又十分欣賞朱子之兩一思維：

一切莫不成對，更無孤立之物......事物固有其對，而絕對之本根，亦與相對者為相對。

不只有外的對待，更有內的對待。此物與彼物為對，而一物之中亦有對。一之中有其二，獨之中有其對，即今所謂內在的矛盾。凡一體之中，莫不有其對待。

對待的二者，各自更含對待，層層對待，更無單獨。所謂陰陽之中各含陰陽，即謂正中有正負，負中亦分正負。由對待乃有變化，對待正是變化之根源。

朱子又講對待之同屬，凡一固皆有其兩，凡兩亦皆有其一，一切對立其實是一體的。

凡對待都是合一中之對待，而非只單純的對待而已。對待莫不合一，合一莫無對待。沒有絕然無兩的一，亦沒有絕然不一的兩。一而兩，兩而一，乃萬物之實在的情狀。

既講分析，又重綜合：

朱子治學的最高目標，是「眾物之表裡精粗無不到，而吾心之全體大用無不明」，這是一種直覺的境界；而同時又以「析之極其精而不亂，然後合之盡其大而無餘」為理想，他實很致力於分析與綜合。中國哲學家中，思想條理最清楚者，乃是朱子。

錢穆說：

孔子每好以相反相成之兩字面來表達一觀念或一境界，如言仁必言智，或言仁必言禮，又言禮必言樂之類。朱子亦常如此，如言理必及氣，言心必及性，言窮理必及居敬之類。(＜朱子學術述評＞)

讀書窮理，須分層次，須辨高下深淺......先分析而後有綜合，此乃朱子治學方法精要所在。(＜朱子論仁下＞)

不過，關於格物窮理，張岱年說：

程朱最注重知識與人生之關係，而不喜講神秘經驗，此實為程朱之最大特色。

雖然類乎科學，而實際上是與科學異趣的。

錢穆則認為：

若從現代觀念言，朱子言格物，其精神所在，可謂既是屬於倫理的，亦可謂是屬於科學的。朱子之所謂理，同時即兼包有倫理與科學之兩方面。(《朱子學提綱》)

今專就朱子個人之學問途徑言，不僅對於人生倫理及於治平大道，均所研尋。即在近代人觀念中之所謂自然科學，朱子亦能隨時注意。(《朱子學提綱》)

與張氏微有異。

張岱年復汲汲於主張「理在氣中」，反對朱子「理先氣後」：

我覺得外界雖有理，但無獨立自存之理，理依附於個別的事物，並沒有理的世界，理只在事物的世界中。(＜談「理」＞)

程朱理學的長處，在於宣揚即物窮理，由以達到人生最高境界。對於知識與人生之關係，實是有所見。但理學的理氣二元的宇宙論，恐是需要改造的；而天理人欲之辯，就更不能照舊維持了。

錢穆卻對「理先氣後」全盤接受，反認為以「理在氣中」取代「理先氣後」有失朱子理氣論之圓密，說：

今言人文之理，則須知心理修養。有惻隱之心而未能全其仁，有羞惡之心而未能全其義者多矣。整菴疑朱子言理氣，終為體究未盡。厥後王船山論道器，乃曰：「天下惟器而已矣。道者器之道，器者不可謂之道之器。」亦求打併歸一。其論乃承整菴而來。然整菴、船山弊尚不甚著，至習齋、東原，則弊乃益顯。(＜朱子論道器＞)

大體張氏純從思辯的形上學看朱子論理氣，無異於明代朱子學者。錢穆則考慮到朱子理氣論對人世間道德所起的影響，故首肯朱子理氣不雜不雜。此亦為大陸學人與港台研朱學者的一大分歧。