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2013年8月30日 星期五

十八、論秦統一原因

戰國七雄之爭於公元前221年由秦始皇併吞六國而結束。此次併吞,另一方面即為華夏民族帶來前所未有的統一局面,此語實非言過其實之言,事實上,秦統一以前,中原地區乃遍佈不同之部落,周天子之地位僅是這些部落的總共主而已;可是,到了秦始皇一統,全國便不再有其他的部落出現,而只有秦一個合法的政權,秦始皇一國君。錢穆《國史大綱》言:「秦人一統天下對中國歷史發展意義重大,為中國史第一次走上全國大一統的路」,即就上述這一方面說。

秦統一,歷史意義已甚大,而其何以能併列國而歸一,此亦是一值得商討之問題,本文即就此作一談論。不過,在直接進入相關論點之分析前,我們宜分辨兩種類型的因素,一是直接令某國(如秦國)能完成某事(如一統)之因素,一則為間接令某國完成某事之因素。此界定之下或較難明,舉一例而言,意大利之統一完成於皮德蒙伊曼紐二世手上,意大利之一統,當時民族主義之澎湃,各國紛紛進行獨立革命及統一運動等氣氛無疑有助之,但此因素的區使下,是否必然令皮德蒙可一統意大利而他國不能為之?非也,如是者,則其只是一有助意大利統一運動進行的原因,不是皮德蒙可一統意大利之因,又易言之,即其為皮德蒙一統之間接原因,非皮德蒙一統之直接原因。

那麼皮德蒙之一統之直接原因為何?伊曼紐二世之重用加富爾為相,進行一連串之經濟及軍事改革,使皮德蒙之國力比其他意大利諸國更強大;又加富爾強勁之外交手腕,使千人紅衫軍之首領加里波的同意把意大利南部領土無條件給予伊曼紐二世,這兩因即為直接原因。因它們是令只有皮德蒙才有資格完成意大利之一統,不只是促進意大利統一之進行,依此,它們自不同於間接原因,而是直接原因。

論述一國之統一原因時,多常涉及此兩類原因,我們當先細心分辨,以助進一步研討。

回到秦統一六國之原因,那些屬於間接原因,那些是直接原因呢?就前者而言,經濟上商人的意向、人民厭倦戰亂局面而渴求一統等,這些皆屬於促成統一之因,卻不必定是促成由秦來完成統一,故曰間接。就後者言,則秦地理環境上的優越、特別能重用別國之人材等皆是之,它們既可促進一統,又可特別促進由秦來完成一統,故曰直接。以下將再就兩類因素逐一析論。

秦統一六國之因,就間接原因言,第一個即為商人的意向。回想我們談春秋戰國經濟時曾說過,春秋戰國因商業之繁盛,於是新生的交易媒介貨幣驟興,但因列國之臨立,各國所用貨幣不同,這實給商人造成極大的不便(如每經一國,即需進行一次貨幣兌換),基於商業上的利益考慮,當時普遍的商人多渴望有一統一政權出現以解此困難,此意向逐漸發展,形成一種無形的力量,推動著統一運動的加速進行,由於秦為是次一統之大贏家,則我們說此因是有助秦之統一亦未嘗不可,它可謂為秦可統一之間接原因。

補充一下,商人意向一統隨可就貨幣兌換困難一面作解釋外,亦可就關稅一面作解釋。蓋列國臨立,各設關口,商人每由一國至另一國經商,即需給予一定數量的關稅,這某程度上是削弱商人每次貿易所得之利潤,對商人帶來極大困難。因此困難之基礎乃在列國之並立而無一統之政府,故商人遂求早日一統以解其困。這也可解釋商人為何有早日欲統一之意向,有助加速秦之一統。

商人之意向為第一個原因,其次,人民厭倦戰亂局面亦是一因。自春秋下迄戰國,戰事之規模已越趨激烈,而戰術、兵器等的使用上亦越來越不為人道,殘忍嗜殺,窮兵黷武,幾乎成為各國必做之事。

一次戰事之結束,固然會帶來大量人命傷亡及財物損失,但更重要是農業地區(不論戰勝或戰敗國)必遭受嚴重的破壞,處於該處之農民,土地既毀,生活唯生自成問題;而戰爭又令大量房屋被摧,一片頹垣敗瓦,人民驟然痛失家園,留離失所,居住亦生問題;部份戰事更出現整個都城被毀之況,倖存之人民親眼目睹此狀,終日惶恐,卻不知何日此惡境會忽然降臨於己身上。此種心理負擔的纏繞及各種生活問題的出現,導致民不聊生,結果,必令人民厭倦列國爭雄之日子,而求有一統一政府之建立,人心趨向一統,變相加快統一的步伐,故又為秦國統一之另一間接原因。

第三,戰國時期的氾濫成災又是一原因。依黃仁宇《中國大歷史》記,當時黃河上游經常氾濫,農業失修情況慘重,加上中國的季候風是由菲律賓海吹來,風帶濕氣,在夏季時更造成嚴重水患。於此情況下,一能有效動員全國人民進行水利工程的政權實是有迫切需要產生,此無形亦加速一統之過程進行,間接有助秦統一。

第四,這可能是一極間接,也是極次要的原因,但基於部份歷史書或會說上,故也一述之。或謂:春秋戰國在思想學術上已有一求統一之趨向,如荀子曾曰:「四海之內若一家」,此乃見戰國後期學術思想有「天下一家」之觀念,此觀念為諸子奮力建設而成,諸子思想觀念上之努力,落實在政治上即為有助秦之一統了。

可是,這原因我們實要小心審視之,我們已分析了先秦諸子的思想大要,其重心多不在建立一統一的思想,或所謂「一家」的觀念。儒家孟子雖言推恩足以保四海,使天下若一家,但他不是致力在建立「天下一家」之觀念,其重心在致力建立他的人生修養論及行仁政之道。又如莊老,主小國寡民,又言政府最好是人民只知其存在即可,後人有言其近無政府主義,可矣,但謂莊老也致力建立統一國家之觀念,則不免有偏了。所以,個人認為此因縱是秦統一之間接原因,也是一最不重要的間接原因,不宜將它與上三因予以同等的重視。

論間接原因大約至此,大致上,商人及一般人民之求統一,生出一種有利統一的形勢,秦利用此勢而一統六國,終事可有成。

現再就直接原因作分析,這些原因,其實大部份我們之前已說過,但姑且再組織一次。組織的方式,我們又可把直接原因再分成兩類,一為秦有能力控制,且有助秦統一之直接原因;一則為秦無力控制,卻使秦可統一之直接原因。就前者言,秦用來自他國之客卿等皆是之;就後者言,秦之地理形勢及六國之各種衰象等皆屬此類。

先就直接原因中的第一類言,即秦有能力控制之原因言。首先,秦歷代君主皆有為,有計謀,這有助秦之一統。春秋時有秦穆公,辟地千里,稱霸西戎;戰國時又有孝公用商鞅進行徹底的變法,使秦國之國力(包括軍事及經濟)發展到前所未有之高峰,以後則有惠文王、昭襄王及始皇,皆重用人材,承守孝公以來傳統。歷來君主之屢有作為,無疑令秦國比六國更優勝,更具有完成全國一統之資格,故它為秦一統之因。而又因秦歷代君主皆有為乃出於秦歷來對帝位繼承者之教育及訓勉之優越,故此因也為秦可控制之一因。

除此之外,其次,秦重用人材為客卿,使客卿各為秦出謀劃策,亦有助秦統一。春秋時穆公便用百里奚及蹇叔,孝公時則用商鞅,始皇用李斯等皆是例子。這裡宜注意一點,秦人採用之客卿實非本土之人材,更多是來自他國之人材,如范睢,便是於魏國走投無路,遂至秦國任客卿宰相;又如張儀及商鞅,皆不是秦國人。秦國可重用人材已甚難(當時如魏國便多不能用人,使人材多留失入秦),加上還要全心重用外來之人材為客卿,這種對人材任免之開放及信任態度,終令各客卿盡忠為秦,如張儀倡連橫,與齊交以破合縱;范睢倡遠交近攻,以節省秦之軍事開支但卻可令秦收軍事上最大的勝利等皆是例子,秦重用客卿,客卿繼而報之以忠,為國獻計,這亦加快秦得到一統天下之資格。

第三,秦重用軍事人材,如白起、王翦等,這亦有助秦之軍事力量之增強,為一統之因。

第四,秦行商鞅變法,有助統一。秦孝公用商鞅打擊貴族及設郡縣之法,使中央政權得以集中;行軍功爵制,使秦國全體臣民一致於對外軍事之勝利,有助提高了秦軍之實力;又商鞅招三晉移民墾荒,開拓大量土地作農業生產,亦加速經濟之殷實,此皆為秦自身製造條件給自己,以完成統一,故商鞅變法亦是秦統一原因之第一類。

概言之,在直接原因之第一類上,君主之有為能幹、外國人才及將才之得被重用、商鞅變法皆為此類之一分子。因其全是秦政府上下及秦君主之所為而促成,即由秦之力而產生有助秦自身統一之因,故是屬於第一類。

至於第二類的直接原因,可分成六點說明。

首先,是秦的地理形勢比他國優越。秦僻處西隅,有崤山、函谷關作天然屏障,即崤、函之固,進可攻,退可守,使秦得以休養生息,不牽連上中原的戰亂中;又《史記‧范睢傳》云:「大王之國, 四塞以為固,北有甘泉為界,南帶涇渭,右隴蜀,左關阪, 奮擊百萬,戰車千乘,利則出攻,不利則入守,此天發之地也。」,秦佔有隴蜀之地,蜀地向來土地肥沃,資源豐富,這也使秦除了軍事外,經濟上亦有天然之地利。相比六國,或有經濟之利而無軍事之利,或兩者之利皆無。自然地理位置之優越,令秦比他國更有條件進行統一,而此又為秦政權力之所不及,可謂「天助秦也」,故此因是秦統一直接原因之第二類。

其次,為秦的民風強桿。秦因地處西方,鄰近西戎,基於生存之需,故人民普遍勇猛強桿,後來商鞅以斬敵首封侯及禁私鬥之法轉移此強桿於對外戰事上,終令秦軍事上較優勝。六國則因近東方,多奢華,少危險,人民自較怯弱,相比秦國,彼竭我盈,秦之優於六國可見。

不過,這裡或有人有一問題,謂:是商鞅變法才使秦民精神成為秦統一之有利因素,則所謂秦民風強桿有助秦統一,其實質仍是商鞅變法有助秦之統一,而商鞅變法乃孝公信任商鞅而來,是秦自身努力使秦可統一之因,不是外力有助秦統一之因。如是者,秦民風強桿不但不是秦統一之因,其亦不是秦能力不可為但卻有助秦統一之原因了。

此問題一時是很難解答的,我們或可如此說,商鞅變法固然是秦自身努力產生,繼而有益於秦統一之一因,但它所做的只是利用秦特有之優勢而發揮之,此利用且發揮本身是必須含有所利用及所發揮之東西的,而秦民風強桿即為此東西矣。我們可設想,假如東方某國如秦般用了商鞅,又商鞅於此國施行同樣之法,其是否必然得出相同之結果?顯然不能,蓋六國之人民本不比秦強桿,只有秦,民風方是勇桿,終以令商鞅可轉移用之,即此而言,則我們實不可用一句商鞅變法以扼殺秦民風強桿作為秦統一之一原因。而民風之強桿又是地理環境所成就的,非人力所可培植,則秦民風強桿自是秦統一之原因之餘,亦是秦政權不能力及產生之一原因矣。

其三,是秦國地處戰馬產區,比六國更有軍事上之優勢。這點其實是可併歸入第一點的,同是秦地理位置之優越令秦可統一,之所以獨立提出之,乃因其涉及戰馬及騎兵在歷史上的重要性。

自秦統一以後,歷漢武,外族如匈奴時常侵擾邊陲,而中原政府卻無能為力,偶有君主如漢武發兵討伐,多不得要領,何以故?因中原乃一農業民族,一農業國,其軍隊之機動性不及以畜牧騎獵為生之匈奴。此固為一原因。但更重要是匈奴人擁有優良之戰馬、出色的騎兵,而中原政府無之,漢武時始攻打大宛覓汗血馬,但終不成功。因無出色的戰馬及騎兵,加上不熟識北方邊緣以外之地型,故漢對匈奴之戰事多損兵折將。由此可見戰馬及騎兵對陸上戰事之重要。

回到戰國時期,所有戰事多在陸上進行,東方六國因不近產馬之地,相比於秦,已是先天之一大不足;秦民又因環境之適應對馬控馭有術,秦因而有條件得到一支出色的騎兵,此對六國而言即為先天之二大不足。兩不足出現於六國,另一面觀即為秦之優於六國處。終於,秦利用騎兵掃平六國,一統天下,這實在不能不歸功於秦國地處戰馬產區這個天助秦成功之原因。

以上我們已說了天助秦的一半原因,所謂天,乃秦政府上下及國君之力所不能造就,而為天然形勢所造就者。事實上,地理形勢之優於他國、民風之強桿全是地利使然,不是人和可成就,依此可證。可是,除此以外,還有另外一半原因,亦為秦自身不能控制,卻有助秦一統,分述如下:

首先是六國各自為政,相互猜忌攻伐,使秦有機可乘。我們論戰國時曾說過即墨之戰,又說過魏、齊之相互攻伐,而兩次合縱抗秦終亦因部份國家之退縮而告報銷。各國相爭,國力早已衰弱;各國之無法合力抗秦,更是令六國無力抵抗強秦之侵略,秦終逐一擊破之。此皆為秦不可控制的事,乃六國君臣想法之事,但得出的結果卻有利秦統一,故此因是「秦自身不能控,卻有助秦一統」之原因可見。

其次是六國各自割地予秦自保,亦有助弱己強秦。蘇洵《六國論》言:「六國破滅,非兵不利,戰不善,弊在賂秦」,此可謂一語中的。六國一面各自因割地而力量大削,秦一面則日益國力加強,長此而往,統一之優勢自離六國而歸秦。

其三則是六國陷入戰亂,編戶齊民(春秋封建解體後七國之社會基礎)不能支持政府的開支,而政府仍不斷的壓榨,於是造成山東地區的編戶齊民經濟破產,六國因而敗亡,秦亦因而一統(見杜正勝《戰亂中的編戶齊民》)。

總全文而言,秦能成功統一之原因甚多,但大致上多不離間接原因、直接原因(有秦自力產生及不透過秦力產生之分)兩種。宜明乎春秋戰國之大勢,再俯拾秦成功的當中要因,加以分辨,如此理解秦統一,必事半而功倍。

十七、論東周之補篇

有關春秋戰國時代,各國的稱霸吞併過程,我們基本上已經說過了,雖不算非常詳細的敘述,但作為初步認識春秋戰國的歷史,我認為是足夠的。

我們又用了六篇文章詳述了春秋戰國時期最重要的四家的思想,儒道墨法的思想,此部分可說是中國學術文化耀煌期的反映,亦是中國哲學思想發達期之結晶。當然,我不能說六文已窮盡四家思想,但作為大綱要領,開出引人繼續思索的端緒,我認為此六文亦是可以的。

那麼本文是為著什麼而寫呢?回想我們最初談歷史的研讀可有兩個方面,一曰縱,一曰橫。縱,指歷史上王朝列國的興亡盛衰消長事跡;橫,指一朝代、時代的文化、經濟等各方面之事跡。對應我們討論春秋戰國,前五篇文章可以說是代表縱,後六篇則可以說是代表橫。可是,縱一面固有部份事跡前文沒敘述過,橫一面前文亦偏重於學術思想,對經濟、戰爭形式之演變等均未論及,故遂作此篇,以補之前文章的不足。

以上可以視為本文寫作動機的簡介,以下將要談到內容部份了。不過,在談內容之前,我覺得有必要將由西周至戰國所表現的一種趨勢簡明的說一次,這趨勢很重要,只有明白此趨勢,才可明白春秋、戰國的不同處。

此趨勢可闡釋如下:自周武封建以後,周即決定以血緣捍衛王室、鞏固政權,但三監之亂顯然展示此決定是有弊的,和天子有血緣的不代表他就忠心於天子,於是,周公對此弊加以改善(不是消除而是改善),其改善之法為制禮作樂,定名份。但禮之所以為臣下守,其首要條件是天子亦守禮、循名份,為君要行君道,為子要行子道。西周末,先有幽王為君不行君道,再有平王為子不行子道,禮行之首要條件沒了,禮自然亦不行。

禮於當時主要有兩個層面的意義,一是社會層面,一是人的行為層面。就前者言,禮有助社會秩序的維持;就後者言,禮有助規範人的行為,避免人欲橫流。西周末東周初,禮既崩樂既壞,即社會秩序必告散亂,而個人行為亦將無規範可約制之。事實上,春秋時的篡弒兼併,亂倫奪位即是由此造成,是此方面的反映。

可是,春秋畢竟和幽平禮崩樂壞的時期相距不遠,各諸侯對禮的服膺程度仍是深刻的,加上沒有了禮,社會即告混亂,人的行為即無所適從,諸侯地位亦隨時有被僭越的危機,於是,各諸侯多有一復禮的意向。同時,戎狄橫行、周室不被尊崇,這亦令受夷狄侵擾的國家及周天子希望有一強而有力的力量以捍衛。結果,當提倡尊王攘夷、反對僭越的霸主一出現,即成為春秋的主要政治特色,齊桓晉文的稱霸可謂由此起。

不過,春秋霸政只是承著周禮影響之餘威而來,隨著時間的推移,能被禮深刻影響的諸侯必少了,能尊周室的諸侯也少了,依此換來的自然就是不尊周室,不尊他國的政治局面,不尊他國之另一面即吞併他國,於是,戰國之局遂開,這也是春秋和戰國之間最大的演變處。

由於戰國時代重吞併,滅他人之國以圖存,工具理性遂橫行,利益計量成為主要思維方式,法家、縱橫家便是利用這種思維的最佳代表。又各國既求圖存,即要內部加強國力,於是,各國紛紛施行改革,當中,尤以秦商鞅變法最徹底。經過商鞅改革,秦國力大增,加上一些歷史、地理上的機遇,彼竭而我盈,終令秦能併六國而歸一。

此種對春秋戰國的大勢的闡述也可算是一春秋戰國情況的概述,但簡言之,就是傳統的社會個人行為規範失效,新的規範未生,當中之間斷及由間斷而生的問題,即是春秋戰國精神及其概況之所在。

現在讓我們回到正文,春秋戰國在橫的一面除了學術思想之發達外,其經濟、戰爭模式、文學等方面亦有顯著的不同及變遷,分述如下。

首先,經濟方面,在我們論商代經濟時,我們曾說,商代的經濟是農業為主,畜牧及商業貿易次之,而商業貿易又必建基於農業之豐收及發達。這個情況歷西周至東周初大體沒變。春秋初期,工商業是由官府經營的,而全國的主要生產方式則仍是農業,由此可見。可是,自春秋後期始,情況有了點轉變,私人工商業、商品貿易經濟相繼大盛,農業亦急促發展。或問:何以有此轉變?推其原因,或可從下列五方面解釋。

第一,由春秋前期至後期一段時間,鐵器牛耕已逐漸普及;各國又相繼推行法家式的富國改革,於其國土境內大量修築水利建設及改善灌溉技術。這一切皆有助農業產量的上升,春秋後期農業之急促興盛實由此起。農產量急升,用以進行貿易的貨物必急升,商品貿易數量因而相應提高,此亦見出春秋後期商業大盛之因。

第二,由春秋前期至後期,戰爭漸趨向激烈,滅他人之國以圖存之勢已成。在此弱肉強食的情況下,各國要存即要有足夠的軍事用品,這遂形成對軍事用品的需要;而有求必有供,當時被求的軍事用品多是車、船、皮革、兵器等居多,故造車、造船、冶鐵等業遂發達,造車、造船等各為工商業之一門,春秋後期及戰國時代之工商業興盛即從此而起。

第三,春秋前後,各國漸開發更多的道路以作戰爭時運送物資及軍隊之用。交通設施的廣泛發展,雖原意是為了軍事,但間接亦有助商人縱橫各國進行貿易,加速商業的發展。

第四,春秋後期,封建制已告崩潰,宗室貴族勢力大削,無以為生,遂開放山澤資源予人民,從中抽稅。山澤資源的開放,無疑給予人民資源物料以進行不同類型的工商業,間接促成工商業的興盛。

第五,隨著法家改革之推行,土地私有制漸取代井田制,這使一部份工商業由官府轉而為私人經營,私人工商業產生。

當然,以上的解釋只是極粗略分析而得的結果,但以此見春秋前後期經濟狀況之不同之所以生成之由,筆者認為是可行的。

由於春秋後期的農、工、商業發展蓬勃,下迄戰國,大都市遂臨立,富商亦日益眾多,這亦是符合商業發展蓬勃的規律的。

需知商業之所以可能,有一能集商會市之地是極重要的,而一地能成為集商會市之地,人流旺盛必是首要條件(人流旺盛才可確保商販的供應有一定的需求),春秋末至戰國商業繁盛,即此時全國各地必有多個人流旺盛之地方可見。人流旺盛,商業頻繁,皆是大都市的特色,則春秋戰國商業之盛必連帶到大都市的興起。商業往盛,大都市繼而出現,這是商業發展必有的規律,春秋戰國先有商業之盛,再有大都市出現,不就是符合了商業發展必經的規律嗎?

在此宜補充一點,或問:以上分析只能說到春秋戰國時期有大都市的出現,卻說不到這些大都市在哪?這問題其實很容易回答,如上述,這些大都市皆是人口集中之地,而在春秋戰國時代,一地之所以人口得以集中,原因不過二,一是此地聲名地位高,一是此地交通之特別便利。又只有各國之首都才能兼名聲高而交通便利之勢,如是者,則人流集中之地必是各國的首都可知矣。我們只需找出各國首都所在,自見當時這些大都市之分佈。

戰國時,齊的首都臨淄、趙的首都邯鄲、秦的咸陽等皆是大都市,來往買賣的商人眾多,而商業所得財富及興隆,又有利一國政治上的穩定及文化事業的發展,故當時的臨淄、邯鄲等同時又是政治及文化上的中心。

以上是戰國商業之盛促成大都市出現之解說,也可視為春秋戰國工商業興盛概況其中一面之簡述。

至於春秋戰國商業之盛促成富商眾多,此層更易說明。春秋戰國時期,各國皆設關口,儼如有不同的獨立國家。各國由於地理位置不同,資源、所供應的軍事用品及農產品因而也不同;可是,各國的需要卻是一,是軍事上取得足夠的軍事用品,如是者,各國若要在軍事上取得其所需用品,其必定要經過跟他國的貿易可見。但誰擔任由甲國轉運物資至乙國進行貿易的中間人呢?商人。這些商人由甲國(如齊臨淄)用低價取得物資,再運至乙國(如趙邯鄲)以高價出售,扣除運費,當中的差價即是其所得的利潤了。當時商業頻繁,加上各國同有軍事需要,則農產品及軍事用品必定有市場,作為中間人的商人,以某國之所有供他國之所無,日積月累,遂成富商,春秋戰國富商輩出有如此。

就春秋言,當時的富商有鄭國的弦高、衛國的子貢;後期則有越國的范蠡;戰國時又有魏國的白圭、猗頓,趙國的郭縱。不過,在眾多富商之中,最具重要性的莫過於秦的呂不韋。蓋因呂不韋憑其利益計量的手段,使自己進入秦國之政治舞台,成為秦國之宰相(詳情如下:他先將其愛妾趙姬嫁予當時為趙國人質的異人,再助異人回國及使其得任秦國君,及後異人死,趙姬之子自順理成章成為秦國之新國君,但趙姬之子本是姬嫁異人前已懷的呂之骨肉,即呂實是助其子為秦國君,其子既為秦君而其妾既為秦太后,則呂不韋自可輕易入秦之政壇,任秦之宰相)。透過商業之眼光及所得金錢以擠身政壇的人物,歷史上實不多見。由於其異於他人之識見及野心,呂不韋遂成歷史上一特別著名之商人。

商業興盛又必代表交易流量的龐大,商代時,商業貿易數量不多,人民用以物易物進行貿易,尚可應付;可是,春秋末戰國初,一次貿易所要的物品數量是龐大的,再用以物易物之法的話,根本不可能進行貿易,再者,用以物易物的話,部份換得的物品如蔬果之類隨著日子的久遠亦易於變壞腐爛,加上當時貿易的數目亦繁多,於是,一新的交易媒介實是迫切需要。結果,各國始用各種貨幣取代原始的以物易物方式,這可說是中國經濟史上一大進程。

我們且看看當時使用貨幣之概況:戰國時,韓、趙、魏鑄以鏟形之布幣為交易媒介。齊、燕則以刀幣為主。周、秦以圓錢為主;楚以蟻鼻錢為主。

至此我們或可發現一問題,不同國家使用不同貨幣,當商人在甲國進行貿易後再至乙國進行貿易,其必然是要經過貨幣兌換的過程,但貨幣兌換是繁複而費時的,加上戰國時商業頻繁,一商人或要穿梭不同國家,若每過一國貨幣即兌換一次,這無疑是浪費商人的時間。我們又要想像當時的計算工具仍不是非常完善,雖然運算工具在春秋戰國時已有改良,但人手計算龐大數目,時間始終是要花上的,程序亦是複雜的。這對商人來說明顯是弊不是利。既然是弊,商人自厭之,但此弊之根源乃在於列國臨立及各自使用自己所鑄之貨幣所致,於是,商人基於自己利益,遂多傾向全國盡快走向統一,而不支持列國並立,後來秦快速的一統,商人之心態可說是是一決定之因素,由此,我們亦可見商業經濟因素之影響政治發展的一面。

大都市臨立,富商眾多,貨幣廣泛使用,三者皆是春秋戰國時期商業興盛的概況。至於春秋戰國農工業的興盛情況,農業方面,以秦國為例,秦便置有都江偃及鄭國渠等水利建設,以促進農業發展,《呂氏春秋.任地》後來又記載了「五耕五耨」,為當時農業耕作之技術,此皆反映秦農業設施改善,技術改進之況。由於農業興盛,遂令市場上有各式各樣的農產品得以出售,有助貿易;而農業產量高,軍糧即可充足,這亦有助軍事上力量的增進。工業方面,當時吳、越的刀劍,趙的冶鐵,齊的紡織,楚的皮革皆著名,楚辭言:「操吳戈兮披犀甲」,戈之類的兵器乃以吳國製造的為上乘,即此可證。而工業品種上又有製陶、紡織、造木、製革、煮鹽、漆器、刺繡等,部份官營,部份私營,種類繁多。以上則可為春秋戰國工業興盛概況之一面矣。

歸納而言,春秋戰國之經濟是承上而又再有發展的,以農業為基礎再於之上進行商業,此為承上一面;而農業產量的急升,私人工商業蓬勃,則為發展之一面。而又因有所發展,與之相應的結果亦隨之而來,大都市、富商皆是這些結果的例子,而其中之一貨幣的廣泛使用更因各國所用貨幣不同,為商人帶來嚴重不便,因而間接加速全國統一步伐的進行,這可見經濟對政治發展之影響有如此,學者不容忽視經濟一面之重要性。

現再談一下春秋及戰國時期戰爭模式之轉變,大體言之,春秋時期較重車戰,而戰國時期則有騎兵及步兵戰之出現,此為一大不同。其次,春秋之戰事延續時間一般較短,最長也不過數日,可是,到了戰國則不同了,一場戰事往往需數年時間以決勝負,以秦趙長平之戰為例,前後便歷時三年,即此可見。其三,春秋戰爭之規模普遍較小型,而戰國之戰爭則大型多了。再以長平之戰為例,趙國於是次動員的人數幾是全趙國所有成年男子之數目,換言之,即趙實動員全國成丁以應強秦,這在春秋時期的戰爭中是從不出現的,唯戰國特有,此又為兩時代戰爭模式轉變一要處。

除以上所說外,春秋戰事雙方普遍帶有人道精神,所用戰略亦不願傷及無辜,而重視守禮,以宋楚泓水之戰為例,襄公寧兵敗也不願承楚軍隊形未列而進攻,此明顯反映春秋戰事守禮之特色。可是,到了戰國,人道精神遂不再為各國所重,水淹他國都城、坑殺降卒等,不時發生,長平一戰,秦將白起即坑趙降卒四十萬,此即為一例。

或問:戰國戰爭何以變得如此凶暴?回想一下我們開頭說的大趨勢,春秋時,各國普遍仍滲透著周禮的習染,故其戰爭多尚禮而不殘暴;但到了戰國,這已是一不再談禮,而講弱肉強食之時代,若仍不凶殘對待對方,即為對己不利,於此情況下,各場戰爭的規模、使用戰略之方式等自必較春秋時更狠更不人道,只有如此,滅他人之國以圖一己之存方能成為可能,這某程度上亦是春秋戰國歷史發展必經之結果,不足深責。

回到戰爭形式之討論,在兵器使用上,春秋的兵器種類不多,殺傷力亦不大,多用青銅製成;戰國則多用鐵兵器,又有殺傷力較大的弩機,兵器種類繁多,這也是符合著兩時代各自的歷史發展趨勢,因而得出的結果。論春秋戰國二時代戰爭形式之不同及變遷大約至此。

在進入談文學之前,或可補充一些資料,從周元王元年(前475年)至秦王政二十六年(前221年),即戰國時代, 的二百五十五年中,有大小戰爭二百三十次,而每次戰爭雙方動輒出動幾萬至幾十萬人。據《春秋》記載的戰爭數目計算,春秋時則有戰爭483次之多。就表面戰爭數字看,或認為春秋戰爭激烈過戰國,可是,當大家想一想我們剛才分析的,哪個才是真正的戰爭激烈之時代,相信大家定會認為戰國才是答案,而不是春秋。

文學方面,其實可談的是可以很多的,事實上,文學史和思想史的研究是面對著同樣的問題的,即我們該重內部理路(文學史上之內部理路是指文學作品之賞析,思想史上內部理路是指各家思想之內容及概念),還是該重外緣關係(文學史或思想史上外緣關係皆指作品或思想生成之時代背景、地理位置等)。可是,本文無意於此等處周旋,本文旨在觀春秋戰國之文學如何由春秋戰國之時局所生成,又如何反映春秋戰國之況,其他關於賞析的,因和春秋戰國之治亂興衰關係不大,基於篇幅所限,遂不加敘述,盼見諒。

有關春秋戰國之文學,一般皆認為《詩經》是春秋時期的代表作品,《楚辭》則為戰國時期之代表作,但這只是粗略之說法。嚴格言之,《詩經》早於西周初年已出現,而《楚辭》則是戰國中晚期的代表作。

先說《詩經》,它分為《風》(共一百六十篇)、《雅》(共一百零五篇)、《頌》(共四十篇)三部份,共收了詩歌三百零五篇,以前人多言孔子有刪訂詩經之詩至三百,可是,錢穆《國學概論》便曾證孔子沒有刪詩之舉,筆者亦同意之,蓋孔子一向信而好古,何來刪古之詩的道理?此是說不通的,詳可參錢著。

詩三百中,有宗廟頌歌,如《大明》《清廟》等;有宴會歌,如《伐木》等;有田獵之詩,如《吉日》,這些顯是西周時期周公制禮作樂,作為禮樂之一部份,此部份之詩應周公之立禮樂而生,主要目的則在教化及渲洩感情。又《詩經》中有諷刺統治層上的亂倫情況,如《南山刺》、《株李刺》等;有反映人民生活困苦、抱怨統治者的詩,如《碩鼠》等,這些則為春秋時期人欲橫流,國君對下層人民進行剝削的寫照,此部份的詩應春秋時期政治及倫理的亂局而生,主要目的多是用以諷刺在上者及抒情。

我們或可見《詩經》此兩部份內容本身是有著內在矛盾的,一面似偏近王室,一面則似偏近民間。事實上,此矛盾何以會出現呢?一種解答是編制《詩經》時,周朝派有專門的采詩人,到民間搜集歌謠,以了解政治風俗的盛衰,由於其為周王室的官員,自對西周之禮歌熟知,而其又把民間歌謠收集,故民間對在上者不滿之詩自亦因而被收入《詩經》。此解法乃漢代學者之看法。除此解之外,另有其他的解法,但於此不詳述了。總之,《詩經》內容上存在矛盾,此節可宜明白。

就寫作風格而言,《詩經》用詞較樸實,少浮華之辭,而內容題材上,亦偏重政治社會,偶有詩如《關睢》,宋朱熹曾譏為「淫奔之詩」,但馮友蘭《中國哲學史新編》已解釋:歌頌男女之愛乃為了家族後代之綿延計,此對維繫宗法社會乃至所必要,即《關睢》表面上是道愛情,實則仍是一具維持社會的功能之詩可見。《詩經》又少神話、宗教之引入,情感抒發亦較中和,不過於偏激,這皆是其特色所在。

何以《詩經》的特色有如此?這可從其所出現之歷史地理環境以解。因《詩經》是出於北方中原地帶的,中原地域文化水平較高,神話迷信自然相應較淡薄,故《詩經》不談神秘玄妙;又中原文化之基礎乃在周禮上,荀子思想曾言以禮節情,中原之文化高,即對禮尤重視,對禮重視,情即有節,發於文學詩歌中,情感表達上自不會過於偏激了;而中原人的性格又普遍踏實樸素,故所寫的詩自是偏重實際人生,即政治社會,用字亦較簡樸。

相比之下,《楚辭》則有著極大的不同,它是戰國時期長江漢水流域一帶楚國詩人所創作的詩歌總集,創始人為屈原,而後有宋玉等繼之。宋人黃伯思曰:「屈、宋諸騷,皆書楚語,作楚聲,記楚地,名楚物,故謂之楚辭」,此為對《楚辭》特色一簡介,可見其為一極具地方色彩之文學作品。漢成帝時,劉向輯錄屈原等人及漢代人模仿屈原詩歌體例而寫成的作品,編書名為《楚辭》,楚辭得名於此。

就內容上,《楚辭》,特別是屈原之作品,較重個人情感之抒發,對理想抱負之追求、奸佞小人之斥罵,於《楚辭》中時有見之;而對政治狀況的描述,它亦有之,但不如《詩經》般直接;又《楚辭》愛用蘭花、紫貝、桂木入詩,且有大量神話神仙之思想。浪漫色彩、個人主義濃厚,可謂是其內容上的特色。

而寫作風格上,《楚辭》的句式較《詩經》自由,後者以四言為主,前者則有四、五、六言。它又用字浮華,詞藻華麗,這亦和《詩經》之樸實詩風不同。

當然,《楚辭》的特色如此和楚地的環境及人物也是有關的。楚地相比於中原,文化不太深厚,宗教神話自然相應較易盛行及為人接受;楚於戰國時物質上之富裕程度亦高,在物質富裕之下,貴族生活浮華固是必然,而此種講究生活的態度發於文學上,即為求文字之精雕細啄,《楚辭》浮華即由此來;又楚文化不高,即禮不大盛,加上物質之富裕,遂使人之情感渲洩無節,個人顯得比一切更重要。歸結而言,因有楚地之特殊環境,故有《楚辭》一獨特的詩風,實可說矣。

《楚辭》中又以屈原之《離騷》最著名,其又有《涉江》,當中對楚國有奸佞小人阻礙朝政,國君之昏庸等痛加斥罵,這亦反映出戰國時楚國政治之實。回想一下我們談戰國時曾說過一人,名吳起,他曾因變法得罪楚國之既得利益者而被殺,這些既得利益者即為屈原所痛斥之人。由於他們,楚國行不到徹底的法家改革;由於他們,楚國國政日衰,這對愛國之屈原無疑是很大的震撼,加上其令己之愛國心不可付諸行動,於是,屈原遂對他們恨之入骨,化入文學中,即成為有伸志斥奸的《離騷》、《涉江》了。由此節,我們也見文學作品是有助研究某國歷史的。

《詩經》、《楚辭》是春秋戰國詩的代表,也是中國文學詩的起源,而文學這個大領域除了詩之外又有散文,春秋戰國時尤以歷史及諸子散文為要。歷史散文主要有《尚書》、《春秋》、《戰國策》等,而諸子散文則有《論語》、《孟子》等。就前者言,越趨後期,官方意識形態越淡,這和封建貴族地位下降,平民階級上升的歷史趨勢是有關的;就後者言,則我們已說過,越趨後期,各家思想越趨嚴密,越重邏輯,表現於文字上,自不可能再是片字隻語的語錄體,而是鋪陳細密的散文體。春秋戰國時期文學方面的概況大致如此。

關於經濟、戰爭形式及文學,我們都說過了,姑且再簡說一下社會、宗教。社會上,由春秋到戰國,實是一個封建貴族沒落,平民階段上升之時代,以往農民、學術、工商業屬於貴族王室,到了戰國,農民已成自耕農,私人工商業及講學亦盛,此可謂是社會上之一大變。宗教方面,中原地區的宗教思想是淡薄的,就儒學言,孔孟仍言有意志之天,至荀子則只言自然之天,無意志,即此可見。可是,於燕齊之沿海,卻仍有人信三神山(即蓬萊、方丈等地)有神仙及長生不老藥神話;楚地更是充滿神仙思想,觀《莊子》可見;後來鄒衍更立五德終始說,這些宗教迷信思想於戰國時尚未有大影響可生出,但到了秦漢則影響極大,它們同為戰國時之產物,這可作為戰國宗教上之簡述。

綜合全文而觀,雖然春秋戰國之經濟、戰爭模式、文學等各方面皆有不同的發展,但其皆因應一趨勢而行則一,因禮之逐漸失效,戰爭變得激烈,反映在經濟上遂為貿易軍事用品頻繁,反映在戰爭上為戰爭規模越來越龐大,反映在文學上為詩人各述其飽受戰爭及壓迫之苦況,春秋戰國歷史之橫面大約如是。而戰國時期平民階級興起及宗教迷信尚在等,經歷秦漢,終產生出極大之影響,此亦為春秋戰國歷史橫面一大重點,宜注意之。

十六、論春秋戰國時期思想之六

戰國時期一開始已是一個弱肉強食的時期,達爾文曾言:「物競天擇,適者生存」,這話原是形容生物進化所經的過程,但個人認為它用在形容戰國時代的歷史情況也是恰當的。戰國時代的時間越持續,國家被吞併的數目亦越多,其趨勢乃是大國吞併小國。錢穆《國史大綱》說過:春秋戰國時期乃一文化低落的國家吞併文化高尚之國家的時期,這話是切中春秋戰國的要害,可是,當中何以如此呢?文化低落國家何以能吞併文化高尚的國家?這則仍然要歸到一重要的問題上講-富國強兵的法家改革。

我們在談春秋秦穆公時已說過,文化包袱對於一個國家接受改革是有重大影響的。以近代的日本為例,日本自其有史以來,對自身文化的重視是薄弱的,又或者可如此說,他們對放棄自己特有的文化而學習他人的文化是不存抗拒之心的。因此之故,日人在唐時可學中國的學問文化,至培理叩關及明治維新時可一改而學歐美的文化(猶以德國更近之),二戰失敗後,其則學美國之資本主義,當中卻完全沒有抗拒、堅持。這實是文化包袱輕一實例,因其包袱輕,故能對他人之文化加以接受、容納,各項改革亦遂得以徹底完成,日本因而國富而兵強。

在春秋戰國時代,特別是戰國時代,各國藉改革、變法求圖強,求不被他國所滅亦是大勢所趨,和日本處於培理叩關後,明治維新前之境差不多,日本要不被列強瓜分,即要變法圖強,同樣,戰國時期,各國要不被滅亡,即要行富國強兵的變法,法家思想及其變革是最能富國強兵的,故當時戰國之七雄多採之。

可是,各國皆用法家是一事,是否行得徹底又是一事,這在以前的文章已說過。用日本維新比觀,明治維新同期又有中國清政府行洋務運動以富國強兵,但1895年的甲午戰爭顯示,日本維新成功而中國的卻失敗,何以故?因日本能放下其以往的文化而行君主立憲,建立現代化海陸軍;中國則政治腐敗,天朝文化及面子仍然放不下,加上慈禧挪用籌建北洋海軍的軍費建頤和園,軍隊不完善,遇戰自潰。易言之,即日本文化包袱較輕,故改革較易為人接受及實行;中國則文化包袱重,故改革尚未推行,或只是推行至一半,即告夭折,文化包袱是歷史上一個重要問題,該仔細了解。

戰國時代,燕、齊、三晉雖行法家思想及其改革,但周文化的累積、滲透於這些國家亦是最強烈的,法家重富國強兵,興耕戰,重今而輕古,這些和周文都是相反的,此必生成一種極大的矛盾,矛盾起,改革必不可徹底,故三晉及齊國多不可貫徹法家,這也是文化包袱使然。至於文化包袱較輕的楚國,其文化包袱雖輕,但國內奸佞當道,而法家最重是打擊貴族,楚則貴族勢大,共同捍衛自己的既得利益,此亦形成法家思想難以貫徹於楚國實行,而法家人物下場亦多悲慘,吳起即為一例。

只有秦,君主敢於重用法家人物,打擊貴族,又無文化包袱負累,結果,遂成為徹底行法家的唯一國家。秦王政後來迅速一統,所謂一統,實際上可說是七雄於戰國時代這個賽場中均自強得不徹底,只有秦這隻猛獸自強得徹底,於是遂一口一口把其餘六獸噬入口中,公元前221年,中華土地上除秦以外已無他國,秦自是完成了統一,其統一大意有如此,但這種統一的另一面即是吞併,吞併到極端,便是統一了。後人多說秦統一,其實正確言之是秦的吞併成功,秦之精神是吞併、侵略、暴力的,秦始皇後來用這種精神對付人民,遂生暴政,但暴政之源與其說是始皇,毋寧說是秦國一直自戰國以來的精神就是如此。以上亦可見雖是「統一」及「吞併」二語的交互使用,卻涉及到對始皇統一、始皇暴政的評價問題,史家重視一字一句的用法是有原因的。

言歸正傳,本文是談法家思想的,戰國時期的法家思想各國皆採,自是特別興盛。歷來談法家思想多直述韓非,蓋韓非是法家之集大成者,集大成,即集法、術、勢三家思想而為一也。本文也不願對傳統加以突破,故只略說法、術、勢的代表人物,之後即討論韓非思想。

法家分齊魯學及三晉學,前者重富國,後者重強兵,前者由管仲開始(或說代表齊魯學思想以《管子》為最要》,後者則不明。

三晉學又可分成法、術、勢三派。戰國時有李克,本為儒家,後所行之法多是法家,盡地力之教即為例,李克是法一系的人物,而秦之商君亦是法一系,重法派多主張由政府規定全國人民共同遵守的法令,以嚴刑重賞為手段,迫令臣民實行。而當時韓國又有申不害,乃術之一系,重術派強調國君要用手段操縱臣下,暗別忠奸,以賞罰為柄,使臣下立功而不敢為非。最後,勢的一派強調君主需要有威勢,有勢,人民自受君令,臣下自不敢違逆,此派以慎到為代表。到了戰國中晚期,韓非集三路思想而為一,加上荀子、老子無為的思想,遂獨立成一大法家體系。

在具體談韓非的思想之前,宜簡說其生平。按《史記.老莊申韓列傳》:「與李斯俱事荀卿,斯自以為不如非」,即韓非乃荀子之學生,李斯之同學,而李斯心中常以不如韓非為顧慮。此類型的顧慮在孫龐鬥智時其實早已出現過,龐涓之恐己不如孫臏,遂對孫下毒手;同樣,李斯對自己不如非心存顧慮,故當韓非入秦後,李斯為保一己之位,遂對韓非下毒手。韓非最終死在秦國的獄中,是遭李斯下毒殺死的。可是,人雖死,思想仍傳,其《韓非子》五十五篇,即收錄了他廣大的思想內容,現將逐步闡述其思想大要。

其思想可分人性論,教育觀、歷史觀、政治觀四方面析述。

首先人性論方面,韓非吸收了荀子的性惡論而進一步發揮。韓非主人性本惡,其曰:「好利惡害,夫人之所有也」,凡人皆是好利惡害,此見其性和荀子的同。

而人性惡,人的行為自是全依私人一己之利弊作衡量,父母之對子女也不例外,其曰:「父母之於子也,產男則相賀,產女則殺之......然男子受賀,女子殺之者,慮其後便,計之是利也」,我們已說韓非性惡的意思,好利而惡害乃人天生而有,好利推至極處即是好自己的一己之利,惡害推至極處即是惡自己的一己之害,既重一己之利害,父母之養子女自是考慮到其日後能否給予自己回報,能的話即養,不能即不養。在中國古代,子能承繼祖業之餘,亦可為父母送終,而女則一嫁即隨夫家,所謂「出嫁從夫」是也,既從夫,即和己出生之家沒甚關係了,對出生之家的父母言,生女自是對自己無利,甚至是虧蝕之事。韓非本於利害計算及其人性觀引申,遂言父母產男相賀,產女殺之,背後原因為慮其後便,可說是切中當時社會不少人的心態。

父母子女如此,君臣也如此,其曰:「君以計蓄臣,臣以計事君。君臣之交也:害身而利國,臣弗為也;害國而利臣,君不行也。臣之情,害身無利;君之情,害國無親。君臣也者,以計合者也。」,君臣之間的交亦是一種利益計量,君臣各以保護自己之利為目的,因而用上各種計策詐術,情則不存在於其間,否則於己有虧。這和孔孟儒家重君臣有情義完全相反,我們甚至可說法家是衝擊著儒家而來的,儒家重視君臣父子夫婦皆有情,法家則用利益取代之,儒家重情故有和,法家尚利益故主爭。家國天下在韓非眼中全是賽場,時刻需計量,這思想何以能形成?這和戰國晚期吞併戰事越趨激烈的環境或有深刻關係。

概言之,就人性論上,韓非主好利惡害為人之有,是人之性,這和荀子是相同的,而人既只重利害,則所有人際關係的維持亦必以利害計算為主,君臣父子夫婦皆然,此為其人性論。

人性如此之惡,猶如動物,教育自不可少,這則轉入韓非的教育觀。首先,他反對以仁義禮樂治國,其曰:「儒以文亂法」,文即禮樂文飾,韓非說這些是擾亂法治,即其重法治可見。既重法治,法治之成為可能必須是全體人民守法,故韓非主教育該是教民守法。而教人民守法,另一方面則是令人不可對法產生質疑及批判,故韓非以法為教之同時又反對發展民智,這亦是韓非教育思想的特色。

另外,法是出於君主的,君主不受尊,法也不會為人守,韓非教人守法,自亦需教人尊君,君乃最高權威,連帶著即其他權威應被廢除,其他權威於當時多是來自和法家有別的他家學派代表,故韓非主禁私學,絕遊士,「以法為教,以吏為師」,君主的絕對權威確立而無人非議,法令自行,人民自守,一線貫通。

所以,韓非的教育思想不是要人守禮,而是要人守法;他又要人盲目尊君及不准遊士講學,這皆是其特色所在。

在歷史觀方面,韓非主張歷史進化論,和儒家孔孟祟古的歷史觀不同。其曰:「人民少而財有餘,故民不爭。……今人有五子不為多,子又有五子,大父未死而有二十五孫,是以人民眾而貨財寡,事力勞而供養薄,故民爭」,韓非以前的思想家多依春秋戰國之世亂而三代之世治,因而認為歷史是退化的,要解救世亂即要復古。可是,韓非卻從這論證的根本處打擊,其稱春秋戰國和三代之不同不在歷史的退化,而在客觀歷史環境進步造成,既是環境進步所致,則藉三代治而戰國亂實不可得歷史是退化一結論。此可謂是直接打擊了歷史退化論。

其曰:「不知治者,必曰:『無變古,無易常。』……伊尹母變殷,太公母變周,則湯、武不王矣。管仲母易齊,郭偃母更晉,則桓、文不霸矣。」此段明顯反映韓非反對復古尊古的思想,也不同意世上有一不變易之道(參無易常一語)。韓非又說:「古之易財,非仁也,財多也;今之爭奪,非鄙也,財寡也。輕辭天子,非高也,勢薄也;重爭士橐,非下也,權重也。」,儒家常說因三代之聖賢輩出,因而人人該尊三代,學三代;但韓非不同意,他指出三代之賢非有仁心,而是財多,即客觀環境使其仁,又禪讓不是品質清高,而是失勢而不得不讓位,這完全把儒家的內在德性論加以推翻,一切皆是人因環境加以利益考量,最後作出有利於己的決定的結果。由此,我們既可見出韓非利益計量的思想性格,但更重要是我們也見出他是採客觀環境決定人的思想行為性格的進路。

這裡需多說一點題外話,研討思想史一般有兩種方法,不過,與其說是方法,不如說是信仰。此信仰一是相信思想是由人的內在性格、學師淵源等作主導培養而產生,另一是相信思想是由人所處的客觀環境完全決定。就先秦思想言,孔孟可以說是同意前者,韓非則是同意後者。

現代學術分類上,主前者的多是哲學專業的人,而主後者的則是歷史、社會學專業的人。錢穆先生是罕有地嘗試兩路兼採,其成果如何姑不論,但就勇氣說他已是比同期學人優勝。錢穆治思想是由史入哲,同時內地則有馮友蘭先生,則由哲兼史,其《中國哲學史新編》即兼論環境學師淵源而再內談哲學思想,和錢穆相同,其成果如何不論,但勇氣亦是倍於前人。老實說,錢、馮二人的思想史、哲學史成就多被人批評,如有人評錢忽略了最新思想史料的考究(簡言之即謂錢穆不夠歷史),馮是錯解朱子理氣論(簡言之即謂馮友蘭不夠哲學),可是,我們該考慮學人要在「通」一面下功夫,其在「專」一面自必有所缺,近代如牟宗三、勞思光在哲學上是詳釋了朱子理氣論了,但其「通」處多不能盡,只可專;又如知識社會學一派的人寫中國思想,其對環境說了很多,卻每天打雷不下雨,這也是專而不通。

之所以於此談了這許多,是因為有見於有學者持專以責通,持通又責專,實則通專本分為二,治專固有好處,可深入一門思想內部或外圍,但無通以統之,入門者何以迅即見深入?最理想當然是通中有專,專中有通,但在兩者不可兼得時,通而不專或專而不通,我們仍應予以容許,而不是只重專不重通,或只重通不重專。

回到思想及環境的關係,一般學者皆有此兩種信仰,而韓非則是主歷史環境決定歷史人物思想行為,此亦是韓非歷史觀的特色。

韓非又有一「守株待兔」的寓言,其曰:「宋人有耕田者,田中有株。兔走,觸株折頸而死。因釋其來而守株,冀複得兔。兔不可複得,而身為宋國笑。今欲以先王之政,治當世之民﹐皆守株之類也」,「是以聖人不期修古,不法常可,論世之事,因為之備。」,儒家主張法先王的歷史政治觀,韓非則認為先王之法本於先王所處環境而立,現今之環境已不同於先王之環境,則法先王實不可行,而該法後王,所謂法後王,是審時度勢建立合適之法,韓雖採荀子法後王,卻不採荀子從周本意,於此亦見。

這其實已涉及政治觀問題,但歷史觀和政治觀本關係密切,故二者互涉實常見。概言之,韓非主歷史進化論,而他也認為歷史環境決定歷史人物的行為思想,他又主審時度勢以立法,不是法古三代之禮,法後王,亦是其歷史思想之一。

由於法後王、歷史進化的史觀影響,其政治思想必重今;其又以利害看一切,則其政治思想必常涉利害,具有濃厚的工具理性特色。我們也說過他雜採三晉三家法家及老子無為的思想,則其政治思想必有法、有術、有勢,又尚無為可見。當然,以上只是一極粗略的推測,但沿此而往,即可知他的政治思想。

首先,基於法後王,他說:「是以聖人不期修古,不法常可,論世之事,因為之備。」,一切政策不可法古,方可為聖為治,其又曰:「民道弊而所重易也,世事變而行道異也」,環境有變便需有因應之而變的措施,即政策要隨時而變,不可刻板不變。此為韓政治思想第一特色。

其次,基於利害,其曰:「畏死遠難,降北之民也,而世尊之曰貴生之士......此六民者,世之所譽也。......索國之富強,不可得也。」這段文字很長,但大意是謂道家、儒家、遊士等皆是國家的害蟲,於國家有害而無利,故要絕之。他又說:「治強不可責於外,內政之有也。今不行法術於內,而事智於外,則不至於治強矣……舍必不亡之術,而道必滅之事,治國者之過也。智困於外而政亂於內,則亡不可振也」此亦是就國之利害立論,韓非認為專恃外交,內政卻不整頓,這對國家是無利的,故要內行改革,不只用計巧於外交上,這才是對國家有利。這思想也是本於其利害觀而下,在戰國這個爭奪不休之時,外交聯軍確是一增加實力之法,但這裡有一風險,即他國實可背信棄義,需知戰國已不是春秋,國與國之間唯利是從,如是者,何不用一己之力對抗他人而要靠外?韓非即本此立說矣。當中智慧,乃洞悉時局而得,秦王不惜滅韓招其至秦是有原因的。

他又有一重要想法,曰:「明主之國,無書簡之文,以法為教;無先王之語,以吏為師;無私劍之捍,以斬首為勇。是以境內之民,其言談者必軌於法,動作者歸之於功,為勇者盡之於軍。是故無事則國富,有事則兵強,此之謂王資。既蓄王資,而承敵國之亹,超五帝,侔三王者,必此法也」,這也是站在國家利害立論的話,但更重要是「無先王之語,以吏為師」,後來秦始皇即將之落實為焚書坑儒的行動了。

韓非立此話時本是要利國家,而韓非亦說要因應實際環境而立法令,秦始皇後來卻藉韓非的話作焚書坑儒。就思想統一言,焚書坑儒是因應環境需要,可勉強說為合韓非思想;但就焚書坑儒會令人心喪失、政權不能穩固言,秦始皇即沒慮及此,換句話說,即其因應有弊,不可作最合適之因應也,既不是最合適的因應,而只是一依韓非在戰國末所說之話勉強落實之,這不就是崇古復古的行動嗎?只是崇的古是韓非的話罷了。秦始皇一意重今,一意承韓非之思想,卻無意的崇了古而不自知,違反了韓之思想而不自知,這實在是歷史上一大之諷刺,治秦史者宜了解。

複述一次上文分析,政治上,韓非反對行古禮制,而主因時立法,此其一;其次,他要禁儒士、辯者之流,又要國家重內部的改革;其三,他主「以法為教,以吏為師」,又禁止私鬥,以令國富兵強。此三者同為韓非的政治思想,全是沿韓非的歷史觀、利害觀而下,無可至疑。

再就他融合法的思想一路看,其曰:「法者,編著之圖籍,設之於官府,而布之於百姓者也」,此和春秋鄭國子產鑄刑鼎的思想是相同的,戰國時法不再用鼎鑄,而編於圖籍,此乃為方便之故。法由為官者執行,故設於官,但留意最後一句,法是「布之於百姓」,布即公佈,法是公開給百姓知道的,其和子產同在此。法一路的李悝及商鞅承子產之意,至韓非仍一繼於此。

韓非又說:「夫聖人之治國,不恃人之為吾善也,而用其不得為非也。恃人之為吾善也,境內不什數﹔用人不得為非,一國可使齊。為治者用眾而舍寡,故不務德而務法」,這段話道盡了韓非,或法一路用法而不用禮的原因。韓非主人性惡,好利惡害,依此人性論而下,必人行善少而行惡多。若專靠所有人為善以圖國治,根本上是不可能;只有迫令所有人不敢為惡,基於人惡害的心理,國家才可治。但如何令人不敢為惡?立帶有賞罰之法也,故曰:「不務德而務法」。

注意,韓非於此沒說所有人完全不能為善,只是說能為善的人不多。荀子雖主人性惡,但人可化性而起偽;同樣,韓非雖主性惡,但他沒否定所有人為善的可能,只是事實上不是這麼多人可為善而已。在此,我們可見中國思想之精妙處,儒法表面上不兩立,但韓非沒否定所有人皆有為善的可能,孟子則主人人有為善的可能,二者是不衝突的,這實是中國思想具和合融通的精神之一例。

又補充一點,法是帶賞罰的,上文已說,從其曰:「法者,憲令著於官府,賞罰必於民心,賞存乎慎法,而罰加乎姦令者。」可見。而法又是冰冷無情,不理人的身份地位,一律皆以法理為本,其曰:「法之所加,智者弗能辭,勇者弗敢爭。刑過不避大臣,賞善不遺匹夫。」可見。法能立,君主即能「信賞以盡能,必罰以禁邪」,其又曰:「明主使法擇人,不自舉也;使法量功,不自度也。」,君主可不用主觀意願而可選合適人才,恰當地量臣下之功而不用自己忖測,這除了是法的好處,不就是「無為而無不為」的老子思想嗎?這亦是韓非採老子學說之處。

我們已釋老子之無為義,其不含君臣手段義是明顯的,故專言老子是陰謀家固不可。但和荀子一樣,其思想之再進一步闡釋是否可為法家思想,為法家的發展,則未嘗不可,這也是老子意料之外的後果。韓非本老子「無為而無不為」加以闡釋,認為明主立了完善之法,人民自不為惡,臣下功過賢愚自一目了然,而不需君主刻意行動觀察,故君主無為而無不為,這固不是老子已說,但謂其採了老子字句另加發揮闡釋,這說法仍是可以的,韓非雜老學即如此。

行文至此,大致上,韓非承法一路的內容我們已說過。他的法是公開的,迫令人不敢為非的,帶賞罰性的,冰冷無情而不理受法者的身份的,法立後君主即可明辨察識,無為而無不為。此中內容既有承李悝等人之處,也有其自創處,但皆是其政治思想上重法的一面則一也。

法主要是針對人民,術則更是針對官員臣下。韓非說:「法雖勤飾於官,主無術於上之患也」,國家不該只有法,而更該具有術。術是什麼呢?可分三方面說明。

首先,就君主自身行為言,君主要裝作高深莫測,喜怒不形於色,因而生出威嚴,令百官臣服而不違逆。君主又不可自我表現,何以故?韓非說:「君無見甚所欲;君見其所欲,臣將自雕琢。君無見其意;君見其意,臣將自表異。故曰:『去好去惡,臣乃見貴;去智去舊,臣乃自備。』」,因君主若自我表現,臣下謀臣即不顯得特別重要了。況且「盡思慮,揣得失,智者之所難也」,君主乃一國之主,不可為一事而傷神至不可理另一事,故宜去智而一用臣下為己謀之行之。此術施行之下,君主可理天下事而不用費絲毫心神,無為而無不為,故曰:「吾無從知之,推無為可以規之」,這明顯又是韓非將術和老學無為的結合了。

其次,就君主用臣下言,韓非說:「術者,因任而授官,循名而責實,操殺生之權,課群臣之能者也;此人主之所執也」,「故群臣陳其言,君以其言授其事,以其事責其功。功當其事,事當其言,則賞;功不當其事,事不當其言,則誅。明君之道,臣不得陳言而不當。」兩段文字合看,其大意主要是說君主用人時該用什麼術。其術甚簡單,君以臣之所言授其言中所述之任務,此人若能完成之,即其實(指行為政績)合於名,故獎,否則即名實不符,故責罰之,或殺之,繼而另尋他人,生殺獎罰及授任務予群臣之權則操在君主,此為君主用臣下之術,可稱為核名實之術。

韓非又用「二柄」形容賞罰,他謂:君主握有二柄,才資中庸之主也可令臣民順服,善用合適人才,此亦可見法家對賞罰之術的高度重視,又因有術,賢聖可有可無,這也和儒家尚賢人政治相對立。

最後,就君主對臣下的了解言,韓非有「倒言反事」、「挾知而問」等術,前耆是君主說反話、做反事,以探試所懷疑的人;後者則是明知故問,以見臣下孰忠孰奸。此外,他又有「疑詔詭使」、「察六微」之術,皆是為暗中了解臣下而設,不明顯為臣下知道,同為君主了解臣下之術。

以上四段是就術一路加以繼承之下,韓非反表現出來的政治思想。我們可見他的術,簡言之,是用無為之術以修君主之身;核名實之術加上二柄以用臣;秘密隱秘的盤問及話語以了解臣下。當中有承申不害之處(如君用術於臣的精神),也有採老子無為處,他之術的思想,乃道、法之結合。

現再就韓非承勢一路發展的思想,其曰:「夫勢者,非能使賢者用已,而不肖者不用己也。賢者用之,則天下治;不肖者用之,則天下亂。」,能有效用勢的人即為賢人,其統治之世則治,否之則為不肖者,其世為一亂世,這充分反映韓非法家重勢、能用勢即可為國家統治帶來好處的思想。其又曰:「賢人而詘於不肖者,則權輕位卑也;不肖而能服賢者,則權重位尊也。堯為匹夫,不能治三人;而桀為天子,能亂天下。」,堯為聖賢卻不可治三人,何故?無權無勢也;桀為暴君卻可使天下亂,何故?有權有勢也。這又是一種對儒家的反動,且突顯出權勢對國君之重要,韓非重勢的思想有如此。

綜觀全文,枝節繁多,但大體言之,韓非思想雜三晉法家之大成,兼採老子無為義,在法家思想內部上已趨完善。另一方面,秦又在無文化包袱下將法家思想一步步落實。先有孝公商鞅變法,再有秦王政用韓非思想(秦王政用李斯,李斯落實韓非之思想,即秦王政間接用韓非明矣),終使秦內部國力強大,加上地理環境、人才輩出等優勢,終使秦可併吞六國,此併吞的另一面即為統一,但此乃暴力競爭圖存留下的結果,非和諧結合之結局,此層讀者宜明白,本文大意在是也。

十五、論春秋戰國時期思想之五

戰國中晚期的百家爭鳴中,以荀子及韓非的思想最值得析述。就荀子而言,其思想一方面上承郭店儒簡以心改性之一路,另一方面,其尊君的看法亦下開後來韓非法家一路,有承上啟下的作用。至於韓非,則集法家三派,即法、術、勢的思想,加上雜採道家老子的無為,在思想上成為法家的集大成者,在政治上則間接加速戰國時期的結束及秦的統一,其影響之深遠可見,以下將論述荀子之思想,有關韓非的,另撰一文再述。

【荀子】

荀子名況,又稱荀卿,趙國人。《史記.孟荀列傳》記其生平如下:「荀卿,趙人。年五十始來游學於齊。……田駢之屬皆已死。齊襄王時,而荀卿最為老師。齊尚脩列大夫之缺,而荀卿三為祭酒焉。」,近人胡適曾對當中的細節加以懷疑(見《中國哲學史大綱》),但大致上,荀子先後曾遊學於齊、趙等國,三任齊國的稷下祭酒,最後又至楚任蘭陵令,且死於當地,這些事蹟是無可疑的,可視為對荀子生平之簡述。

荀子有兩位出色的弟子,一是在政治上助秦王政統一天下,且曾寫上《諫逐客書》的李斯,另一則是剛才所說的韓非。事實上,李韓都是法家的人物,李斯是屬於把法家理論落實於政治措施的「實踐派」,韓非則是在理論上研究融合的「理論派」,二人同出於荀子之門下,後人遂疑荀子之思想早已含有法家的思想的成分。

這個說法筆者基本上是同意的,但也有學者反對,如何成軒《荀子不是從禮到法的過渡橋樑》便曾認為,荀子和韓非、李斯之間雖然是師生關係,但是在思想學說上卻並不存在師承關係。對此,我們或者可以如此說,荀子之思想不是有意開出日後韓非法家一派,可是,其尊君、性惡的思想,卻在荀子意料之外間接導生了法家,即韓非法家思想之形成實是荀學的一個意外效果(unexpected consequence)。

意外效果,既為意外,即荀子非有意立法家也,只是其思想看法刺激了,或近似於法家韓非的思想,此為荀子所意想不到,但又確是生出了一些東西(即韓之思想),故曰:意外效果。

意外效果在研討中國歷史時是常見的,如秦末之楚漢相爭,項羽之分封不當激起各諸侯王不滿,紛紛叛楚而歸漢,終使項敗而劉成,此果即為項分封時所意想不到,是項羽分封之意外後果;又如東漢佛教東傳,一時大小乘繼起,再而有中國式的三宗,佛學本重經,重出家,但到了三宗的禪宗則「教外別傳,不立文字」,又言擔水砍柴也是妙道,這亦是佛學傳入中國的意外效果。明乎此,當在議論國史時有一新的角度。

荀子之思想主要表現於《荀子》中,共三十二篇。因荀子處於戰國之中晚期,而思想之發展隨著時間的推移必越趨嚴密,故《荀子》各篇和論孟比較,鋪陳上皆比後二者嚴密,更有邏輯。可是鋪陳更嚴密是一事,思想上是否上承孔孟而無異是另一事。有謂「荀子是儒家之集大成者」,實則除了鋪陳上《荀子》較嚴密外,在思想上,荀子言以心改性,孟子即心言性,二者已異;又孔子之天是有意志的,但荀子的天則是自然之天,孔荀亦不同,故此批評實不中允。我們謂其在思想表達上較孔孟完整可,謂其是儒家思想之集大成則未可也。

回到荀子的思想內容,主要可分成五方面論述,分別是心性論、人生修養、天道觀、政治文化及對諸子百家的批評。前三者孟子亦皆談及,可是,對諸子的批評,孟子乃無,唯獨荀子有之。

首先,心性論上,荀子之性和孟子的有很大的不同。大家若記得的話,我們曾說過孟子是主水無有不下,性無有不善,性是天生而善的,一切的惡皆是外力的影響造成(或環境或放棄道德心),非性的本質是惡,此為孟子的想法。可是,荀子不是如此說性,其曰:「生之所以然者,謂之性」,又曰:「不可學、不可事,而在人者,謂之性」,荀子之性是生而成就之性,不是學習而得的,此為荀子性的第一義。

荀子又曰:「今人之性,生而有好利焉。順是,故爭奪生而辭讓亡」,「飢而欲食,寒而欲暖,勞而欲息,好利而惡害,是人之所生而有也,是無待而然者也」,和上述「生之所以然者謂之性」合看,則荀子言人天生之性是指人好利惡害的動物性,是人同於禽獸之性,不是人之所以異於禽獸之性也,和孟子不同。性既為動物性,人若依人性而行事,自然會生出自然界中動物相爭之局,相爭的另一面即不可有容讓,故曰「順是,故爭奪生而辭讓亡」,種種惡只要人依其動物性而行即可生出,這亦是荀子對世上惡的行為的解釋。

可是,荀子如何解釋世上善的行為呢?其曰:「其善者,偽也」,偽,於此無貶義,胡適說此甚明(見前引書),其訓「偽」字為「人為」,馮友蘭《中國哲學簡史》亦從之,可取。如上言,性本身只有惡,即其不可本身天生為善明矣,要令人為善,性必受一外力以改,此外力即為人的後天努力,經人的後天努力,性化為善,但已不是天生而成就之性,而是經人改造之性,故曰:「其善者,偽也」。但我們或會問:人後天努力為善的衝動在哪裡?即人為善的根源在哪?這即轉入荀子對心的看法。

荀子將心稱為天君,以統天官(即耳目鼻口形),而人之所以為善,亦是由心上說。荀子曰:「心慮而能為之動,謂之偽」,我們已說人之善起於偽,此句即說偽出於心,心是善之源可見,而我們亦從此見荀子之心是有思慮能力的。其又曰:「心者,形之君也,而神明之主也,出令而無所受令」,心對人是有主宰及控制能力的,即其有可能控制性為善也。可是,到了這裡,荀子仍無明顯說出心是善的話來,牟宗三《才性與玄理》曾批評道:荀子的思路是以心作為善可能的總根源,卻說得不徹底。這是切中荀子之弊端的。而荀子部份原文,亦令人懷疑其說的心是否真的可作為善可能的根源。

荀子曰:「人心譬如槃水」,又以「虛一而靜」解心之知,則其心似是無能動性可說,而只是一被動心,而作為善的根源,其本身必需可生出一令人為善的衝動(此衝動是定然的,非一時興之所致),不是一明澄之心可當之。勞思光即於此批評荀子之心性論之弊,其大意是:其言性惡,而以心改之,其心本不該是一被動心,但其心卻又是被動的,只可照見理,則善之根源必走至外在的善之理來,善不是出於內在之心,此即和孔孟儒家為善生於內在一己的想法不同,是儒家之歧途了。

此種批評固然是有道理的,可是,當我們欲從這問題引申下去,以圖得對荀子的正確評價時,我們宜考慮多兩點。第一點是槃水之喻及虛一而靜有沒有勞思光以外更好更合原文的解釋;第二是荀子有沒有於其他文中暗示其所說的心是一能動心。假如槃水之喻不是只如勞氏所解,而荀子又有間接暗示其心是一種可自身給予動力讓人為善的心,基於中國古代思想家多不重邏輯、陳述也不嚴密之故,我們即不宜對荀子在儒學思想史中的地位加以貶抑。

當然,以上所述只是一引旨,最後評價如何,仍待日後學者之努力。拋開複雜之問題,而回到荀子心性論上,荀子之性是生而成就之動物性,人要為善,可能性即落在心上了,此為上文之大意。這種以心改性的進路和孟子不同,是郭店儒簡另一方面思路的反映。

荀子的心性論內容大致如是。善既要由後天人為,經過用心之思慮認知而改成,有認知者,必有所認知者,這則轉入人生修養論方面。荀子認為人必經習禮義方可為善,換句話說,即禮義為心之所認知者。禮義由誰而定,由聖王定,荀子既重禮可令人為善,其對禮之制訂者,即聖王自是高度尊崇,故有謂荀子之思想乃「尊君隆禮」的思想。

可是,這只是荀子政治文化思想方面的看法,宜往後再說。人生修養上,人用心習聖王之禮以為善,何以習禮即可為善?其曰:「禮起於何也?曰:人生而有欲,欲而不得,則不能無求。求而無度量分界......制禮義以分之,以養人之欲,給人之求。」留意末三句,因禮義可節求而養欲,人的欲求不泛濫,自可為善而不為惡。

但我們或可進一步問:禮義如何節求養欲?回想一下孔子周公言禮,禮一重要內容是正名分,有正確的名,即有與之相應的義務,為君要行君道,因要行君道,其即不可有強姦婦女的欲求(因此是違反君道的行為),這是孔子的正名立場已隱含的,至荀子則更明確地說出了。有正確的名,就有正確的份,欲求亦限於此份之內,此之謂「節求」,但欲求在份內即可存,不是要人完全無欲,就這層言即是「養欲」,人藉習禮義節求養欲,化性起偽,惡即不會產生,此是荀子人生修養上的看法。

或問:禮義既出於聖王,人法聖王之禮而為善,則聖王之為善如何可能?這是哲學興味很重的問題,荀子曰:「聖人積思慮,習偽故,以生禮義而起法度」,聖人從思索累積而有得,因而立種種禮義法度,再依己之立而行事,即可為善。這或是一種解釋。但這解釋必須建基在一假設上:聖王內在有一種為善的可能根源,而荀子不就性言善而就心,則心不能只是一虛靜心,而為一能動、能給為善以動力之心。沒有這假定,這解釋即不成立,故我常說勞思光以虛靜心解荀子假如成功的話,荀子的理論將有嚴重的困難,荀子在思想史的地位或有不同,即就此說。

本文只是談歷史,故暫且認為荀子之心是能動的,也是為善可能的根源,則聖王只是其比平常人更能思慮,更能統立而制禮,其依己之立而行和平常人依禮而行則無分別。所以,我們或可歸納荀子的人生修養論是:聖王思慮立禮再依己之所立而行事,一般人即依聖王所立而行事,二者之行事皆為善,但皆出於人為,非天性如此矣。

至此我們可和孟子作一比較。孟子的人生修養論是求其放心,反身而誠,存心養性,養之日久,即有浩然之氣充塞其間,行善可被堅持,其重心全在一己之自覺,善之源頭亦是天生而內在於人的。荀子則不然,荀子言人心習聖王所立禮義而為善,習之既久,人即可為君子,化性而起偽,善之源頭在禮義,禮義出於聖王,非一己,即屬外,又其雖言一心之自覺,但與其說是自覺,不如說是知解,用心去知及積習禮而為善,當中未必是經過一種自覺反省的步驟,這是荀學人生修養上和孟子之不同處。牟宗三曾批評荀子是義外,依上述析論,實是合理。

可是,從另一角度看,心知與所知之禮義合方可為善,心知其實也可說是在內,禮義則在外,內外兼顧而一合,亦有天人合一的精義在,天人合一為後世儒家所尊,依此,即荀子雖不如孟子,但其思想也是儒學史中一重要之角色可見。

上述論荀子心性及人生修養論的思想。現再就天道觀一面述之,荀子言的天和孔子的有意志之天不同,上文已詳,孟子之天亦是有意志的道德天,故荀子又不同於孟子。荀子曰:「天行有常,不為堯存,不為桀亡」,堯為有德之人,桀即失德,但天不會因此受影響,即其天乃無道德意義。其又曰:「列星隨移,日月遞照.......皆知其所以成,莫知其無形,是之謂天」,「制天命而用之」,前者明顯說出其天是自然之天,而天不是只可服從,而是可用的,這和孔孟天道思想皆不同,乃荀子天道觀之特色。

荀子之天是自然之天,無道德義,可被人征服而使用,人不只是順天服天,此為荀子之天道觀。

政治文化上,我們以上已說過了,其是以聖王立禮義以治國,禮義即文化,則其重文化也。但聖王之禮是否越古越好,不然。荀子主法後王,其曰:「舍後王而道上古,譬之是猶舍己之君而事人之君」,又曰:「王者之制,道不過三代,法不貳後王」,因後王之制較三代之制更粲然可觀,故荀子主法後王,後王之制即周之制也,孔子亦曰:「吾從周」,這點孔荀是相同的。後來韓非用工具理性解法後王,謂政令該審時度勢而立,不可從古,這其實已大違荀子之本意了。荀子仍重法古,只是法近於自己的古,因其仍然法古,故仍是儒家,非法家。

概言之,荀子在文化上是支持發展文化的,非老莊一流;而政治觀上則主法後王,且以聖王立禮義,禮義立,人人即可為善,天下即治;而禮義為人所守,即禮義及立禮者必須有一定之權威,故荀子又主「尊君隆禮」。以上是荀學的政治文化觀。

最後,荀子和孔孟不同,是他做了很多批評諸子百家的工作,這和其所處時代是有關的,我們已說荀子是戰國中晚期的思想家,戰國中晚期,各派思想基本上已發展至一定水平,且已有無數的駁論出現,綜合及評價自是當時歷史時空的首要要求了,荀子擔任此任務,對各家予評價,某程度上也是歷史時空使然。

荀子的批評看法見於《解蔽》、《非十二子》,我們於此只抽部份看看,略見其思想。

其曰:「墨子有見於齊,無見於畸」,又曰:「蔽於用而不知文」,回想墨家言尚同天志,既一同於上位者,即己不可有別於上位者的行為,這不是有同而無畸嗎?又回想墨子以無用於天下節葬、非樂,忽略儒家言禮樂之民德歸厚義,這不是蔽於用而不知文化麼?荀子之評正中墨子要害。其對莊子又曰:「蔽於天而不知人」,莊子言齊物而和道合一,重天道,人在莊學中和萬物無異,有天無人,荀子的話亦當。對於孟子,其批評曰:「略法先王而不知其統」,先王之制距今已遠,不可考,法先王,即只可法其粗略處,故「略法」,而只有粗略而無一主脈可尋,即「無統」,這對孟子法先王之說也是中肯的批評。其他還有宋鈃、陳仲等人,荀子亦批評之,從《非十二子》篇可見。

綜全文而觀,荀子是戰國中晚期一重要思想家,其心性論和孟子固有別,但也是承郭店儒簡而開出的,心性論又連以與之相應的禮論,作為人生修養一面,重禮,對人生是為善為道德之人,對政治是達治平,而尊禮又須尊君,後來韓非用此別立法家,此為荀子所意料不及,但尊君確是荀子重要的想法。荀子又批評各家,為批評及綜合先秦思想作了早期的貢獻,這足見其在中國學術思想史中應有一重要之位置,無可疑也。

十四、論春秋戰國時期思想之四

老、莊、荀及韓都是戰國時代的思想家。和春秋不同,戰國已是一個只求富國強兵的時代,又是一君主權力急劇上升的時代,故此,這時期的思想家也有著和以前的思想家不同的思想傾向。如老子,便倡言小國寡民、治大國若烹小鮮的統治術;莊子則有逍遙齊物的思想,實則是對戰國亂局的反動;荀子有尊君、法後王的思想;韓非則有耕戰思想等。以下將詳析老子及莊子兩人的思想內容。

【老子】

老子的生卒年月不長,近人胡適謂老子生於孔子前;梁啟超、馮友蘭、錢穆等則認為《老子》是戰國末年書,老子該在孔子後;亦有謂老子本無此人,《老子》書只是當時一班思想相近的人合編而成(持此說以西方學者為多)。

姑勿論當中細節,《老子》,按傳統《史記.老莊申韓列傳》,記曰:「老子者,楚苦縣厲鄉曲仁里人也。姓李氏,名耳,字聃,周守藏室之史也。」又曰:「老子修道德,其學以自隱無名為務。居周久之,見周之衰,乃遂去。至關,關令尹喜曰:『子將隱矣,強為我著書。』于是老子乃著書上下篇,言道德之意五千余言而去,莫知其所終。」,前一節是傳統老子之生平,後一節是傳統對老子書寫成之因。這裡引此兩段文字不是為了用來息近人紛爭,而是作為歷史重視傳統說法的表示而已,事實上,仔細觀看的話,這兩段文字一來資料不足,二來當中資料是含混的,勞思光在說老學時曾對這兩段文字作了一番詳釋,可參考(見《中國哲學史》。

本文旨在述老子思想大要,故不再在其生平上考慮,不過,若學者有意考慮這問題,這亦是一番有益於史學的成就。

讓我們回到老子思想去,老子思想的地位,馮友蘭《中國哲學簡史》說老子是道家第二階段人物,是接著楊朱發展的,其在《新編》解釋,大意是:道家乃隱士之流,重全身保命,楊朱最直接是重貴生,貴生即奉行享樂主義;但享樂過度必令已受損而不可補,當中遂有物極必反的意味及養生、寡欲的透出,而老子說的正是這些內容,故楊朱最先,次為老子可矣。這說法是可從的,而馮君在《簡史》續說莊子為第三階段人物,《新編》的解釋是:老子仍有避禍、養生的傾向,把這些傾向推至極至,則是視禍不再是禍,是死不再為死,即破禍福生死,莊子說的正是老子思想的極至,則莊子是承老子再進一步。依此思路,則老子先於莊子亦見。

不過,老子既是戰國末年書,老子怎可能是早於莊子?馮友蘭的解釋可作參考,其說老子或生莊子前,寫了一部份老子書,莊子即承這部份思想加以發展,但老子書還有一些部份是後人加上而不是老子寫的,此部份則可能和莊學無關或是承莊學之後了,這部份加上老子的部份合成《老子》於戰國末出現,實則老子的部份或是於《老子》出現前已出現,這大概是老子及老子書一先一後的原因。

以上仍不是老學的討論,但說思想史就是要處理這些問題,總之,依馮友蘭之說,老子其人在莊子前,而其書則在莊子後,但大家都是戰國時代道家的思想則一。

老子思想可分宇宙生成論、人生修養、政治、文化四方面說明。在逐一說明之前,先提醒一下,先秦思想是甚少說宇宙生成論的,只有後來陰陽家的鄒衍說過,儒、墨雖言天,卻沒言天生成萬物的經過,道家有此方面的思想,可以是一創新。但同時,亦因其異常特出,故有學者質疑用宇宙生成、形上學解老子部份思想是前人出錯所致(如Chad Hansen認為把老子道解成形上之道是受當代新儒學影響,非老子原意),這是一個哲學史上的爭論,但治思想史者也該知道,否則空言老子言形上的道是沒有意義的。

本文不打算用反傳統的方式解老子,故仍承認老子有宇宙生成的思想。在這方面,老子先說:「道生一,一生二,二生三,三生萬物」,道是萬物所以產生的總根源,老子又言:「天地萬物生於有,有生於無」,無即是道,天地萬物皆由無到有,由無生萬物,這亦是道為萬物總根源之意。

除此意之外,道亦是宇宙萬物生成所依循的規律,老子曰:「反者道之動」,這裡的道是規律義,某一事物向它的反面轉變,轉至另一事物,這是生成規律內部的一種變動,故曰:「反者道之動」;又有曰:「人法地,地法天,天法道,道法自然」,此句可解成人、地、天皆法道,道則效法自己,效法多是效法行為規律,此處的道亦是生成之規律義。這是道在老子思想中另一意義。

老子曰:「道可道,非常道;名可名,非常名」,「道隱無名」。道這個規律是不可言說的,也沒有名字,道只是代名,非常名。凡可以言說則不是常道,即老子原意的道。(請注意這是傳統之說法,思想史一本傳統,故從之,實則近代詮釋多不信老子對道的思想是如此解釋的了)。又道是超乎物外,超越時間、空間,是無所不在的,其曰:「道乃久,沒身不殆」即此意。

概言之,宇宙生成上,老子認為道是宇宙萬物的總根源,也是萬物生成所依循的恆常規律,道不可言說,也沒有名字,凡可說可名的皆不是老子之道。

這裡可補充一點,馮友蘭《中國哲學簡史》解「天地萬物生於有,有生於無」是一種本體論說法,非宇宙論,無、有、天地萬物是邏輯先後,非時序先後,這亦是一可行解法,老實說,單憑這兩句是很難斷定老子是想從本體論談道,還是宇宙論談道。為了維持歷史的客觀,現補充此一點,以讓後人仔細研究,暫不評論。

其次,在人生修養上,老子帶有「物極必反」的思想。其曰:「禍兮福之所倚,福兮禍之所伏」,又曰:「飄風不終朝,驟雨不終日」,一件事物發展至極點,即會向它的對立面轉化,有人稱這是一種辯證法思想,但值得提醒的是它決不是馬克思的唯物辯證法,更不可用馬克思的標準評老子。老子是沒有對立統一及否定的否定兩條定律的,故不同於馬克思。但在當時的歷史時空言,能看出物極必反亦是一種洞見,即為進步,所以,沒有兩條規律是無損其代表當時的進步的,此層不可不辨。

禍之極至即生福,帶出一種樂觀的人生,影響後世中國人,尤以抗戰時最烈;福之極至為禍,這亦令人不敢因現時的福而忽視禍的可能降臨。但何以免禍?有兩方面。就積極方面,人可在有福時植入避禍的種子,如有心理準備對付隨時而來的禍即為一例,故曰:「知其雄,守其雌;知其榮,守其辱」;就消極方面言則為知足、知止,不爭。其曰:「五色令人目盲。 五音令人耳聾。五味令人口爽。馳騁畋獵,令人心發狂。難得之貨,令人行妨」,即說各種欲會生出弊,故人要「知足寡欲,知止不殆」,又曰:「夫為不爭,故天下莫能與之爭」,既不爭而又知足寡欲,即使遇禍,人生的跌蕩亦不大,這無疑有益人情平和的維持。人情平和的維持即為靜,這也是老子所重;不爭的另一面是守柔,人要做到柔、靜,皆是老子人生修養的理想。

老子全書很多地方是對聖人說的,聖人,即君主帝王。所以,其人生修養上亦重帝王之修養。老子說:「聖人後其身而身先,外其身而身存。非以其無私邪?故能成其私。」,這即是說聖王不可帶有私欲直接干預事務,當中也含物極必反的思想。又曰:「聖人皆孩之」,君主要持嬰孩般的純真之心,即赤子之心,這也是對聖人的人格修養論。

第三,就政治思想上,老子主張無為。其曰:「我無為而民自化,我好靜而民自正,我無事而民自富,我無欲而民自樸」,無為、好靜、無事、無欲,實是同一意思,即君主不加干擾人民生活,而任人民自為。但不加干擾不是什麼措施也不行,而是因應人民需要,隱約地施行對人民有利之政,不圖虛名。老子曰:「治大國若烹小鮮」,烹小鮮仍需烹,但不是大幅度的移動那小鮮,用於喻無為政治,即國家仍然要處事,但不時常干預人民。此為無為一意。

老子又對理想國家作了描述,其曰:「小國寡民。使有什佰之器而不用,使民重死而不遠徙。雖有舟車,無所乘之;雖有甲兵,無所陳之。使民復結繩而用之。甘其食,美其服,安其居,樂其俗。鄰國相望,雞犬之聲相聞,民至老死,不相往來」,國小而民亦少,結繩而用,即不用言語而回歸原始自然時代,這是老子政治理想一特色。而老子更主最佳的政府是只讓人民知道它的存在即可,不用刻意做事以展示其存在。後人多以此說老子有無政府主義,或自由主義傾向。對於前一說,筆者認為不可如此說,因老子書中仍重視君主的作用,且仍是有國家觀的,至於後一說,則我們說他有原始自由主義的想法也無不可。

以上是老子政治上的思想,大意主要是君主要無為,令百姓無不為;國家的規模要小,要返回自然;政府也不可太張揚其存在,而該蔽而不顯。

最後,在文化上,老子是極度反對周禮的,但它和孔子思想是不相衝突的。我們試從當時的歷史環境了解。戰國之世,禮樂已崩,不崩的也已失去原來精神,徒具形式,孔子曰:「人而不仁如禮何」,某程度上老子也是這種想法,沒有精神的禮樂,何必仍然要行?故老子反禮思想遂生,實則這種反禮是反虛偽、形式化的禮,不是反孔子真情實意的禮,二者不衝突乃如此。

老子之世,禮已衰敗,無力再挽救社會秩序,也無法為人的行為規範,故其曰:「失道而後德,失德而後仁,失仁而後義,失義而後禮。夫禮者,忠信之薄,而亂之首。」。老子既把亂歸於虛偽的禮,他自不主張學禮,他說:「絕學無憂」,「絕聖棄智,民利百倍;絕仁棄義,民復孝慈」,聖智、仁義都是就虛偽及形式的聖智、仁義言,這些皆必需全部摒棄,不可學,亂局才可收拾。

他又言:「智慧出,有大偽」,「絕巧棄利,盜賊無有」,則除了禮外,智巧也是老子反對之列。文化於春秋多表現於西周遺留的禮樂,戰國又見於當時的工具理性計量上,老子反禮又反智,則我們不妨可說老子是對文化採反對、消極的態度。

錢穆曾言老子對文化的態度偏於激進,禮樂亦是人依自然而生出的,依老子順其自然之思路,實不宜說其生禍亂加以反對,禮樂亦是自然,老子尊自然,自不可反禮樂。可是,老子非反自然之禮樂,而是反虛偽、形式化,桎梏人心的禮樂,依此,錢穆之說未免欠允當。

總四方面而言,老子在宇宙觀上以道為天地萬物的總根源及規律;而人生理想上,他則求人能知足寡欲,並遇福不驕,遇禍不沮喪;政治方面,老子主無為,又主返歸自然,小國寡民;文化上則老子反對形式化的禮節。老子的思想後來被莊子所承,或更進一步,以下將論述莊子思想。

【莊子】

莊子,名周,戰國時人。按《史記.老莊申韓列傳》載:「莊子者,蒙人也,名周。周嘗為蒙漆園吏,與梁惠王、齊宣王同時。其學無所不闚,然其要本歸於老子之言。故其著書十餘萬言,大抵率寓言也。……其言洸洋自恣以適己,故自王公大人不能器之。」,則莊子曾任蒙漆園吏,也本於老子思想立說可見。但這段文字和記載老子生平的一樣,資料畢竟過於簡短,因而其生平細節何如,我們實不易知。

莊子,傳統說法謂其主要負責撰寫《莊子》內篇七篇,外、雜篇則是莊子後學的手筆,徐復觀《中國人性論史》即持此說。馮友蘭《中國哲學簡史》則認為我們不可確定《莊子》書中哪些篇章是莊子寫,哪些不是,我們能說的,只是《莊子》包含有道家一、二、三階段的思想,是一本道家著作的匯編。此說近代學者更有推至其極,說《莊子》只是一本由思想相若的隱士們前後合編的書,本無莊子其人。不過,不論如何,和處理老子一樣,我們只需了解一下即可,不需深入,我們要深入的,是《莊子》的思想要領,以及當中和戰國的歷史時空的關係。

莊子的思想主要表現於《逍遙遊》及《齊物論》,另外,《人間世》及《應帝王》等篇亦有關於莊子對政治的看法。以下姑且把莊學大意分宇宙觀、人生修養、政治、文化四方面分析。這種分法和我們解釋老子時所用的是相同的,我們借此或可更見老莊之間的異同。

首先,就宇宙觀方面,莊子亦言道,和老子同。其曰:「夫道有情有信,無為無形,可傳而不可受,可得而不可見,自本自根,未有天地,自古以固存,神鬼神帝,生天生地。」,道是先天地而存在的,注意「自古而固存」,即道在莊子書中亦是一超乎物外,超越時間、空間,是無所不在的本體,是老子思想的發展。莊子又曰:「道在屎溺」,則又是道無處不在意。

至此而補充一下,老子曾曰:「處眾人之所惡,故幾於道」,即道是處於眾人之所惡,而莊子答東郭子的話中,所說道所在之處,亦是越說越下、越卑賤的,故東郭子曰:「何其愈下邪?」,當中是很有意思的,由此亦見老子及莊子思想的連貫處。此為莊子對道的看法。

除了道外,莊子又言氣,他認為萬物皆一氣之所化,氣在老子也有言,曰陰陽,這又是莊子的繼承處。

簡結而言,宇宙觀上,莊子的道和老子的道是相同的,同為宇宙萬物之本根,而且超越時空,也不能為人用言語可說,這些在上述引莊子的文字中可見。而莊子又是主萬物皆一氣所化,後來宋儒張載亦深受影響。

其次,在人生修養上,莊子主張遊,遊又建基於一種懷疑主義之上,此層涉及的問題頗多,我們宜先述莊子此部份思想如何生成,再進一步研究。

莊子的懷疑始於對當時的行為規範學說的不以為然。當時的學說以儒墨為主,過去的文章已詳,儒主推愛而斥墨無父,墨主兼愛而斥儒自私,此為儒墨之是非。可是,對莊子言,儒墨是否就是道,是絕對真確呢?莊子既認為道不可言說,儒墨卻用大量言說談道,則莊子自不以二者為道。加上儒墨均是站在不同立場而攻擊他人觀點,既不知一己之偏,又不知他方之優點,其說更不可能是莊子的絕對之道。既不是絕對的道,則他們的道只是相對,莊子由此生出有沒有絕對的道的懷疑。

這種懷疑不是沒有證據證明的,《莊子》中僅是齊物論即有不少疑問句,疑問就是不確切有沒有終極的真理,即道存在,故莊子某程度上是有懷疑主義傾向的(不過不同於笛卡兒一路的懷疑主義)。而既不知有沒終極的道,即世上任何道(包括儒墨)皆不可為終極之道,則持不同道的人實亦不可相互排斥,而該相互接納,接納而可於不同情形下用不同的道,這即是遊。

以上析述是散亂的。但可以如此說,莊子見於世上所有道皆相對,遂懷疑有無絕對的道、真理;另一方面,既不知有沒絕對的道,則所有道自是一律同等(皆相對),齊物是就此而言,而你我同等,即可溝通而不相斥,再而可相互使用,到了使用一層,就是遊了。莊子言:「得其環中,以應無窮」,又曰:「莫曰以明」,既明世上道之相對性,即可以用世上各道而不斥之,能應無窮,能逍遙遊於各觀點立場之間,這可說是莊子人生修養的第一個要點。

明道之相對而能遊是莊子人生修養上一思想,此外,莊子亦主破除分別,以達道通為一之境。人之所以相互指斥,一是不明道的相對,一是有你我、是非、善惡等的分別,而人何以會分別,即在人成心之作用。成心,令人可分別,成就知識;但另一邊廂,成心亦令人執己見,因而相爭不休。莊子既認為爭論是不應該的,則其必認為造成執己見的成心也是不應該有的,於是,他遂提出破成心的說法。

破成心可分兩層說明,第一層屬思想方面,明白道的相對性、是成心區分的結果,明乎此,人自不會再執己見,成心可破,此是思想上的破成心;第二層屬實踐行為,透過坐忘以忘己及彼,忘一切分別,此是行動上的破,實則其主要仍是升進思想上的破,這層觀顏回坐忘可知。

所以,莊子的懷疑主義及遊是破分別心的主因,第一要點又歸入第二點。人可破除分別,即能道通為一,其曰:「自其同者視之,萬物皆一也」,這「一」即是破成心而帶來。

為了更清晰莊子人生修養是說什麼,我們或可重新鋪陳:莊子在人生上教人破除成心,偏執己見,行動方式是坐忘,思想方式則是明白世上之道的相對和無一絕對的道,以及一切分別皆非實有,只是成心所產生。人能破成心,即可遊於各觀點之間,這是莊子的人生理想。明、成心、遊、齊物,至此一線貫通。

人能破成心,則一切分別不再,生死不再,我彼不再,物我也不再。試回想馮友蘭的話,道家自始即是貴生、重己,至莊子時,既再無分別,則重己又是重物;愛生又是愛死。如此,則死又何嘗要害怕,物我又何嘗不同呢?《莊子》記莊子妻死,莊子鼓盤而歌,當中表現的思想即是「死生既無分別,何必悲傷?」。因此,隨成心之破,必推出莊子會主張通人我,外生死之說,而人的情感又因此不會為他人死而過於悲傷,情能有節,即不為過,其曰:「哀樂不能入」在此。

人無彼我之分別,又不會再爭名爭功。《莊子》曰:「至人無己,神人無功,聖人無名」,有己才會求功求名,而己出於分別心,至人(道家莊子的理想,近儒家言君子,作為一種ideal)分別心已破,一切己功名自亦破了。

到此,莊子的人生修養大意已盡,因其複雜之故,試如下表示:

坐忘+明白道的相對、世上不知有無絕對的道+一切分別只是成心的結果

→破成心

→道通為一

 →外生死,使哀樂不能入

 →通人我,使物我無別(見莊周夢蝶)

 →無己,使功及名皆無

 →遊於各觀點之間

在政治思想上,莊子也主無為而治。他不主張刑罰洽國,其曰:「昔者堯治天下,不賞而民勸,不罰而民畏。今子賞罰而民且不仁,德自此衰,刑自此立,後世之亂自此始矣。」可見其不同法家。莊子又言絡馬首、穿牛鼻是違反自然,用於政治上,則莊子亦認為仁義禮智的實施是違逆人性,故不採。此處,我們可見莊老之同,莊子亦是見仁義禮智已趨形式化、不合時宜,因而反動,和老子是相通的;而其主張順應自然天性,也和老子的思想相同。

莊子的政治理想是什麼?其曰:「不尚賢,不使能,上如標枝,民如野鹿。端正而不知以為義,相愛而不知以為仁,實而不知以為忠,當而不知以為信,蠢動而相使,不以為賜。是故行而無跡,事而無傳」,在下人民本乎人性自然為善,為仁義禮智,不刻意造作,這裡明顯是和孔子相合的思想,不是相斥,其只是反形式化的禮,不是反禮本身,這又是和老子同。在下如此,在上怎樣?其曰:「汝游心於淡,合氣與漠,順物自然而無容私焉,而天下治矣。」聖王不含私心辦事,順人民之需給予,自然而行,這亦是老子思想。據此二則,我們可斷定莊老在政治上思想是一致的,以上是莊子政治思想的論述。

最後,文化方面,莊子既反禮樂,自不教人讀儒書,學主要是學會依道而行,因應環境作合理決擇,所謂「依乎天理,因其固然」是也。而《養生主》曰:「吾生也有涯,而知也無涯,以有涯隨無涯,殆矣,已而為之者,殆而矣已」,不顧一己生命之有限求無限的知識,只會死亡,故不重知識。不過,這裡又需清楚,莊子此處不是叫人不讀書不求學,只是叫人不向日常無用的知識著手,中國古代儒道思想皆重人的真情實意,由此而發的思想,當求,不由此發,則不求,莊子意思,只是叫人不求後一類思想,不可不辨。

和老子作比較,莊子反禮樂、反不依生命而發的知識,即智巧,一本自然真情,這亦是和老子相同處,後世多言老莊、莊老道家,是有原因的。

總全文而言,老莊在宇宙觀、政治、文化上的想法多是相同的;而人生修養上,老子仍主避禍,又主物極必反,故要知足寡欲;但到了莊子,卻因打破了一切分別,故已無禍福、正反、生死的分別,其人生理想遂由避禍貴己轉成和道(即天地萬物)合一、不畏生死等,這亦是老莊之異處。不過,二人思想雖有同有異,其皆因應歷史時空的需要發展則一,此宜另外撰文再述,暫畢於此。

十三、論春秋戰國時期思想之三

由春秋下迄戰國,思想界上先有孔子的存承周禮,再有楊朱的為我及墨子的以利為義,這在前二文已詳,不贅。於當中,我們可見孔子的思想出現最早,故亦極有周禮可恢復的想望;至楊朱墨子之時,周禮顯然已不可復,故或主廢除,或主改易,不再言復禮,當中固是和儒家思想對反,但這也是符合時代之發展的。

楊墨之言盈天下,令儒家孔子開出的系統受衝擊,加上孔子思想本不是完整的體系,需待後人加以補充完成,於是,孟子的出現,遂成儒家思想復盛的原因。現即述孟子的思想。

【孟子】

孟子生於戰國之世,相傳師承子思一路。孔子身後,後學眾多,但主要思想路向以曾子及子思為代表。這是傳統說法。近代有郭店儒簡出土,當中反映了兩種不同的思想進路,一重以心改性,一重性之自主為善,這亦可說是後來孟荀學說相異的根源。

孟子的思想表現於《孟子》一書,此書依然是語錄體,屬於語錄體的說理散文。而其思想則主要可略分成人性論、道德修養、政治、經濟四方面闡述。

首先,就人性論方面,孟子上承孔子言仁的精神,重視人的自作主宰,但其不再用仁立言,而改用性,這亦是受孔子後學的影響,從郭店儒簡可見。其和告子對話,告子曰:「性,猶湍水也,決諸東方則東流,決諸西方則西流。人性之無分於善不善也,猶水之無分於東西也。」,孟子則答:「人性之善也,猶水之就下也。人無有不善,水無有不下。」,此顯見告子認為性無善惡,而孟子則主性善說。

性既是善,何以為惡?孟子再言:「今夫水搏而躍之,可使過顙,激而行之,可使在山,是豈水之性哉,其勢則然也,人之可使為不善,其性亦猶是也。」 ,即性是受外力影響而為惡也,非性之本身如是。

孟子言性,後人又稱其為義理之性,這實是宋儒之語,宋儒言義理之性多對揚於氣質之性,而性除了陸王一路外,多是主性即理,理是靜、不動的,則性亦然。於此,我們顯見用義理之性釋孟子的性之當中問題,義理之性是不動的,但孟子的性卻是能動的,這亦是其自作主宰的特色。因此,義理之性釋孟子性表面上沒大問題,實則仍有不確。那麼,如何可說清孟子性的真義呢?這仍要就孟子之文句解讀。

孟子言:「惻隱之心,仁之端也;羞惡之心,義之端也;辭讓之心,禮之端也;是非之心,智之端也。」,又言:「仁義禮智根於心」,「仁義禮智非由外鑠我也,我固有之也」。 牟宗三說得好,其謂孟子即心言性,這可說是孟子之性的精義。性是自作主宰,是內在,是天生即有,而孟子亦云仁義禮智是內在,即性亦仁義禮智也,仁義禮智又始於惻隱、是非、羞惡、辭讓之心,性即是心也。至此,性不能離心說一意可見。

可是,或問:「何以要用性、心兩詞說同一東西?」,我們可承牟宗三的話再理解,性是虛位字,是抽空說;而心是就實說,是有情感的,能動的,心、性是對一體的兩面說,這或可作為解釋。

這種抽空及具體說看來或是難以理解,但依據思想史發展的歷程,我們很容易明白當中意思。因人的思想必由具體簡單轉入複雜,複雜則表現於抽象及鋪陳的細密上,孟子距孔子已遠,孔子具體言仁,是思想初發之表現,下至孟子,一方面要承具體說,故有仁義禮智;一方面亦要抽象化具體的思想,此即是性,承上啟下,故孟子這種處理是符合思想史的發展歷程的。

這或是說多了,但簡言之,人性論上,孟子即心言性,心,為道德自覺心(借用勞思光語),惻隱、是非、羞惡、辭讓心;性即是心,或稱心是性的四個面向,性、心皆是內在固有,不是後天外爍而可得,而性、心皆是天生而善,和告子言性無善惡也不同。

至於道德修養上,這是和人性論一脈相承的,人既天性本善,故為人,就要維持天生的善性,後來《中庸》言:「天命之謂性」,性乃由天賦,即性善是人之天性意。人之異於禽獸,在於其有仁義禮智,即性之善也,無性善,人則和禽獸同,這是對人的嚴斥。故此,為人即要維持善性,在上是對天負責,在下是為人而不為一禽獸。

但或問:「性善是天生已有,何來行惡事此性即失去?」這層孟子有解。孟子言:「求其放心」,放,即放失,彼行惡事,彼之性善不會因而不見,但你卻使其蔽而不顯,不顯猶如失去,而失去則在彼之行惡之決定,決定是自主的,則性善,或道德心是由一己放失,故當人行惡時,其心即被行惡者放失,人要為善,就要求放心,求其放心實是孟子道德修養之法。以上或是較散亂,但大意是:人為惡,心即被隱藏如放失;而要為善,首要之務即為找回放失之心矣。

求其放心是孟子修養的一法。再進一步則是將四端(仁義禮智)擴而充之,擴充之法為推愛,孟子言:「老吾老以及人之老,幼吾幼以及人之幼」,由愛己之親至愛他人之親,如是而家國天下,人越能推愛,則越可減少自私自利,更能發揮人之善性,其曰:「盡心知性知天」,則是推愛達到的最高境界。

於上述,我們或可以發現孟子的推愛是孔子忠恕之道的延續,而又和墨子的兼愛相反。後來,墨稱儒自私,儒亦謂墨無父,即是此立場不同所致。

當中若要解釋,疑牽涉哲學問題甚複雜,不宜於思想史中處理,但姑且簡說如下:

儒本以符合人情之要求立說,而人之生命只有一源,即己之父母,用程顥語即「一本」,故愛在實行上若要合符人情,愛一定是要由己之父母開始,再及他人,否則即是不合人情,是不孝。此是儒家思路。墨家則由天下治亂的角度出發,要世治只有當人全愛他人而不含私心之下方可達,依此而往,必得視人父若己父之兼愛,而不是對己父愛多一點之推愛,二家在不同立場下看對方之思想,因而生誤會,遂起儒墨之是非。

回到孟子道德修養上,求其放心是第一步,再用推愛(或恕道)擴充一己之心,終至知性知天,這是孟子的大意。而人除了推愛外,又該作自身之反省,孟子曰:「吾日三省吾身」,「自反而縮,雖千萬人吾往矣」,又曰:「反身而成,樂莫大焉」,反省一己有沒有做錯的行為,有則改,無則堅持,不受他人之動搖,自作主宰,如此日進,人則有一股浩然之氣存塞其間,而人亦可憑此而達到「富貴不能淫,貧賤不能移,威武不能屈」之境,此之為大丈夫。大丈夫之於孟子,猶如君子之於孔子,也是孟子的人生道德修養的理想。

以上可視為孟子道德修養思想的簡述,雖較簡略,但其他未述及的多依上述已說的各處發展。這亦見思想史寫法和哲學史的不同,思想史是記大要以讓讀者進一步研究,哲學史則是條分縷析一家一人思想,二者不同有如此。

在政治上,孟子主張「民貴君輕說」,其曰:「民為貴,社稷次之,君為輕」,人民比國君更重要,是國家的基本,這是從前所沒有的理論。孔子曾有平民不可論政之思想,又言:「民可使由之,不可使知之」,這是孔子處於春秋時期貴族勢力仍存的時代,因而發出。下迄孟子,貴族崩潰,平民階段上升,布衣士人橫議各國,農民亦對富國強兵有重要影響,孟子遂因而提出民貴君輕說,這某程度上是時代不同使然,但就思想史上孟子之說不失亦為一創見。

此外,孟子又主行王道而非霸道,其曾說對齊桓晉文之霸業未曾有聞,又言:「以力假仁者霸。……以德行仁者王。……以力服人者,非心服也,力不贍也。以德服人者,中心悅而誠服也,如七十子之服孔子也。」,當中所說對霸政顯是不以為然,而主君主行王道。行王道即本乎不忍人之心(惻隱之心)而行推愛,能行王道則君主足以保四海,不行的話,則君主不足以保妻子。

但如何才是具體的王道的落實呢?這則牽涉到孟子的經濟思想。

就經濟上言,孟子是主張恢復井田制,井田制有為民制產的精神,只要不違農時,農產量即足夠人民有充足糧食了,孟子又言:「數罟不入洿池,魚鱉不可勝食也;斧斤以時入山林,材木不可勝用也。穀與魚鱉不可勝食,材木不可勝用,是使民養生喪死無憾也。養生喪死無憾,王道之始也。」,這也是王道的具體內容。

這些內容對後世是影響深遠的,有好壞兩面影響。好是唐太宗用井田,為民制產,終至貞觀之治;壞是漢董仲舒及王莽皆恢復井田制,終至失敗。同為一制,何以一成功一失敗?因唐初乃戰亂之後,地多人少,故井田可行;但漢中業的情況不同,人多而地少,土地兼併亦烈,存有不少既得利益者,若於此時行井田,田既不足分配,既得利益者亦必群起而攻之,王莽之失敗在此。

孟子不明當中依情況而定之意,一昧倡井田為古聖王道之制,叫人君施行,這一來已不合工具理性審時度勢的精神,故其學於戰國之盛不及法家;另一面對後世儒者言,亦養成其守舊,不知應對新環境的思想,後一層的影響是深遠的,觀董子、王莽可見,治儒學者宜從史中了解。

當然,孟子之井田思想是源於他承繼孔子的政治觀。孔子言:「吾從周」,此是一種效法古代的思想,至孟子即明言主法先王,恢復井田即是法先王之表現。但法先王是不合工具理性精神的,故後來重工具理性的法家代表韓非即有「守株待兔」寓言非之,戰國君主亦多用法而不用儒,當中關節尤值了解。

簡略言,政治上孟子主王道,而經濟上,孟子則主井田之恢復,當中尤以法先王作背後引導的理念。這是孟子的政治經濟思想大意。

全文的大綱處,多在一項目之小結提及,故於此不再多述。但孟子的思想放於當時的歷史時空,是有比孔子進一步的地方。孔子言平民不可議政,孟子言人民在政治上很重要,開民本政治先河;孔子只言正名,為君要行君道,卻沒說君不行君道,人可如何;孟子則補此一空白,紂為君而不行君道,即成一匹夫,不再受天命,匹夫人人可諸,故曰:「聞諸一夫紂矣,未聞弒君也」。為君無道即無天之命,何以知其無道?在人民。人民不擁戴,君主即無道,為一夫,其受於天之命可革,這是孟子革命的思想,亦屬政治方面,其為孔子所無,故開新性、進步性顯然。

孟子之後,儒家之學由荀子繼續,而又因孟子拒墨,莊子因之而起,以後文章會續述四家不同人物的思想。

十二、論春秋戰國時期思想之二

上文已說過孔子的思想大要,我們不難發現,當中思想的核心仍是以保存周禮為主要的。這和孔子所處之時代自有關係,因孔子身處春秋的中期,而春秋和戰國唯一的不同是春秋仍有諸侯受周禮的殘餘影響,故孔子有如此的想法是合符歷史發展的。

可是,歷史是不斷發展的,隨著時間之推移,禮不再有影響力了,換來的是工具理性的計量及對舊禮的大張韃伐,孔子思想於戰國時無疑已是拉倒車,孟荀的繼起,遂可說是為孔子思想注入新生命。

本文依據思想史的發展論說,孔子後,楊、墨競起,皆是反儒,孟子曰:「天下不歸楊,則歸墨」,又言:「余豈好辯哉,余不得已也」,可見當時楊墨之盛,對儒家學說亦構成嚴重的威脅。基此,本文宜先述楊墨的思想,再析論其他各家的說法。

【楊朱】

楊即楊朱,屬當時的隱者之流。孔子的行事,亦曾遭受隱者們的嘲笑,稱曰:「知其不可為而為之」,其對孔子的想法不重視有如此,楊朱既同為隱者,其反儒傾向也可見。

楊朱的思想只出現過在《孟子》中,曰:「楊子取為我,拔一毛而利天下,不為也」,《呂氏春秋》、《韓非子》等亦出現有重生、貴己、輕物的字詞,疑是楊子的思想。假若我們依上述的單薄的資料而略加重整,我們可知楊朱思想一要點必為重視生命,而且是一己之生命,己者,包括己之身與心,故一毛之不拔亦是貴己之表現(貴己之身)。這種思想和他隱士的身份也吻合,隱士之隱乃求全身而保命,不捲入亂事中而傷及一己,楊朱之思想正好是求貴己、重己之生,可見其吻合處。

或說只憑此一句為楊朱之思想未免過於簡陋,但文獻之所限,只可及此。馮友蘭《中國哲學史新編》及《中國哲學簡史》曾作了一推演,我們或可參其說見多一點楊朱的思想。其分析如下:

因楊朱重貴己重生,故其必不對生命有所賤視,而重享受人生,後來《列子.楊朱篇》則含大量享樂主義的思想,《列子》固是偽書,但此部份的敘述某程度上是和楊朱理念有邏輯關連,則楊朱思想或有享樂主義成份在其中(見新編)。而政治理念上,《列子.楊朱篇》曰﹕「古之人損 一毫利天下,不與也﹔悉天下奉一身,不取也。人人不損一毫,人人不利天下﹕天下治 矣。」這未必是楊朱真的說法,但也可視為和楊朱相關的思想(見簡史)。

概言之,貴生、重己,故輕他人,也輕他物,這是楊子立場,和儒家重父母朋友君臣的大群主義相反,故楊學是反儒的。楊學亦因貴生,因而有享樂主義成分;而楊學求各人自保以達天下平,這種說法後來日益發展,也影響儒道兩家,儒以修身為平天下之本,道以無為作無不為之基礎,皆近楊朱可見。

楊朱無後學,馮友蘭稱其為道家思想第一階段人物(見《中國哲學簡史》),從其重己求自保的角度看,這說法亦可接受,楊朱之析至此。和楊朱對立的有墨子,現述其思想。

【墨子】

墨子即墨翟,《漢書.藝文志》稱:「墨家者流,蓋出於清廟之守」,這是一個傳統說法,但已受質疑。馮友蘭《中國哲學史新編》謂墨子乃某一手工業的頭領,近似現在我們所說的師傅,其徒則為跟他集工藝的弟子。這說法是可以的,因墨是一種剌面塗色以為奴隸的刑名,奴隸又多訓練成有一專門技術的技工,墨翟,依其名推斷,確可說是和工業有密切關係,是一工人。

工人在中國一直不及農業及知識分子受人尊崇,依此,我們可推測其思想趨向必是反動,且為下層人民發聲,使下層得和上層溝通。而儒家孔子代表周室貴族禮制的承存,屬上層;墨子以一下層身份立說,其不會重儒亦可知。

不過,這些只是就其身份推測其思想,現再細述其思想大要。其思想主要分十二項目:兼愛、非攻,再有非儒,下連節葬、非禮、非樂、節用;有尚同,下連天志、明鬼;有尚賢,下連非命。談墨家思想,大體不出這十二項目。儒家、法家、道家思想多難講,因其用詞意涵很闊,又多不易明之概念,墨家則只有這十二個,簡單明晰,這或是其優點。

墨子處於戰國初,比孔子又晚了點,戰亂更甚,墨子對這種亂局之緣起沒孔子思想得那麼多,他認為世亂是人和人之間不相愛的結果,故要治亂,就要兼愛。兼愛不是推愛,而是愛人父若己父,近似西方耶教之博愛,故李麥麥曾說:「墨翟是東方的基督」,這說法於此處看亦未嘗不可。

但這明顯和儒家重周禮的精神相違,重周禮必重血緣的親疏性,視人父若己父,豈不是置血緣親疏於不顧,後來孟子倒有一句批評:「墨氏兼愛,是無父也,無父無君,是禽獸也」,無君就楊朱言,無父就墨子言,墨子無父,和人情無當,遂為禽獸,這是孟子依傳統西周及儒家重血緣的立場立說之果,亦正中墨學要害。

兼愛如何可能,首先自是消除一切侵略戰爭,故有非攻的提出。非攻不是反戰,而是反對攻城略地之戰,對於防守戰,墨子是不反對的。他曾帶領墨徒為宋守城,可見他沒意反對守城戰。攻戰為何要反?因攻必出於己之私而無顧及他人,無顧他人即不能兼愛,故要令兼愛可行,只可非攻。而人人非攻,兼愛自達,這又是一體兩面之理。

兼愛、非攻,可說是墨子對當時亂局之心得,至於他的其他思想,則是針對他家(主要是儒家)思想、或舊有傳統而發,仍一本其為下層發聲的特色。

儒家向有三年之喪之禮,因父母曾於嬰孩期撫育三年,故子發喪盡孝亦要三年,這當中固是有深意,曾子曰:「慎終追遠,民德歸厚」,三年之喪是為了令社會風俗變得厚德。墨子曾習儒學,其必知當中原由。

可是,如上所言,墨子亦是一工人,這就出現問題了。因生產工作是不可待慢的,否則生產少,收入微,生活必無以為計,這對工人是一大難題。儒士貴有人養,自可不愁衣食,但工人不然,墨子基此,遂倡節葬及短喪。短三年之喪,以加快生產恢復;節葬則是節省喪禮的花費,對下層人民言,金錢得來不易,況且人死不能復生,何必花費眾多?墨子持此考量,乃主節葬。

當然,後世評墨子多藉此說其不近人情,又說其只重功利效益而不重對先人的崇敬。可是,我們該考慮到他的身份是一工人,我們也該考慮當時禮制已日趨腐敗而徒具形式,這則明白墨子之說是具有某種儒家所沒有的開新意義。後來老子主「失道而後德,失德而後仁,失仁而後義,失義而後禮」,禮為亂之首,當廢,這實是墨子思想的更激進一步,當然,老子未必是有意繼承墨子,時代使然,這或是墨老思想承襲一好解釋。

就人情言,墨子是有所忽視的,不過,儒家孔子是否不許易禮呢?又不然。孔子貴在不易禮中表現的精神,即仁。其弟子宰我曾問:三年之喪可否改成一年?孔子答:汝安則為之。孔子後來對宰我評曰:不仁,這是後話,但這件事本身反映一個道理,禮必有仁才有意義,即「仁為禮之本」義,無仁之禮,如不禮。孔子曾曰:「祭神如神在」,「吾不與祭,如不祭」,祭必在乎有心,心即是仁。無心,即祖先存在也不會認為其存在;無心,祭了等同沒有祭。祭亦本仁才有意義。

依此,我們實可知只要不違仁,喪、祭禮的細節是可易的。那麼,墨子錯在哪裡呢?

答曰:他不是錯在易禮,而是錯在易代表仁的三年之上,如上言,三年其實是為了讓孝子表達其內心對父母之思念,即表現、成就其仁,墨子把三年易一年,易的行動故無錯,但此行動卻是令原有意義失去,這就是錯了。孟子之評,後世之評皆在此,此中深意,實值玩味。

但姑勿論如何,墨子兼愛、非攻、節葬、短喪之意有如此。另外,既節葬以節省金錢及物質的耗費,則日常生活上其節省金錢及物質的使用亦可知,此之謂節用。而古代以禮樂最無生產效能而又最浪費金錢,故主非樂、非禮,禮樂及三年之喪是儒家思想,則墨子變相非儒也知。

說至此處,我們不難看見墨子思想含有以利為中心的概念。以利為義,兼相愛交相利,利是墨子的思想一重心,實則十二項目中全是達利之手段,利者,非一己之私,而是天下之大利也。馮友蘭《中國哲學史》用上John Stuart Mill的功利主義比之,某角度言是確切的。

為天下之大利,必減少破壞而多建設、生產,積極面為促進生產,短喪便是為此,消極面為消除破壞及妨礙生產的一切,非樂、非攻是也。依此思路直看下去,墨子思想之意自清晰易見。

兼愛可說是倫理觀,非攻屬政治理想,節葬、節用等則是經濟觀。至於尚同,亦是一政治理想。人之所以紛亂乃因各為己利而不謀公利,假如有一權威立一公利而天下從之,這豈不是有助消除亂局,兼愛自亦可能。但權威的來源在何?在世為人君,在上即為天,故必推出尚同、天志說。群立一賢為君(有謂墨子這處表現了西方民主思想),再由此君立不同賢人為地方首長,再管理人民,人民同一於臣及君以為賢,謂之尚同。何謂能賢?能本天志而行,天志若何?兼愛及非攻,人、臣、君能行天志,即天下治,否則天會懲罰,故曰:「天志」,於此,可見墨子的天是有意志的。

這裡是含有極豐富的文化史價值的,有說墨子尚同近現代極權統治,又有說墨子天志論儼如宗教家語氣,這些地方皆可和西方作一比觀。可是,我們在比較之時,更當了解墨子談尚同、天志之目的在兼愛,在天下不在一己,在人不在外物,如此方可對墨子理解得更清楚。

墨子又倡明鬼,旨在令人恐懼而行善,其用意和天志同。此系列都是墨子的政治理想,雜有天道、鬼神觀。

最後,墨子為下層人士打通向上升進的路線。以往為官多用貴族,墨子則主唯賢是用,不論血緣,這又是一突破,為下層人民發聲,下層人民下也可為官,則人可自努力以成就大事大業,何來有外在已定的限制及阻礙,故又言非命,所謂命全在一己所掌,何命之有?

至此,我們會發現儒家對人生的自主性還有一界限,但墨家的自主則是無界限。這或因墨家為下層人民代表,下層人民於當時正處於不斷升進之階段,故墨子對人的自主性看得比儒更積極。而我們亦見墨比儒更重外在權威,或天或賢君,這和當時下層人民不脫迷信亦有關係,宜仔細理解。

總全文言之,楊朱、墨子皆是孔子後孟子前兩大思想家,皆反儒,前者為我,後者為天下之大利,但二者無君亦無父,終只能一時勢盛,至孟子時而遭評擊。楊子早衰,墨至漢亦不存,此可見矣。

十一、論春秋戰國時期思想之一

關於春秋戰國的大事,以前的文章已作申述,現再就此段時期之學術思想作一略說。

先秦思想,近人又有稱先秦哲學,自胡適《中國哲學史大綱》出版以後,中國哲學的起源即為先秦思想,中國究有沒有哲學?中國是否只有思想?這些問題是有意義的,也可詳談及數篇文章,但這和史學的進路顯有不同,故本文不作詳述。

可是,有一問題,我們仍當注意,即研究中國思想時,我們應用哲學史方式還是思想史方式?哲學史方式,因其重哲學,哲學源自西方之思辯,即其重邏輯分析亦知,所謂以哲學史方式研究,即找出中國思想之隱藏的邏輯脈絡來,再明顯表出之。馮友蘭稱為「將中國思想加上形式化的外衣」,勞思光則喻為「把中國思想放在邏輯這個顯微鏡下觀察」,既只是加外衣或放在顯微鏡下,中國思想自不會因採哲學史方式研究而受損,反日見清晰。但這是否盡然?

錢穆很抗拒謂中國先秦思想為哲學,其謂西方重思辯,中國則重言簡,其曾舉例:西方說「凡人皆有死,蘇格拉底是人,故蘇格拉底會死」,此為三段式的基本,中國孔子即一句「人皆有死」盡了,故中國顯然沒哲學。此處即引申一問題,用哲學方式重寫中國思想,能否謂之哲學史,謂之哲學可,但可否謂之史?若不可謂之史,則哲學史是否為中國所無,而只有思想史?胡適後來易其書名為《中國古代思想史》,何以其不再用哲學史,此一層尤值深究。

本文無意於這些問題上糾纏,但大致上,本文無意用哲學史之進路,而採思想史的進路,即先述先秦思想起源,再述先秦思想發達之因,繼而略述四家思想,最後談及其對當時及後世的影響,此先望讀者明見。

先秦思想主要是儒、道、墨、法四家,但既只稱主要,即仍有一些次要的思想派別,當時有九流十家之稱,其他派別包括縱橫家,我們提及過的孫臏、蘇秦等皆是縱橫家流,以鬼谷子為師;名家,莊子之友惠施即為一代表,盛主合同異,還有離堅白的公孫龍,也是其中代表;農家,重視農業的思想,以許行為代表;小說家及雜家等。

《漢書.藝文志》釋九流十家之源起,謂諸子出於王官。王官為西周之官學,西周時,專門知識不為平民所掌而操於貴族手,王官即貴族中負責掌知識的人。王官於西周時掌知識,及至東周,周室沒落,王官因而流落民間,基於生計仍需維持之故,王官等人遂以知識教人為業,知識因而下落及平民,形成諸子百家,此是王官失守的大意。當時王官有司徒、禮官等,《藝文志》遂謂先秦儒家出於司徒之官,名家出於禮官、道家出於史官等,此則是諸子出於王官說的內容。

這說法的準確與否固然已受質疑,近人胡適即曾撰《諸子不出王官論》,反對這種說法。可是,此為最早對諸子之源的解釋則無疑。本文無意再深入箇中爭論,即此而止。

以上可視為先秦思想的起源。思想有起源未必即可成為百家爭鳴之局,它必須有一合適的環境能夠容納不同的思想,思想爭鳴的情況才能出現,而春秋戰國剛好即為這樣一個環境,諸子百家遂可競起。

先秦思想興盛之環境要素,可從三方面再仔細分析。首先,政治方面,春秋下至戰國,各國為求富國強兵,富國強兵必賴有一計劃及提出計劃的知識分子,於是,各國求才求學說亦勢所必然。這風氣下,帶有兩層作用,第一層,就積極言,則為知識分子及各種學說之受各君主重視;第二層,就消極言,則為各種學說思想可自由發表而不受禁制。後人多言春秋戰國思想風氣之自由,即就此而言。

不過,宜補充一點,先秦思想的受重視及自由根源乃在各國君之求強,則我們可依此而推知,若某一學說不可令某國迅速富強,此學說必不為國君所重用;又當全國達到了統一時,國君既無求不同學說之需,基於政權之穩健,他必限制其他思想傳播,思想自由受限也是必然事,後人多論秦以後思想自由不及戰國之時,此中細節可深思。

各國求富強,因而養成重士(即知識分子)重思想自由之氣氛,這可視為促成先秦思想興盛的政治外緣因素。

另外,思想之發展必賴生活水平無憂才可進行,春秋戰國時期,知識分子多為貴族所養,戰國四公子之一信陵君便曾養食客三千,食客即是謀士;而齊又置有稷下先生一職,對知識分子以厚待,荀子便曾任此職,知識分子經濟上既無憂,自可專研學術思想,成就先秦思想之光明。又當時貿易也頻,貿易的繁榮間接暗示春秋戰國時的交通便利,交通便利,士即能借此優勢穿梭各國宣揚一己之思想,這也有助先秦思想之興;而都市又在戰國時出現,人文聚集,思想所發生的影響力更大,思想浪潮遂一發不可收拾,以上可視為先秦思想興起的經濟誘因。

最後,社會文化上,平王弒父後,人人對舊有的傳統規範已加以懷疑,不再信守,而新的社會規範於此時又未曾建立,作為知識分子,目睹人慾橫流之狀,必痛心思索,其思索所得即成思想,此為社會外緣之因。

概言之,就是各國圖強、規範失衡、養士成風,加上交通設施等配合,遂令百家出現且可爭鳴。

可是,這裡提醒一點,這些因素皆是外緣因素,即外在環境使然。事實上,思想之盛該還有其內部原因,即思想體系的廣泛性、嚴密性等,這些是哲學史專門處理的問題,但學術思想史也不該忽視之。牟宗三言談思想切忌滿天打雷不下雨,只言外緣而不談內部問題,此仍難見思想史之真相。現將逐述先秦四家之思想內容,以見其大意,作為對內部問題之稍微處理(因篇幅所限,本文先說孔子學說,其他逐於以後文章詳述)。

【孔子】

儒家開創於孔子,其思想可分人生修養、政治、教育三方面。

人生修養上,孔子教人為一君子,君子以往用作指貴族,到了孔子時,意思改變,指有道德修養的人。君子必能守禮,守禮卻不是為了面子,而是出於仁。《中庸》曰:「仁者,人也」,仁、人相通,馮友蘭《中國哲學史新編》釋仁為一種真情實感,人和人之間的一種共通之情,極為恰當。本乎人情而行禮,方可為君子,否則禮行亦無意義,故孔子又曰:「人而不仁如禮何,人而不仁而樂何」。仁為禮之本,禮又表現出人行事上的正當,即義於禮見,仁義禮至此,三者扣緊,此既是孔子思想對人生修養的理論中心,亦是勞思光先生《中國哲學史》對孔學之理解。

仁是透過實踐而行出來的,行仁,即是行道,有行仁之志,即為志於道,行仁之法為忠恕。忠恕歷來有不同解法,一般而言有兩面,一是積極面「己欲立而立人,己欲達而達人」, 一是消極面「己所不欲,勿施於人」。人能實踐忠恕之道,人的仁即能日增,忠恕之道因而可持久維持,君子,即為一生依仁、踐仁的人,子曰:「七十而從心所欲不踰矩」,即不為外界引誘而放棄仁道之意,這也和其依仁、踐仁思想合。

人能依仁、踐仁,愛的對象必擴大,但其愛是由遠及近的,是一種推愛,非兼愛,這也是本於人情而發。愛之對象範圍廣,即其自我世界必大,自我世界有兩層,一為通古往今來而立一世界,一為通現世不同地方人、物而立一世界。為仁者,因其愛人之心,其必能愛千百萬世之古人,愛以後千百世之後人,愛不同地方之人,愛不同地方之物(包括天地),後來宋儒程顥言:「仁者以天地萬物為一體」,張橫渠言:「天人合一」,實是一本孔子之意而加以闡發。闡發是中國思想特有,西方則無,這層讀者又當注意。

孔子之人生修養思想大致如上述,但孔子又言:「智、仁、勇」,視之為三達德,仁而無智,即無法以最有效之方式行仁,故仁智合;仁而無勇,仁必不能行,用孟子後來語即有性善而無養成至剛至大之氣,這亦不足以行善,故仁勇要合。但有智有勇而無仁又不可,故仁仍是最主要。孔子又曾對西周之伯夷叔齊讚之曰:「求仁而得仁,又何怨?」,仁乃人生最高理想,且自求即可得,主宰在我,非外,後來孟子言性,即承此意,但孔子不言性而言仁,仁,情也,更具體真切而不落抽象,這又反映中國思想之特色。

仁屬內,可主宰,和之對立者是命,屬天,在外,不可求。孔子知道之不行,慟之於顏淵之死,皆曾歎曰命,又言:「知我者其天乎」,天在孔子思想中似有意志,而又和命相連,跟仁義對揚。此為孔子之天命觀。

在政治思想上,孔子主「正名主義」,子曰:「名不正,則言不順,言不順,則事不成,事不成,則禮樂不興,禮樂不興,則刑罰不中,刑罰不中,則民無所措手足」,又曰:「郁郁乎文哉,吾從周」,從周公之禮樂,重訂名份,再以名份限各人之行為,卒以達社會和諧,這是孔子的政治理想。何以其要從周而不是夏商?因周制因革自夏商而有所損益,乃當時最優秀的制度,故孔子從周。後人不明,多藉此言孔子守舊,實則他何嘗守舊,由其不從夏而從周可見。

孔子曰:「君君,臣臣,父父,子子」,前一君臣父子指君臣父子的位份,即名;後一君臣父子指行為。為君做為君的行為,臣父子也如是,這某程度上也是針對平王之弒父及春秋時篡弒兼併問題而發。

他又言:「為政以德,譬如北辰,居其所而眾星拱之」,曰:「道之以政,齊之以刑,民免而無恥;道之以德,齊之以禮,有恥且格」,主德治,因德重教化,可防範於未然,也能合符人情;刑則冰冷無情,又只是制衡壓迫,無助處理罪惡之本,故孔子尚德、禮而輕刑及政。

在教育上,孔子的說教言行也反映其部份思想。孔子言:「有教無類」,又說:「有朋自遠方來,不亦樂乎」,錢穆《晚學盲言》釋有朋的朋為來學者,因中國古代師生即友,則孔子實視所有來學者為朋友,並為此感快樂,這亦是一種有教無類的反映。只要一心求學,即予施教,這是孔子對學生的態度。至於對老師,子曰:「三人行,則必有吾師焉」,即孔子認為求學並不需選擇老師,任何人皆可為師,取其優而補其劣,能有所優所劣可取,此人即可為師,這是孔子想法。

孔子對學習又有一套獨特的見解,其言:「學而不思則妄,思而不學則殆」,學思並重,學又和問兼言,後世《中庸》稱道問學,孔子入太廟,每事必問,這亦是學,但學不可無思,思,則再思可矣,而不是窮思極索,此又為中國思想不近哲學處。孔子學思並重有如此。

孔子又言:「知之者不如好之者,好之者不如樂之者」,重視人養成對某學問的興趣多於只以其為知識學習,孔子之學又以人為本,即孔子實要人養成對人關愛之態度。孔子又因才施教,如子路治軍,冉有理財,宰我治文學即為例,不過,孔子始終特愛顏淵,謂:「一簞食,一瓢飲,人不堪其憂,回也不改其樂」,因顏淵能有道德氣節而不為外界所動,故孔子特愛之。

以上為孔子之教育思想,雖粗略,但大意可見。至於孔子用哪些內容教弟子,後世言其用六經,即詩、書、易、禮、樂、春秋,又有六藝,即禮、樂、射、御、書、數,但六經的易乃晚出,現存的禮也不是孔子時之禮書,刪詩三百以孔子「信而好古,述而不作」的性格,其不如此為亦見,則六經未必全是孔子教本,當中細節,近代考證已詳,可參考。

總全文而觀,諸子傳統認為出於王官,但近人已非之;當時各國君求富強,因而專士及各種學說,先秦思想浪潮遂一起而不可收;而先秦思潮中尤以孔子開先,其仁義禮三者並立、正名、有教無類等思想影響後世深遠,此後經孟荀以承,孔子學說卒完善,孔子亦因其教育事業而被後世專為「至聖先師」。

十、論東周之五

戰國時期最重要的一場變法為秦之商鞅變法,商鞅為法家中「法」一路的人物,和李克同,故其變法亦是法家式的變法。商鞅變法後,秦之國力迅速增強,終使秦於公元前221年統一全中國。

在討論商鞅變法之前,宜先了解當時秦各方面的環境,以便深入理解。

秦在變法前,政治上和其餘六國一樣,朝中有不少世襲爵位的貴族存在;而經濟上則仍是以西周井田制為基礎;人民的素養上,如上文曾提及,其民的文化水平較中原六國為低,這一方面固是養成強悍的民風,但另一方面,他們之間亦時因衝突而相互廝殺,造成內鬥,以上是對秦變法前環境的略述。

我們不難發現上述這些環境皆是對秦的強大造成危害的。如貴族的強大即令現任君主(商鞅時為秦孝公)的權力及位置受到威脅;井田制則使農業生產的數量有一定的限制;人民內鬥也削弱秦本身的軍事力量。商鞅既要扭轉局面而使秦達富強,其變法內容必涉及對這些問題的處理,這亦可說是商鞅變法部份內容的根源。

現細述商鞅變法的內容如下:

(A) 政治方面

1. 商鞅廢除世卿世祿制,以削弱舊有貴族的勢力,同時,他又下令無軍功的貴族,一律除籍,也不得受祿及享有任何特權,打擊秦廷貴族之力量。

2. 他又將軍功爵位分二十級,以斬敵首為標準,斬首一級即升一爵,給予平民由下層上升的機會。

3. 商鞅禁止私鬥,若秦民私鬥而被官府所知,一律重罰;禁私鬥之目的又是為了令秦人養精蓄銳以抗外敵,故商鞅禁私鬥之外同時亦賞公鬥,這間接促進秦軍事力量的強悍。

4. 商鞅在地方行政上於全國推行郡縣制,縣設令丞,直接由國君任免,不得世襲,郡縣直接隸屬於中央,加強中央對地方之控制。

5. 編制戶籍,五家為伍,十家為什,又行連坐法,一家犯罪,十家連坐,知情不報及匿奸者同罰,告奸者與殺敵同賞,對人民作出嚴厲的控制。

(B) 經濟方面

1. 招三晉農民至秦開墾荒田,促進生產。

2. 廢井田,開阡陌,允許土地私有及自由買賣政府按畝徵稅。

3. 獎勵耕織,辛勞耕織者可獲豁免賦役,沒有從事耕織的無業遊民則被沒為奴婢。

4. 統一度量衡,以便政府收稅及貿易之進行。

5. 禁止人民棄農而從商,加強農業生產。

(C) 社會文化方面

1. 禁止男女同居一室,改善不良風俗。

2. 男子一旦成年,即需分家另立事業,否則加倍徵收戶口稅。

政治方面的1,明顯是商鞅針對貴族問題的解決;而削貴族之力,朝中人數必少,如何可令人才不減而這些人才又對國君更忠心?2則是一個回應。用平民代貴族,平民憑努力為國而得國君賞識,其對君必有一份感激,繼而盡忠,而平民能立功,方可為君所重,即其為人才亦見,如此則人才既忠而又不減矣。1是2的開端,2則補充1,可謂兩者乃一體兩面。

至於3,則是化弱為強,內鬥問題轉而為秦強悍的特色,減害以增利,也符合法家變法工具理性計量的精神。

4和5主要在加強對地方人民的控制,這放回當時之歷史時空言,也有意義。東周自春秋起,周室即無法對地方加以控制,因而始有諸侯獨立及不尊周室之舉,商鞅改用郡縣制及立戶籍,這實有整頓地方之分裂以為一之精神,為東周數百年所無,此精神雖不能說即能令秦統一中國,卻可說給予秦優勢,以助其日後矯正東周之分裂局面。

補充一點,貴族之削弱,另一面即為國君之權力高漲,而法家立言一向重君的力量之加強,故商鞅變法是符合法家要旨,而且也令秦的君主集權更進一步發展。

經濟方面,我們說過井田在戰國之不行,也說過富國為戰國各國之大前提。措施2即是針對井田而發的,這裡可說些題外話。儒家孟子是主行井田制的,其多本堯舜時代多行此制而天下治,故云井田不可廢;但法家不好言古,故韓非承荀卿主法後王,又言守株待兔之荒謬,實則即說古制已不合時宜,宜對現今時勢考量審視,再作制度的建立,這是工具理性的性格,儒重古,法重工具理性之使用,此層應當注意。

商鞅為法家者流,自然也因應當時環境立變法。除了處理井田問題外,當時秦地處陸地;而又要強兵,強兵即需要充足的軍糧及強健的士卒,農業剛好是訓練強兵及產生軍糧的行業,故商鞅必重農業。重農,可以是使己國之民為農,也可使他國之民為農,1明顯是後者之法,而3即為前者之法。

農既龐大,商業必繼而出,這在我們分析商的文化時已詳。而中央政府對商業歷來皆是既愛且恨的,愛是愛它可促進國家之繁榮,恨則恨商人之圈積居奇,剝削農民。馮友蘭《中國哲學簡史》說得好,他謂農民多重土拒遷,一旦定居,即歷數代;商人則動輒遷移,無家無國之觀念,故中國統治者多重農而抑私商,以得忠於國之民而不要隨時叛國之民。在這想法下,我們試觀商鞅為何重農抑商,當中或許含有這想法在內。商業沒錯可為國家帶來利益,故國家也有4之措施配合,可是,宣揚商業過份,對國君之地位明顯不利,也無益強兵,故商鞅又以5制約之。

社會文化上,值得論及的不多,但成年男子即需分家,這某程度上是想促進人口數量,人口多,能入軍伍的成年男子也相應增加,這其實也是強兵方法的一種。

概言之,商鞅變法旨在提高君權,富國及強兵,加強對地方的控制。全國由上而下一線貫通,而以國君以依歸,如此的國家,對內必政治效率高,對外則能一致迎敵,秦之強勢至此定立。

商鞅變法之大要若如是。不過,商鞅一生尚有二事值得一談,也具歷史的重要性。

第一事為徙木立信:且說商鞅欲行變法,他認為要行變法,首先要取信於民。於是,有一天早晨他讓人在京城南門立起一根木杆,並告示曰:「誰把這根木杆扛到北門口,就賞十兩黃金。」圍觀者雖多,但都不相信此事當真,所以沒有人來扛這根木杆。

到了下午,又貼了一張告示:「誰把這個木杆扛到北門口,賞五十兩黃金。」這時,有一人向前一彎腰,把木杆扛起來,當那個人把木杆放在北門口後,商鞅果然賞他五十兩黃金,並向眾人宣布:「君主委託我推行新法,今後凡按法令辦事者皆有獎賞,違抗法令者皆受到處罰。」此事後世稱「徙木立信」,法的信用立,自此即保證秦國變法順利進行。

徙木立信之重要在於它開了戰國執法的新形式。孔子曾言:「父為子隱,子為父隱」,而儒家又有一故事,瞽瞍殺人而舜負其父而讓天下,對舜加以讚揚,這些皆是以情更重於法,法在執行時該考慮人情。但及至商鞅時,人情再無改於法的信用,法立,人即當遵,故父犯法,子即要證之,否則子亦違法,需十家連坐。這實開創了戰國不同於西周春秋處,可見其重要。

不過,重法多於情畢竟易得罪人,也易害及自己,商鞅的第二事,即反映此理。因商鞅重法多於人情,有一次,孝公太子違法,商鞅亦本法以懲,結果太子不受罰,卻苦了孝公子之師公孫賈及太傅公子虔,這事孝公之子自是懷恨在心,終至孝公死,惠文王繼位,適逢遭受商鞅變法傷害既得利益之人大肆反商君,惠文王遂緝捕商鞅。殃逃亡至旅店,欲借宿,舍人曰:「商君之法,收留客人而無驗其身,坐牢。」商鞅至此知已知己為己立之法所綑,鞅終被捕,處以五馬分屍,全家亦被滅,此亦是後來「作法自斃」的典故。

重人情之禮尚靈活之使用,具變通性;法則冰冷無情,具強制性。商鞅以法執王子,王子固無所逃,但王子任王再以法執商鞅,商鞅又同樣如何能逃?商君不黯此,只以法治,雖可提高秦的政治效率,但畢竟和人之情不合,同時樹敵太多,也沒有為自己謀有後路,終至作法自斃,這也可謂商鞅棋差一著矣。

可是,這也正是戰國的特色,如以前曾說,戰國本無道義可言,只言利益及計算,誰算多了一步,即可為王,否則即身家性命全失,惠文王之不念商鞅功勞而加以五馬分屍,一方面固可說是法律的僵硬使然,另一方面亦可謂是戰國重利益計量的結果。

商鞅雖死,變法仍舊,加上秦有崤山、函谷關等天然屏障,進可攻退可守,終甚少涉及中原戰事而能保存國力,秦之文化亦低,無負擔,故行變法也較徹底。

變法的徹底成功,秦遂一躍而成為七雄中之最強國。及至始皇,滅六國而一天下,前文以詳,不贅。

總全文而言,商鞅變法無疑使秦國富兵強,也令其行政、社會秩序井然,但法本身是僵硬冷冰的,不符人情,易樹敵,商鞅終走上不歸路,這也是法之使然。可是,就當時政局言,商鞅確令秦逐步養成平定亂局的精神,這精神日後逐漸推廣,終使秦一矯東周以來的分裂而歸一統。

九、論東周之四

戰國時期為一競爭圖存的時代,競爭必求勝利,故又重視利益計量,工具理性即於此彰顯。工具理性之橫行,在人際關係上的反映是人人不重道義,人人重利多於情,此在我們分析龐涓一事時已說;而在國與國的關係上,則為各國同是富國強兵,以圖將對方吞併,故變法熾熱,法家思想盛行,以上可以視為一段對我們上一次文章的大要。

但戰國之史事焉止孫龐之鬥智,故現在本文將續述戰國的其他史事,再進而分析。

魏於馬陵一戰敗陣(馬陵之戰前,魏又被孫臏及齊師用圍魏救趙的方式擊潰,敗於桂陵,馬陵之敗乃魏之第二度被齊大敗也,時魏由惠王執政)後,大將失去,國力亦受挫,自此常為秦侵擾(此時秦孝公已用商鞅變法,秦因而成一強國,故能對魏加侵凌),無力再成為逐鹿中原的一流國家。反之,齊自桂陵及馬陵二戰勝利後,國力鼎盛;齊又積極發展經濟(這和齊魯學重置富有關),使自己的經濟力量提高,是時趙、楚、韓、魏、燕皆力弱,只有秦強大,故齊又和秦曾共稱東、西帝(蘇秦合縱即在此時),此段時期的戰國歷史,實可稱為齊、秦稱霸期(此期之前為魏惠王稱霸期,此期之後為秦、趙稱霸期,最後則為秦統一六國之勢成)。

不過,齊雖強大,但其一方面藉勢盛侵燕(是時齊由湣王執政),一方面又侵宋,這終引致後來燕聯數國攻齊,間接引致齊之衰落(事實上,戰國時代齊、燕兩國之相互攻伐,實令兩國之國力虛耗不少,這對日後秦之統一也是極度有利的)。

在燕、齊互鬥的戰爭中,又有一場是值得一提的,此場戰爭名為即墨之戰。

且說燕昭王採納樂毅和蘇秦的建議,積極爭取與各國來孤立齊國(事在合縱抗秦之後,合縱抗秦,某程度上亦是蘇欲孤立齊的手段);一方面對齊國表面臣服,以鬆懈其戒心,一方面慫恿齊國滅宋,以埋下日後聯合諸國攻齊的因子。當時齊國君主齊湣王果然不防備,聽從燕國建議,滅掉了宋國。宋國稅收豐厚,一向是齊、秦、趙三國所覬覦之地。齊滅宋之後,使得齊與秦、趙關係更形惡化。燕就利用這種形勢,結成攻齊的盟軍。

西元前284年,燕昭王以樂毅為上將軍,統率六國軍隊攻齊。齊湣王沒有想到燕國會聯合諸國攻齊,緊急任命觸子為將領,率軍抗敵。雙方各二十萬大軍,於濟水一帶對峙。可惜齊軍由於連年征戰,士氣低落,主將觸子也逃亡不知下落,最終齊軍大敗,齊湣王被迫出逃至莒(今山東莒縣),並為淖齒所殺。而與此同時,燕將樂毅則率軍進入齊國都城臨淄。樂毅又待民寬厚,於是六個月內,燕軍即迅速攻取了齊國七十多座城池,只剩下莒和即墨未被攻克。齊國至此幾近亡國。

不過,正當齊將亡國之際,臨淄一小官,名田單,將齊殘兵七千多人加以重整,又重構各種防禦,以圖死守即墨。他一方面用反間計使燕王易樂毅之位,一方面又將即墨城的壯士隱藏,剩下老弱婦孺,以使燕軍鬆懈。終至時機成熟,田單即以火牛陣反攻燕軍大營,燕軍見狀,大為驚駭,四處散逃潰不成軍。齊軍最終斬殺了燕軍將領騎劫,齊國所淪陷的七十座城邑又都回到齊國,齊至此復國,此即為著名的即墨之戰。

這件事之所以值得一提是它反映了戰國的另外一些特色。首先,燕攻齊不是單一國家之進攻,而是聯盟他國以攻,這是戰國一特點。這種方式或是起源於張儀(鬼谷子的弟子,蘇秦亦為鬼谷子的弟子,鬼谷子於當時屬於縱橫家一流)。張儀主連橫,建議秦和魏及齊結盟,繼而令其他較為弱小的國家接受秦之號令(所謂連數強以欺眾弱)。張儀後又有蘇秦,唱言合縱,合縱,即為聯合數國諸侯(主要是六國諸侯)以抵抗強秦(所謂聯眾弱以攻一強)。放在地圖上,恰好蘇之聯合成一直線,張的則為一橫線,此為合縱、連橫之得名。

但不論合縱或連橫,二者皆強調結盟,以加強己之軍力對付他人,這種方式逐步發展,後來燕攻齊時亦用上,可見其為一種戰國時代常用之戰爭方式。

這或會令我們想起第一次世界大戰前英法等國結為三國協約、德奧等國結成三國同盟的情況,其實兩個歷史時空之所以出現同樣近似之況,正因兩時空皆是講求競爭、制勝、自我防衛,雖時地不同,工具理性的使用卻一,人要求強而不敗,只有透過聯盟他人,國自亦然,於是,戰國、一次大戰皆出現結盟情況,這可說是本於人類本性,不是事出偶然。

回到即墨一戰反映戰國特色上,我們已說第一個特色,第二,它反映了戰國軍事策略的多元。田單之反間計迫燕王易樂毅位,反間計的使用乃心理上的軍事策略;又田單用火牛陣反攻,也為前代所無,戰國即有之,此為佈陣上的軍事策略。戰國時代自始即為一個多種心理戰略、生理戰略交疊使用的時代,因其時代中心強調制勝,制勝必先出奇,為人所不料,我們實可說是戰國的時代精神導致不少精彩的戰略及計謀出現。

其三,即墨戰也反映戰國戰爭一戰即亡他人之國的特色,聯結以上兩點,即為本文特別抽取此戰一談之因。

即墨之戰,齊雖可復國,但已國力衰弱,燕國亦然,其以後無力再進行大規模併吞,也於此事奠定了(自此齊退出可和秦爭雄的地位)。

魏、齊、燕不再強大,七雄中尚有秦、趙、楚及韓。但韓國地少,且如宋蘇洵《六國論》指,韓國(也包括魏國等)多割地予秦以圖一日之安,結果彼竭而我盈,秦必國力更大而韓日削,故韓亦顯然無法成就大規模吞併事業。至此,所謂戰國之競爭圖存,能有能力繼續的實只有前三國。

本文對戰國形勢的論述或有點散亂,但大意筆者相信仍可見的。概言之,就是各國變法後,魏、齊、燕、韓皆因不同原因而國力大削。秦則辟處西垂,甚少涉及中原事,故能保存國力;孝公又用商鞅變法,成為七雄中最強的一個。趙後來有武靈王行胡服騎射(胡服騎射大要:趙武靈王鑒於匈奴之驍勇善戰,機動性強源於匈奴人穿輕便服飾及少習騎射,遂要求本國人改穿胡服,學騎馬及射箭,初時公子成等人大表反對,及後經武靈王極力要求,加上肥義等的支持,胡服騎射終在全國實施。此事後,趙國一洗以往頹風,軍事力量大大加強,武靈王因而可稱王,趙國也因此一躍而為戰國末年唯一一個可和強秦對抗的國家),軍事力量也強大,成為戰國後期一大國。楚則自春秋莊王時已積有大片土地,國力亦大,只是國內朝中奸佞當道,導致國政日衰,但一時間也不能不謂是無實力。

然而,這狀況隨著秦楚戰爭中楚國的失敗、長平之戰等出現又再有變。楚國於懷王時誤信張儀,先和齊絕交以致於外交上被孤立,繼而起兵伐秦而大敗,後來懷王又入秦,被扣留,客死異鄉(時當在即墨之戰前)。楚的一連串外交及軍事上的失敗令楚損兵折將,國勢更衰;而長平之戰更令趙自胡服騎射起所建立的軍事力量一夜化為烏有,至此,秦成為唯一競爭圖存的勝利者之勢已成,吞併六國只是遲早之事。

長平之戰或可再說多一點,它體現著戰國戰爭的殘酷。且說趙括只知紙上談兵,因而於長平敗於秦白起之手,趙軍投降。若依春秋戰爭慣例,降卒性命必不致死,但白起後來卻將趙降卒四十萬全部坑殺,這四十萬可謂是趙全國的壯年及青年男子,對趙構成嚴重傷害,終令其一失足而不能起。這樣做對秦自然有利,極度符合工具理性的利益計量,但在人道立場上,此可謂不人道之至,殘忍程度極高,這正是戰國戰爭之特色。

楚及趙的失敗,秦成為吞併圖存的戰國時代的大贏家。秦王政即位,立刻進行一連串軍事行動,併吞六國,先後次序為韓、趙、魏、楚、燕、齊,公元前221年完成,期間周室亦被消滅,秦從此統一天下。

總全文而論,戰國戰事是激烈的,魏齊等國相互攻伐而衰,楚趙則大敗於秦,但在此消彼長下,秦終成為戰國後期唯一有能力吞併六國者,在嬴政時,通過軍事行動,掃清亂局,一定天下,第一個大一統皇朝建立。

八、論東周之三

春秋以下為戰國時代,為東周之第二個階段。假如我們說春秋仍受西周制禮作樂的影響,則到了戰國,風氣已然大變。大國不再尊小國,而是進行吞併,亡人之國,迫人屈服;另一方面,人和人之間也不再存有任何道義,陰謀詭詐不絕,一是皆以利益為本,這可說是戰國的特色,和春秋迥異。

在未說戰國任何史事之前,先補充一些重要的資料,以便我們理解春秋和戰國之異。我們一般多言春秋五霸及戰國七雄,其實,這裡不是指春秋只有五個霸主,戰國只有七雄。春秋時,中原實尚有衛、魯等國,數目是眾多的,只是勢力最大的為齊晉秦等國,故為簡易言,即稱春秋五霸;至於戰國,也不只是七雄,當時的東周王室仍存在於洛邑,只是不被人尊崇,依此,謂戰國只有七雄也不恰當。

不過,雖然如此,春秋至戰國多少是有轉變的,春秋末至戰國初,大量諸侯國逐漸被大國吞併,至戰國時,雖周室未滅,但剩餘於中土的國家約有七個即無疑,即就國家的數目論,春秋至戰國一段時間,顯然有一國家數目的大減,這可視為春秋戰國之轉變。

或問此事何然?可如此理解:春秋末,距平王弒父之時已久遠,禮崩樂壞之況亦日甚,而過往列國之所以不相互吞併,乃出於雙方仍存有敬、有尊,望他人之自願服從支持,敬、尊、重他人自願支持全皆出於禮樂之殘餘影響,現既影響日削,對他國自只求其服從,而不需理會其自願與否,最能令人服從之法莫過於亡其國,使其受辱,長此而往,此必大規模的大國吞小國,而國家數目因而驟減,這亦是順乎春秋之趨勢,只是更演激烈而已。

於此,我們也可預計戰國該是如何的一個局面,必為大吞小,小吞更小之局,如何相爭以圖存,也必為各個國家所重,這用我們以往借用社會學的說法,即戰國七雄實已陷入一賽場,各自求勝而迫他人失敗,則為各國之目的,也是各國唯一可能的出路。Weber又言在制勝處境(即賽場)中,工具理性的使用必最有效助人以達到目的,而當時若依工具理性的考量,必得出重視國富及兵強的結論,法家思想剛巧正是於這方面有極大的闡述,於是,法家必然亦會大行戰國之世。

以上只是就春秋末國家吞併劇烈而略依歷史脈絡推論,而看回事實,所反映者也多和我們的推論不謀而合。現即先述戰國之開始,再述戰國史事之概況。

戰國時代起於三家分晉及田氏篡齊二事。

有關三家分晉的詳情,其源頭可追溯至獻公及文公時。晉自獻公起即盡殺群公子,自此晉室無公族,即無同姓宗室;而權力上,自晉文公行富國強兵之改革後,晉歷代國君對具軍事才華的大夫皆極度重視,權力旁落至具軍事才幹的大夫身上。這些大夫對晉國君之繼承具有極大的影響力,到春秋末年,晉朝政由韓、趙、魏、知、范及中行氏六家把持,此六家即為具軍事才幹之大夫異姓階層。又此六家中,范及中行先後被滅,是時知氏最大,知聯韓及魏攻趙於晉陽,趙襄子反派人說服韓及魏合攻知,知後被打敗而其地也被三家瓜分,晉至此已為三家所控。公元前434年,韓、趙、魏瓜分晉國剩餘土地,只有絳與曲沃 兩地留給晉幽公。從此韓、趙、魏稱為三晉。前349年,韓、趙二家瓜分晉侯剩餘土地,晉國滅亡。此事後世稱「三家分晉」(在這事中,我們顯見其為大夫階層僭越而瓜分公室土地,此也是上承春秋已開始的禮樂崩壞的餘風而更烈之。)。

至於田氏篡齊,齊國之大夫田氏因長期把持齊國國政,為齊之實際統治者(其箇中理由也頗近三家分晉),終在後來亦篡齊原來之公室,放逐姜姓後人。國名雖未改,但此時之齊已和春秋時的不同。這亦是大夫僭越之例,依上述兩事,我們實可說戰國時大夫僭越之風尤比春秋更盛。

三家分晉等二事顯然開出和春秋不同之局面,後世遂以此劃分出春秋和戰國二時期。此為戰國之開始。

戰國是一於競爭求圖存的時代,競爭中雙方不再互尊,而只知令人屈服。如何方能令己有資格迫人屈服?必賴於軍事上的成功。而軍事如何可成功?最基礎必賴有充足的軍費,故更重要則為富強。如是,戰國很快即出現各國推行變法的局面,以圖富國強兵。

姑略說當時變法概況:

1. 魏文侯用李克為相,盡地力之教,促進農業生產及發展;又進賤買貴賣的商業政策,充實魏國之財政;軍事上,魏又用龐涓,加強軍隊的訓練,養成當時有力之軍事武力。

2. 楚悼王用吳起,亦注重經濟軍事,並對楚國的官場腐化加以肅清。

3. 韓國有申不害,重視君主術的使用,君主既能令臣下畏懼,臣下必不敢犯錯,而能盡忠職守,對國政亦有幫助。

我們不難發現三國之人物皆源於法家,如李克是法家重法一派,申不害則是法家重術一派等。蓋法家最強調具體的國富兵強,重視於賽場取勝,富工具理性思維,符合當時歷史環境所需;而法家又講君主駕馭臣下之術,這也可吸引統治者的興趣,故當時統治者多予採用。

但這裡宜多說一點,雖然各國厲行富國強兵的法家式變法,但不代表所有國家都能以相同程度強大起來。易言之,即各國雖同時起步進行法家化,但不是所有國家皆可徹底成一法家式的國家。因每個國家對法家思想的接受程度皆不同,有些或因文化包袱太大,覺得法家和己之原來思想抵觸,因而不願完全落實;有些或因朝中佞臣當道,因而阻礙法家的落實(這在楚吳起因打倒楚國貴族,因而不久被殺一事可見)。所以,要令法家徹底落實,只有在君主信用法家人物,同時,文化又沒有太大包袱之國家才能出現。秦,即為如此一個國家,故其能徹底變法,終至一統。

秦之變法內容多,也宜多所分析,宜另文再詳。於此,我們只需知七雄,即齊、楚、燕、韓、趙、魏、秦,皆有進行法家式的變法即可。

既已富國強兵,即戰端大啟。嚴格言,這可謂是同一時期發生。七國中,先強盛的為魏國,國君魏文侯乃為一英主,重用李克,魏惠王時,在龐涓領導下,魏軍曾得多次勝仗。然而,這處有一件事,足令魏的威勢受挫。

且說龐涓就學時有一同學,名為孫臏,龐邀孫至魏,及後知孫臏的軍事才能比己出眾,遂向魏惠王誣告孫臏,結果,孫臏遭刑,相足被斷,輾轉才至齊國。到了齊國後,孫臏苦讀兵法,而後來於田忌一次御馬射術比試中,其更用著名的「以君之下駟與彼上駟,取君上駟與彼中駟,取君中駟與彼下駟」助田忌得勝,田忌因而將孫臏薦齊威王,孫臏卒為齊之軍師。其他細節且不論,後來魏齊交戰(魏、齊共有兩戰,一戰在梁惠王出兵趙國,趙求齊之軍援,孫臏以圍魏救趙之戰術敗魏於桂陵;二戰為惠王出兵韓國,孫臏再施同一形式之戰術敗魏於馬陵),孫臏設局馬陵道,迫龐涓至道中一樹下,將其殺掉。魏之大將既死,魏勢也衰弱下來。

這件事是有著歷史重要性的,不只是一種報仇雪恨。首先,它反映著戰國時人的行為已不再尚尊、禮。不做不義之事已不可能,凡人皆為己之利益謀,龐涓即為一例,為了一己之利,同學多年之情亦可不顧,一斷孫臏之足,這可以說是充分反映人處於賽場,只求己利,不擇手段之工具理性心理,符合戰國特色。其次,它也間接展示戰國統治者之重軍事,如魏惠王之重龐涓、齊威王之重孫臏皆然。我們決不可徒以以眼還眼看此事可見。

魏從此被削弱,但齊之盛也不長,不久即和燕大戰,幾近亡國,趙、楚等國亦各有其盛及其亡,復於後文再述。

歸結全文,戰國乃一不同於春秋之時代,先有大量小國被吞併,繼有三家分晉等,正式開戰國之局。在戰國時代中,各國又重競爭圖存,於是乃重國富兵強,法家思想因而大盛,各國亦紛行法家式變法。而七國中最先興起為魏國,可惜及後龐涓被殺,魏軍力量遂因而削弱。

七、論東周之二

春秋之霸政由齊桓公開始,晉文公加以繼續,但在齊桓霸業結束及晉文未任霸主時,曾有一諸侯欲成為眾諸侯國的霸主,此即為宋襄公。

襄公的著名事蹟為和楚的一埸泓水之戰。本文不欲多介紹此場戰役之細節,只大約說明一下:當時宋國大盛,後來有一次,楚宋交戰泓水,宋襄公帶兵親征,其見楚兵剛渡河,軍隊陣列尚未排好,基於乘人之危為不義行為,於是,宋襄公堅決不發動軍隊進攻,終於,楚軍戰陣已列,宋楚一交戰,宋軍即潰散,襄公於戰中中箭而死,宋也從此一蹶不振。

這件事後來被人稱為鬧劇,又或稱襄公之固執仁義而不知戰爭之道,這些都是合理的批評,但將這件事放回春秋時期的歷史發展而觀,我們不難看出這件事是有歷史重要性的。

我們曾作解釋,春秋時期,諸侯間仍存有一種對禮堅守的心理,平王之弒父雖令人懷疑「有其名份,行其所為」的行為規範,但因這行為規範長久植根於人之心中,故當時諸侯多仍不願有其名,卻不行其所應盡之義務。此亦正促成當霸主提出尊王攘夷時,諸侯們仍紛紛響應之一因。

宋襄公之重道義多於重戰爭時機,某層面上也是反映著春秋諸侯擺脫不了傳統的行為規範。既為諸侯,即要有禮,為一君子,君子不可乘人之危,該重道義多於利益,哪怕戰敗,只怕失德,這種思想影響下,宋襄公的行為只是合符邏輯地發展。後人譏之為不知戰,實則這可說是春秋這個時期的人根本擺脫不了尚和尚禮的行為規範所致,是時代之因,非全為個人使然。

這裡可說一點題外話,近代社會學家Max Weber言工具理性,工具理性實指於競賽時如何可用最有效之手段達到預期目的,當中不含任何道德的計量。在戰爭時,二軍相鬥,故戰爭也是一賽場,而取得勝利,勝利即為預期目的,如何有效取勝,這即為工具理性所用之處。

這種想法在西方是不會有太大問題的,但在承西周而至的東周,尚禮又尚名正而行為得當,這則出現問題了,若我可戰勝對方,卻要失去君子之名,為不為?春秋時的諸侯多擺脫不了禮及正名、君子之觀念,結果自說不為,但一不為,戰而即敗,後世即稱之荒謬、不知戰,這可謂是道義及私利的兩難,而此兩難唯中國古代所有,他國所無。

襄公之局,也是處此兩難,而他選了存仁義,這固然就工具理性上考慮是錯誤的決擇,但孔子也云:「求仁而得仁,又何怨?」,襄公之舉,也是求仁而得仁,於此而想,則襄公之舉也不能盡說是荒謬、鬧劇。

至此,我們可概言,襄公之舉無疑令宋不能再有力爭霸,也不合為戰之道;但一來這不是他個人之獨特想法,而是其時代仍受西周正名、君子、重禮的思想所影響,二來這行為從另一角度言也可視為襄公求仁成德之舉,故我們不宜一昧說此為鬧劇、荒唐,而該考慮當中之細節處。

襄公不振,晉文公不久遂繼桓公任霸主。可惜的是,和桓公一樣,其霸業及身而沒。其身死,秦穆公即蠢蠢欲動,由西向東進。

秦自平王東遷起,因護送平王有功而封於原來鎬京一帶。因地處西垂,又近犬戎,故秦民多驍勇善戰,文化水平卻不及中土之齊晉。可是,這對秦是有利的,因文化水平高之國,其本土文化包袱大,很難作徹底完全的改革,反之,文化水平低,接受外來文化則較快較徹底,這於後來商鞅變法可見。秦至穆公時,用騫叔及百里奚,促進農業,加強軍事訓練,很快也成軍事大國,遂由西向東進,終和晉戰於崤,不幸的是秦戰敗,東進因而無望,從此於西積極拓展,成為西方一霸。

老子言:「禍兮福之所倚,福兮禍之所伏」,秦雖一時不能東進,是其不幸,但也因其不幸,其能加強於西方的開拓,不用捲入中土之紛爭,積聚國力,終在戰國時成一軍事力量強大的大國,此不可說不是其不幸中已暗含有福。至於晉,文公以後,國政又衰,崤一戰,晉雖取勝,但已伏下禍端,及後終敗於楚,這也是福兮禍之所伏矣。

秦穆公自此辟處西垂,至死不再東進。其也有對西戎用兵,但多出於自衛,史籍上亦甚少提及其介入周室事務,可見此時開始霸政已逐漸轉化,由第一期至第二期,由尊王攘夷到以力假人,但穆公仍無代天子之意,從他稱己之爵位為公可見,但下至楚莊王,霸主代天子之心昭然若揭。

穆公之後有楚莊王,楚早有北上中原稱霸之野心,於齊桓時已開始,但被桓公阻止,再次於宋襄公時,方能大敗其於泓水而為中原所知,但晉文時又於城濮為晉一敗,稱霸事業又受阻。因此,楚之霸政是得來不易的,至莊王時,軍事力量已大,遂北上挑戰,敗晉軍於邲,楚從此才可稱霸中原。

以上是莊王稱霸之大要,但莊王之歷史重要性更表現在其問鼎之一事中,且說莊王伐陸渾之戎,閱兵周疆,周定王派王孫滿慰勞楚軍,楚莊王遂乘機向王孫滿問九鼎之輕重。九鼎乃王權象徵,莊王問鼎,即志在取天子而代之。

此事明顯表明莊王不再願尊周室,而其名號稱為王,一方面固是楚為南蠻,原不為周室所封的中原諸侯所致,但另一方面更是表現出其欲和周天子處於同等地位,我彼既同等,何必對彼尚尊?莊王以後有吳越之稱霸,吳、越皆稱王,莊王可謂開不尊周室之風。

楚後來於鄢陵一戰敗於晉,楚之霸政亦隨而終結,最後是吳越之相繼稱霸,先是吳王夫差曾敗楚及越而稱霸,及後勾踐又乘夫差北上,滅其吳國而恢復越國(當中細節見傅樂成《中國通史》),吳越之霸主皆稱王,可謂是莊王風氣之繼續,周室之地位進一步削弱。

後人言齊桓、晉文、襄公、秦穆、莊王為五霸,亦有說襄公、穆公不在列而計夫差、勾踐(見荀子),但不論如何,此七人可代表春秋時代之霸政即無疑。

勾踐以後,晉為韓趙魏三家分,齊也為田氏所篡,中國自此由春秋至戰國,戰國之事,將另撰文闡述,不詳言。

霸政有沒有好的影響?某角度言是有的,它能令中國文化不被戎狄侵害,也使北方邊境之國得保安全,周室不至被滅。而列國戰爭間,雖有傷亡,但仍不及戰國時嚴重,各地文化透過戰爭得交流,這也是霸政之好影響。

不過,霸政只是大變亂下拒變的產物,隨著諸侯不再拒變,傳統規範進一步失衡,霸政之好終消而成血流成河的你爭我奪,此即為戰國之局。

總結全文,襄公曾盛於齊桓後,卻於泓水敗亡,不再興,晉文後又有秦穆公,也於崤敗於晉,不能東進,獨莊王於邲敗晉,因而一嘗霸主地位,但鄢陵之戰終不繼,吳越繼起,但已不再尊周室,不久三家分晉,田氏篡齊,春秋結束而入戰國。

六、論東周之一

平王東遷洛邑,自此以後之周即為東周。東周分二時期,一為春秋,一為戰國,前者之得名源於孔子之春秋一書,後者則因戰國時期之戰事劇烈,故名之。

東周可以說是中國文化之輝煌期,先秦四家哲學之形成,商業之加倍發達等,皆出現於東周。但這一切皆不是平頭而起,必有相關之因,現先略說春秋初年政局之形成。

平王東遷,代表著在上者不能盡其責,在下之諸侯因而不再聽從及尊重周室號令。一時間,諸侯各自獨立成一國,出現四分五裂。然而,這種不聽號令的情況不只是見於諸侯及天子之間,很快各諸侯亦相繼被國內之卿大夫僭越其位,篡弒兼併不絕,在下逆在上,在下又更被更下的所逆,社會陷入一片混亂。這種狀況多少是有理由,但其由何在?

其理由即在封建制的崩潰更導至社會倫理規範的瓦解,人民無既有的規範約束,即告以下逆上。這或需更深闡述。如上文分析,封建制乃是以血緣鞏固統治,而為了令其更有效而不至易生逆亂,周公又創了禮樂,實則即希望社會上下,包括天子諸侯盡其位份,因而達國治。在天子有道,封建禮樂可行下,諸侯自會守其為諸侯之道,卿大夫也會守卿大夫之道,這某程度上是提供了一合適的行為規範予所有人,讓人可知一舉手一投足該如何才是正當、合理,而這行為規範長久流傳,在各人心中逐漸根深柢固,實早已形成了一種不可違逆的性質,所謂「天經地義」,有其名,行其為,不行別的為,行為規範之義可見。

可是,自平王弒父後,大家開始懷疑這種「有其名,行其為」之方式,何以為子可以殺父?又為子可殺父,哪麼為諸侯何以仍要善尊天子?這一懷疑先促成部份諸侯的獨立割據。但這顯然只是懷疑促成的一個層面,向下而往,我們可推知大夫必然亦問:「天子、諸侯也有其名而不行其為,我何必仍要尊侯尊天子」,至此,即造成全國的下向上僭越及篡奪。

這裡又需補充一點,由懷疑生不尊之心至潛越弒君這是有一個階段的,何以前者必然促成後者?這可如下解釋:西周以往「有其名,行其為」的長久流傳的行為指引、規範至此失去效用了,也令人懷疑它不是如此的正當,但他們除了這套行為規範外,又有沒有另外一套行為規範呢?沒有,哪麼他們行為時該如何呢?世上既無特別合理的行為,即一切行為皆被允許,而一切行為中人又最愛能令自己得益的行為,荀子言好逸惡勞乃人之天性是也。令自己得益最大莫過於為一國之首,次則為有大量金錢及自己心愛之女人,結果僭越君位、與君之妻通姦等相繼出現,這即全由行為無一絕對規範限制所造成。

宋儒言:「存天理,去人欲」,人欲,為過量之欲望,失範社會,人欲必橫流,行為為欲所驅,整體秩序必然失控,春秋即為這樣一個時代。

以上是針對東周內部言,對外方面,自申侯引犬戎入侵後,犬戎即對西方時常構成威脅,周平王雖東遷而把鎬京一帶地封給秦,但問題仍不能解決。北方則有北狄之進犯,北部封國深受其害,此種劣境,也為春秋時期政局之一面。

當然,最要者為周室威信之大削。平王已不再為各諸侯所尊,如何仍可確保周不至被滅,此實為周室之憂心大事,這也是當時之政局。

概言之,我們可謂失範、外族入侵、周室待被保護,即構成春秋初年之政局。

此政局下不久為霸政的出現提供了條件,春秋以後在歷史上被提及,也在於其有「尊王攘夷」之霸政。

我們可問失範、外憂等何以會有利於霸政?要於此處解釋,宜引入一些概念幫助闡釋:

西方社會學曾言人對傳統的改變總是懷著一種拒變的心態,或多或少。我們之所以有這種心態的原因很多,其中一個為我們自小即以此為己之世界觀看世界,一時之改變,實令我們失去了看世界的方式,故我們拒變。但姑勿論如何,拒變在大變遷發生時必出現。

依此思路,中國春秋時代較之西周無疑是一大變,在此大變中,有人無疑已因時而變,進入失範的境地中;但中國乃一念舊之民族,況且禮樂、正名、尊周室之觀念早已植根人心逾百年,這決不可能有人完全不拒變,必然有大部份諸侯仍對傳統重視。而就是因這番重視,有人倡尊王攘夷才會有人響應,霸政才有可能出現。

霸政者,孟子曰:「以力假人者霸」,可見其必尚武力。以軍事力量聯合諸侯達至尊王攘夷之目的,這便是霸政。因其涉及聯合諸侯,故會盟乃當時之要事。而要令不太尊傳統的諸侯支持自己,且要打敗強橫的外族,軍隊的善戰及兵器的精良又不可少,軍事支出則建基於國家的龐大收入上,故富國及強兵皆為當時各國之要務。一旦有一諸侯國能富能強,且願意負起尊王攘夷之重任,霸政出現,此諸侯即為霸主,春秋第一個霸主即為齊桓公。

齊桓公,原名小白,即位前曾屢遭險阻(詳見馮夢龍《春秋列國誌》),及後在位時用管仲、鮑叔牙為相,開發齊沿海海鹽之利,積聚國富,再以嚴格之軍事訓練建立善戰之軍隊,至此,齊成為第一個完成富國強兵的國家。桓公於是一方面驅逐夷狄,一方面介入東周王室內亂問題(詳見傅樂成《中國通史》),並與諸侯會盟於召陵,桓公遂為春秋五霸之第一霸主。

不過,桓公後來逝世,齊之霸政終不繼。於此,宜說明兩要點。

首先,霸主不是世襲制的,它是一個以武力高低及諸侯的響應度為標準的制度,不是血緣,故桓公一死,國內大亂,齊即不復霸政,由此可見。其次,管仲、鮑叔牙皆是齊魯法家之人物,後來又有晏嬰,也為齊魯學之人物。齊魯學強調如何令國家致富,和三晉法家,即秦商鞅等人所用的不同,後者則較注重軍隊的訓練及強大。二大法家思想,皆是對春秋戰國影響深遠,隨著以後的敘述,我們將見由春秋至戰國,實是一個迫令所有國家「法家化」的過程。

齊桓公以後有晉文公,晉文公為公子時名重耳,其承繼諸侯位之過程亦遇險阻(詳見傅著),大致最後是由秦穆公協助下而得登位,其亦為穆公之女,懷嬴之婿。秦晉這段姻親關係,一方面使秦不敢向東進犯,一方面也加強了晉之地位。文公即位,亦行富國強兵之法,而早在晉獻公(文公之父)時已有郭偃,亦是法家者流,不過其法家思想乃三晉學(後來秦亦行三晉法家,和秦晉姻親關係可能有關),承前啟後,使晉迅速成為富強之國。當時,南方有楚,久視中原,欲北上稱霸,晉楚遂於城濮大戰,結果楚敗晉勝,文公繼而盟於踐土,視為繼桓公以後另一霸主。

晉文公也有介入周室之內亂,曾助周平王子帶之亂,迎襄王之復位(見傅著),而他有攘夷狄之舉,故他是符合霸主要求的。

不過,純粹以尊王攘夷以目的之霸主至此結束,及後由秦穆公王越王勾踐,此口號已不再被實行,這和諸侯拒變力之日削是大有關係的。各諸侯間漸不再感尊周室為大事,徒以尊周為名自也不能再得他國諸侯的自願歸附,純武力以迫他國屈服,必為霸政合符歷史趨勢下之一發展。

近人有謂孔子言:「微管仲,吾其披髮左衽」,似尚霸政;但孟子則對齊桓晉文之事未有聞,似反霸政,二人不一。

其實,我們依上述分析,可見霸政約分二期,一為尊王攘夷,一為純粹以力假人,孔子之時,仍近齊桓晉文,以力假人的諸侯不多,故其心尚霸政,這也沒不妥。他可謂見第一期霸政,且對此期霸政推祟,但他從沒發表對第二期霸政之看法。

至於孟子,他生於戰國時代,戰國時霸政又進一步走向極端,這實可用達爾文之「物競天擇,適者生存」比擬,武力為國家生存之道,死人多少在所不計,何以社會苦難如此?推究其因,即為當初齊桓晉文之尚力,這可謂孟子處於另一不同的歷史時空,因而只見第二期霸政之惡果,並對第二期霸政之根源作批評。

孔孟二人在不同時空,就不同領域說話,故實無不一致處。反之,孔之重文化,孟之重人的安居樂業,二者實顯露出一共同處-重人的思想,一種人文精神。

最後,總全文而論,東周平王弒父,使社會失範,加上夷狄風行,造成秩序大亂。然而,國民終持拒此大變亂之心理,霸主因而乘時而起,維持秩序,尊王攘夷,先齊桓後晉文。但拒變之心態終隨時日久遠而變,霸主也因而不再尊王攘夷,而徒以力假人,下開戰國之局,後來孟子之評亦為此矣,不過其和孔子所處時空不同,故其言和孔子稱讚管仲的實無不一致的地方。

五、論西周之二

近人在「封建」一詞的使用上多有貶義,多稱持舊有傳統想法者為封建,守舊古老不愛變又是封建。事實上,這是五四新文化以來對歷史之誤解,封建原意乃指西周之制度言,卻完全不含守舊不變意。上文對周公之封建措施已詳述,我們可見當中亦有革新之意,何來守舊不變之有?只是新文化運動時,務求棄古逐西,遂以封建為一目標,加以醜化揚棄而已。讀史者多知此節,錢穆等亦嘗言,不贅。

又西方馬克思主義言歷史之演進有五階段,為一螺旋上進式之演進,由奴隸社會至封建社會至資本主義社會至社會主義社會,最後為共產主義社會。但這當中的封建社會也不同於西周之封建,馬克思針對的是歐洲中古封建時代,堡壘林立,各自為政,卻無一統一領導之社會情態;中國的封建則是由周天子封土建國以成就,有一最高之統一在上,此為二者之不同。周之封建亦重血緣而西方則不然,故宜把中西雙方之封建分開理解為當。

以上是略談封建的原意,今回到談論西周封建制度上的內容。

大致上,周分諸侯之爵位為五等,名為公、侯、伯、子、男,除諸侯外,當時在以下又有卿大夫、武士、庶人、奴隸等。在封土上,天子王畿千里,公侯封地方百里,伯方七十里,子男各方五十里,封地不足五十里者則為附庸。軍隊的擁有上,天子六軍,公侯三軍,伯二軍,子男各一軍。其餘的內容又包括天子會到各封地審視,為之巡狩;而諸侯則需按其地位之高低輪流至首都鎬京進行朝覲及進貢,以示對天子的忠心,他們也需參與大型的祭祀(特別是公侯),遇天子遭受叛亂及外族之入侵,諸侯亦有義務出兵勤王,拱衛王室。

這是極為概略的封建制內容(詳可參傅樂成《中國通史》),但從此可見天子和臣下各有其份內之事要做,此份內之事當然又是源於其所受的份。份,名份也,孔子「必也正名乎」的名也是這意思;份內事,中國古人言之曰:「道」,道,路也,喻以適當的行為方式,此和後來道家之形上之道有不同,但前者正是當時一般人之意。本乎正名而行正道,則可國安,封建內容即如此。

這種封建的推行下也不是完全只對西周造成危害的,秦滅六國後,始皇立有博士官七十人,其中就當時情形該行西周之封建還是續行郡縣制上曾有分歧,儒生多主行封建,理由是周行封建得享較長之國祚,即此而言,周之封建之對周也不是全沒好處。

現再細緻論之,西周封建因能將岐西的勢力於東方逐步加強,同時削弱東方商人的勢力,這在政權、王室之穩固上是有作用的,即封建有助周室統治,此為一好處。其次,就文化之交流論,西方和東方的文化也因此有機會接觸,且相互融化,這對形成中華民族的豐富內涵亦有極大貢獻,此為第二好處。其三,封土建國,使國人培養出「普天之下,莫非王土,率土之濱,莫非王臣」之觀念,這也可說封建間接建立了中華民族的自信心。

當然,除上述外,禮樂的興起,正名主義思想等,也對後世社會及學術史有深遠影響,或優或劣,其重要性則有之。

但我們在上文已分析,封建是有缺陷的,一旦天子在君位而不行君道,即諸侯也未必需自限己身行諸侯之道。蓋諸侯行諸侯道或出於尊天子,或出於害怕輿論,而輿論所能成又源於各其他諸侯之同能行諸侯道,此終歸於天子之一己能否行君道,故我們可簡說天子一旦失德,諸侯即可放棄對天子的擁戴,甚至叛逆。

此節是重要的,也是周公用禮樂後剩下的問題。此問題一直遺下,加上血緣的逐步疏遠,終至周幽王時而一發不可收拾。

姑略說幽王時史事:幽王乃最後一任西周之天子,寵褒姒,和桀紂近,而為得其妃之一笑,更烽火以戲諸侯。當時烽火台的設立,乃為了當周室遇外族侵擾時,天子用作通知諸侯作救援,故烽火台之點火是有其嚴肅及重要性,不可亂點。此節天子該自明。然而,幽王卻為紅顏之一笑而犯為天子之大忌,一時諸侯雲集鎬京,知被天子愚弄,這足令他們起不滿之心。

為君失德已對封建的效果大削,而戲弄諸侯更是令西周陷入滅亡之境。

周幽王有一后為申后,后父申侯,申后和幽王子宜臼曾被立為太子,惜後幽王寵褒姒,遂改立褒姒之子為太子而廢宜臼。此事對申后及宜臼均大為震驚,告之申侯,申侯於是聯當時之外族犬戎以入鎬京,殺幽王,幽王再燃烽火救援,不果,結果幽王被殺,宜臼被立為王,是為周平王。

此事在沒有正名思想下或不為人看出是什麼打不了,但西周乃強調天子之以身作則,天子重自己的名份,在家行孝道,在國行君道,此方可令其他諸侯願意同尊天子,同尊周室,這則使宜臼一事大為重要了。

宜臼是否有弒父之嫌?依理其舅弒其父,此嫌確難逃脫。加上縱使其嫌可逃,當時的諸侯早已因血緣之疏遠不大願續尊周室,其尊越來越多只是為不被輿論指責(這是周公禮樂之效果)。現在天子也不可正名行正道,我何以仍需行?何必仍怕輿論?於是遂紛紛獨立稱霸,這也是周公留下的問題的再度爆發,而爆發之因,則為平王觸犯封建之禁忌。

平王有弒父之嫌,令各諸侯不尊周室,而犬戎之侵西,亦令鎬京殘破,不可復為國都(近閱一網上文章謂平王東遷乃為諸侯所迫,這可能亦有道理,但本文非旨在歷史考證,故仍採傳統說法),終於平王東遷周公時營建的成周,即洛邑,因其都在鎬京之東,平王以後之周歷史上稱東周,西周至此滅亡。

上述史事雖偏於敘述,但不難看出它們和先秦思想之關係,因此關係之複雜多變,故本文只略說道家和上述史事之關係,其他宜日後再述。

老子曰:「禮為亂之首」,又言:「為學日損,為道日益」,前者顯是不滿禮容易造成禍亂,後者亦對學禮的態度表不滿,何以老子如此說?我們可推知周末諸侯之守禮只是為面子,禮已成一形式,非自然事,老子重視自然,守禮尊周也應本乎真心,這思想脈絡下必發展出反學禮之思想。但此反學禮只為反學形式化之禮,若禮是自然而發,老子也不反對,故以後又有魏晉「越名教而任自然」之說,可以謂是補足老子之說,此為道家老學和平王東遷之相連處。

至於莊子,也有反禮教之形式化,重自然之想法,見《人間世》諸篇可見。

總全文而言,封建確有其利,但其弊終亦於幽平二王時顯出,諸侯紛起不尊,春秋戰國相繼而起,而當中的學術思想澎湃,無疑西周封建也間接助成之。

四、論西周之一

商之後為周,是中國文化及歷史一重要之時代,孔子曰:「吾衰矣,久不復夢見周公」,又言:「其為繼周者,雖百世可知也」,周乃孔子推崇之時代,實則此周非後來的東周,而是制禮作樂的西周。

周武王伐紂後,即定都鎬京,改國號周,因其首都處於日後東周之都-洛邑的西方,故稱武王之周為西周。西周建立後,主要進行的政策即為封建,此和當時之歷史環境有關,宜細述。

商原為東夷之民族,於東方佔有龐大的勢力,周則為岐西之一支,藉牧野一戰而滅商,但事實上商民的勢力仍盛,對新興王朝言,這無疑構成威脅。所以,如何消去商人之勢而加強周室的力量,此為周初處理之一困難。另外,當時仍是以部落共主制為主,周武王之為共主,只是各部落間共同尊此為一領袖,故如何維持他們的持續尊崇,這又是一大難題。而戰後功臣之分封也有其必要,以令其日後更為王室盡忠。這三大處境,促成西周第一次封建。

西周第一次封建為武王主持,主要分四方面。

首先,封周王室子弟於東方各地,以收制壓商人東方力量及屏藩王室之功。其次,封紂子武庚於殷,再封霍叔、管叔、蔡叔於四圍,予以監視,以減殷民之不滿情緒之餘,仍不致危及周室統治。其三,伐紂有功之大臣如周公旦封於魯、召公奭封於燕、姜太公呂尚封於齊等,以作獎賞,也能加強西周於東方勢力之效果。其四,封黃帝、堯、舜等後代,以承「興滅國,繼絕世」的精神。

從上述的封建大要,可見第一次封建旨在加強西周在東方的力量(見一、三),同時削弱殷民的反抗(見二),完全對應當時之歷史處境。於此,或要補充一下封武庚及黃帝諸人的歷史意義。

凡政治決策多涉及多於一個考慮點,如既想削弱他方以強己方,又想後代可為此而傳頌己之政等。同理,封武庚除了是令殷民不致反抗外,某程度上也是使國人感受到新君之寬容大方,有收買人心之效。而封黃帝諸人除了是收買人心外,武王內心多少又想望其子孫日後也可得被賜予此待遇。這裡的深意是玄遠的,再試述如下:

徐復觀曾言周公征三監(稍後提到)時帶有強烈的憂患意識,為周公兄之武王,在進行一次封建時,其必然亦想及日後有一天若周亦如商被革命,周之子孫當如何,此不是妄自菲薄,乃是憂患意識使然。而答案顯然又非只求子孫生命安全之被保障,必求日後之為君者待其子孫優禮有嘉,但如何可令日後之君如此待我之子孫,即我現在作一榜樣對待前朝之後代矣。整條脈絡是清晰的,亦符合復觀之評周,孔子之「己欲立而立人,己欲達而達人」,這可謂是周武封各先王後代之另一因。

然而,武王的封建是否可達預期目的呢?透過後來之三監之亂,吾人知其有著重大之缺陷。

先述第一次封建後之概況,武王死,其子成王立,年幼,命周公旦攝政,霍、管、蔡等人,稱三監不服,遂聯合武庚及殷遺民起兵作亂,周公親自征伐,終將亂事平息,再而重新分封,為第二次封建。

這段史事,後代多不以為意,或只說周公英明,或說武王之錯信他人,或說對殷民過於仁慈。這不是沒有道理,但問題癥結不在此,癥結在於血緣關係是否有助鞏固王室上。

周武之第一次封建,無疑是想用宗室血緣子弟加強周於東方的勢力,這是含有對血緣關係的極度尊信。這亦合符中國的社會基礎,中國一向以宗族作本位,即宗法社會,其對和己有血緣之人必對與己無血緣之人更親更信,這是有其社會背景的。

可是,信和我有血緣關係之人不害我是一事,其實則是否如此又是令一事,周武之封三監及宗室,多少是出於信,但他卻不黯血緣關係事實上不是一穩固王室之好方法,它實隨時因利益計量而令宗室有反朝廷之心,三監之亂,某程度上即是一警號,提醒血緣的不可持以鞏固王室。

不幸的是,周公平亂後,仍沒對此問題加以重視,反更加強血緣關係穩定國家之政,這即使問題更陷複雜難解。

茲述周公平亂後第二次封建之要旨,共五點:首先,封其子伯禽於魯,太公子丁公於齊,又封康叔(周之宗室)於衛,旨在加強對東方之控制。其次,封唐叔於晉,控制黃河至殷之間的要道。其三,封殷後代微子啟於宋,保存殷祀,以示不亡前人之後,但則加封曹、滕、息、蔣、蔡五國(皆是周之宗室),形成半月型包圍圈監視之。其四,將燕遷於薊丘,鞏固北邊。其五,將殷頑民移至洛邑,稱成周,作長期及嚴密監視控制。

不難發現其除了大削殷民之勢外,其餘和武王之原旨無大異,深信血緣之不叛王室,仍為此次封建體現的精神。

不過,周公是否完全注意不到血緣的不可信,這又不然,由其封建後即制禮作樂可見。

制禮,是要確立正確的名份,孔子曰:「必也正名乎」,又曰:「名不正,則言不順,言不順,則事不成,事不成,則禮樂不興,禮樂不興,則形罰不中,形罰不中,則民無所措手足」,這皆是承周公制禮之本意。

如上言,血緣乃不易鞏固王室而更可能趨於叛亂,如何可加強血緣有助鞏固王室的穩定性?周公即採強調名份,知天子之為天子,臣之為臣,又知天子之與我本屬同一宗族,其輩份又如何,這必令受封在外之宗室自願服從周天子而不敢起叛逆之心,叛逆不起,國家自定。但這其實是相向的關係,各宗室之重正確名份及行應有之義務,一先決條件必為周天子也重正確名份及義務,這可以說是以身作則,但更重要是確保各宗室重名份後確能得天子重名份的對己重視。

故此,我們可簡言周公之法在以禮鞏固血緣治國的可能,而此方式之可行最基礎則基於周天子之以身作則。若周天子重正確名份,做適當之義務,此即國治,否則隨時有亂事起。

這法孰優孰劣?在符合當時宗法社會之精神言,這是優秀的;它也提供天子憑一己之力成就德行之機會,大學言:「自天子以至於庶人,一是皆以修身為本」,天子亦要修身,修道德之行,而行恰當的為君之道也是修身一部份,於此可見制禮對天子亦有好處。但就政權之堅穩言,以禮鞏固血緣治國終非有效令國家少叛亂多穩定之法,宗室仍可因血緣之日漸疏遠而不再對天子有極大的尊重,(觀三監隔一代即生異心可見),而天子一旦失德,這也造成口實給宗室作亂,故這就政權穩固說不是一好辦法。

可惜,此缺陷不為後人所見,又或君主多對血緣有情意結,後世如西漢白馬之誓、西晉武帝之大封宗室等,皆可說是西周封建的再現,終至七國及八王之亂,血緣關係能否拱衛國家,這實值一大深思。

除禮之外,周公又用樂,其實禮樂皆有教化作用,以助改易民風,有助統治。禮樂的設立及其背後的意義,後來逐步演化,遂成為中國文化的主要核心,有別於異族。孔子又曰:「夷狄入中國則中國之」,能集禮樂的外族也能成中國人,禮樂成為判定某人是否中國人一標準,影響深遠。

大體第二次封建內容即如此,配上制禮作樂,此亦成周公之一大事業。

於此,宜說一些和封建無關,但和中國文化有關之事。當武王興兵伐紂時,商有伯夷、叔齊扣馬而諫,武王不理,終在牧野之戰大敗商軍,滅亡商朝。西周立,伯夷叔齊卻沒臣服於武王,反餓死首陽之山,義不食周粟。因此事,孔子稱二人為「古之仁人」,司馬遷另開《伯夷叔齊列傳》,予二人高度讚揚,唐韓愈亦有《伯夷頌》。由此反映中國人之重道德氣節,且以道德氣節之有無為評價古人之標準。

總言之,西周兩次封建皆以宗室加強王室於東方之勢力,又配以禮樂,以防止宗室之易叛,但這終不是有效鞏固政權之一法,從日後西周之趨分裂,以及日後採用封建之朝代皆生內亂,可見其流弊之所在矣。

三、論商代之二

凡對歷史作分析,其分析必涉及縱、橫兩面向,縱向者,一朝代之治亂興衰;橫向者,一朝代所出現的各種制度、文化、人民生活等。前者又多依時序之先後排列,後者則主要著重各方面相互間的聯繫。

上文已對商代的縱面抽了三要事作析述,因本篇非專門的歷史書藉,而只欲通論各朝之大概,故筆者認為這是足夠的。現將再就有商一代的橫面作一分析及論述。

先就政治一面言,商代的帝位傳承仍以血緣關係為主,但多是兄死其弟即其位,故又云此制為:「兄終弟及」。此為商代一特別之制,以後歷五千年中國歷史,各朝所採之制多是嫡長子之制,即帝死,由其長子繼任,或長子既歿,即由長子之嫡孫繼位,如西周武王卒,成王雖年幼,卻仍為其繼任周之君主而不為周公之任新君,此即一例。宋代如太祖死至太宗即位,這雖是由兄終而弟及,但後人多說其燭影斧聲,乃篡弒而得位,由此亦見「兄終弟及」於日後並不常見,甚至被認為有篡弒之嫌。

此為政治一面商之特色。而人民的生活上,商也有著特別之處。

商民的主要生活以農業為主。這於現今出土的各種農具可見,有大量農具的製造,即有廣泛的農業活動於當時進行。而如上文所述,商民為農業耕作,也曾多次播遷,終至殷地因該地肥沃而不遭河水泛濫而定居不走,其重視農業亦由此見。商民又嗜酒,從大量盛酒器皿的出土也可知;而當時的酒多是由稻米釀製而成,稻米乃為農業人民一主要食糧,人民何以願將稻米拿出以作酒的釀製?此只有一原因,即農業收成於當時實屬龐大。稻米的數量多於人民就食之數,人民自然樂意把稻米用來釀酒。依此,我們也見藉米酒的盛行,可看出商代的農業是興盛的。

商代之重農可說是中國歷史一個演進,以往國人多以漁獵為主,及後又改以畜牧為生,迄至商代農業即代之畜牧為全國民的主要生產方式。農業之盛又間接令人精研各種農業生產技術、農具、鑿井取水之技術,這對後代皆是有著極大貢獻。農業又養成中國人一分耕耘,一分收獲的性格,強調人和自然之和諧,這粗略言之不可不謂是商代農業興盛之功勞。

由於商民重農,古語有云:天時、地利、人和,這實是農業智慧的結語。在商之時,人多能有高度成熟的農業技術及器具,又多勤奮勞動,人和可達;而地利自盤庚遷殷以後,土地之擇取也已不再成為問題,剩下之問題便只有天時。然而,天時乃人力所不能控制。既不可掌,但天時又為農業收成一要素,如何可令天助己能得一好收成呢?這即引申出商民重視宗教之想法上。

商民雖相信自然是神秘而高深,也認為自己不能戰勝自然,但不代表他們完全否定人力對自然的影響。他們相信透過合理的祭祀、崇拜,即能令自然保障他們辛勞的收成,各種形式的宗教禮節即因此而生。

大略言之,當時的宗教活動有三種。

首先為崇拜各種不同的自然神,如山神、雷神等。這既出於對大自然的敬畏,也希望自然保護他們的辛勞成果。

其次則為對祖先的崇拜。商人多相信其祖先死後,其靈魂即化為鬼,但此鬼非別存於另一空間,而仍處於人世中,只是吾人看不見而已。吾人後代藉崇拜祖先,多希望祖先福佑吾家族中之各人,依此,我們也可知祖先崇拜有助家族之團結及鞏固。

最後則為統治者之祭天。依記錄,當時之祭祀數目繁多,而規模亦龐大。這實是和商人當時思想有關。因商人觀念多認為天乃人世君主權威合法性的根源,君主要得長治久安,其對天便得有一番崇敬,而崇敬只可透過對天的祭獻來表達,故其祭祀之數祭祀之規模自然龐大。當時,每次的祭祀都用上數百頭之牛羊,又用上大量酒食,即要舉行如此一次大型的祭祀,所需的必要條件為農業及畜牧業之盛,商代能進行多次這類祭祀,某程度上除了反映君主的誠心外,另一角度也側面反映當時農業及畜牧的繁榮。

以上是縱述商之宗教活動,但除了上述之外,商人也尚以甲骨占卜。中國最早之文字也於此出現。當時商人多有征戰於外,遇事之不能自決者,多用龜甲放於火上燒,再以其中之裂紋作吉兇之顯示。此為甲骨之最早用途,也是一種宗教形式。不過,這不代表商人全然迷信,因商人遇戰事時,多先作細視審察,而以甲骨占卜只為求心之安穩,故這雖是一種宗教儀式,卻是帶有理性之思慮,非完全迷信使然。

甲骨之占卜後來又演成周易之以卦象占卜,這是後來的進步,但其淵源於商,而商人又以理性待各宗教儀式,此一節尤當關注。

甲骨文為中國古文字之起源,此可見商代宗教之於文化上的影響;而祭祀時用上的器皿,其外觀多有不同的紋飾,也表示祭祀的蓬勃促進雕刻藝術之發展;農業又講求耕作之時分,孟子言:「不違農時」,又言:「斧斤以時入山林」,何時播種,何時伐木,實為重農所必需關注,於是商人又創曆法,開陰曆之先河,這些皆是文化、農耕、宗教的相互關連,也有著深遠之影響。

可是,還有一項最重要者未述及,此即為商業之初起。

如上分析,商以農業為主,而農業性格下,商民該是知足而常樂,何以會產生商業來?此問題是有意義的,有助我們了解中國式之商和西方之商的不同。

當知商業之生有二因,一為以利為商,一為以人為商。前者以利益為重,故又重爭利,壓低成本,用盡各宣傳手段以吸引他人。後者即以道義為重,既為義,必不求謀利,故能少爭而達至和,和生則有信,錢穆謂這是「信義通商」,此可是中國古人經商一特色。中國人又多不立契約,而重口齒,西方人則說如此經商必遭吃虧,非立約不可,這又是源於二者對商的看法不同,做法也不同。

商代之商源於見他人之所無,心有不忍,而己又因有多於自己就食之數之糧或日用品,故透過一種方式以己之所有,易其所無,這即是中國商業之起源。其精神全以顧及他人為主,不以圖利為務;他人足以為生,賣者也不再強迫他人再購,整個過程亦表現出對人的尊重,中國古代日後商業多有此特色,均是商代開創之功。

商代最初也是以以物易物為主要商業方式,及後隨著交易之流量大,加上部份農產品易趨腐爛,因而商人改用貝殼作交易媒介,此為中國貨幣之起源,曰貝幣。這也符合經濟史之一般演進。

由商人的交易精神、交易物品觀,可見當中滲雜濃厚之農業元素,農促進商,而商又令人得農作物,即商亦助農,二者在此相互扣緊。

總結而言,商之政治以兄終弟及為特色,乃後代所無;又商民重農,故重祭祀及促成各宗教儀式,而祭祀得可能亦見畜牧之繁榮;農業之盛又推動原始商業出現,宗教占卜促成文字之起源,這一切可見商的橫向一面之豐富及各處的相互扣緊。

二、論商代之一

中國歷史自商開始,因有甲骨文字的出現,正式進入信史之時代。而文字又反映著一國民族文化發展至一定水平,故由商代開始撰寫的歷史,多能見出經濟、文化、藝術等的相互脈絡,不致令歷史只是一部流水帳。

商朝起於夏桀之被逐(桀於鳴條之戰為成湯所敗,後被放逐至南巢),成湯所領之部族(東夷的一支),因夏朝末年桀之荒唐,起兵伐桀,人民紛紛響應,結果桀被逐而湯繼位為部落間的共主,其國號稱為商。

此行動又名為第一次之貴族革命,因湯是以夏之臣子的身份推翻夏朝,及後若出現類似推翻政權的情況,但帶動推翻政權者卻不為前朝之臣的話,這則稱為起義,非貴族革命。誠然,中國傳統多起義,如東漢之黃巾、明末的朱元璋等,真正以臣下身份反朝廷的只有商湯、周武,可見中國少革命,多起義。此革命又不同於西方的revolution,西方的revolution是針對政體,中國即重在改易王權的掌握者,卻不是改易王權制度,此節對中國文化熟知者不難理解。

成湯革命後,商朝建立。要論商朝的大事,可以詳至逐任國君都加以論述,但本文意圖只述二事,其餘各節即分析商代之社會、文化等的相互連繫。

首先第一件事為盤庚遷殷,這已是商中葉的事,何以要說此事呢?因此事正反映出商人的生活方式。

先說此事的大意,商人一向以農業為務,而農業若要有好的收成,除了農民的辛勤耕作及農業技術外,土地的肥沃及水利的配合與否也是極其重要的。然而,自商建立以來,其國都(商最初都於亳,及後因環境之不利農業而屢有遷徙)多不利農耕,雖屢次遷都,但仍不能改善處境,這種情況對農業為主的國家是嚴竣的。幸而,至盤庚之時,遷都至殷,殷地肥沃,有利耕作,從此商人即不需再遷移以就耕作,而能安居樂業,落地生根。

此事的歷史重要性在於:

(1)它反映了商民以農業為主,並且寧屢次遷徙,也不願放棄農耕。

(2)它奠定了中國的大家族之建立。

(2)或需再加說明。如錢穆分析,西方自希臘起即以商業為主,農業為輔,商業乃一重供求的活動,此地的供以給彼地的求,故商人多要離鄉別井,不能建立安定的家園,如此,家族觀念必淡薄。反之,中國因重農業,一旦找到合適耕作之地,即可以世代於此居住而不離去,家既能建立,故家族觀念也較強。盤庚遷殷,正代表殷民找到了合適之地,因而能定居而不徙,這實樹立一榜樣予後世中國人民,生活方式該是如何模樣,其影響後世之深遠即由此說。

另一事則為紂暴虐及武王伐紂。孟子言:「聞誅一夫紂矣,未聞弒君也」,便是對紂之批評,其大意是紂的行為已超出為君應有的範圍,故他只是匹夫,不是君,既不是君,武王伐紂,自不是殺君,而只是誅一匹夫。這裏固含孟子的道德立場及政治思想,但由此話也間接見出紂王的暴虐應不亞於夏桀。

商朝最後一任君主為紂,他的暴行被記述的頗多,如寵愛妲己、將賢臣比干的心挖出、設炮烙酷刑等,不勝縷舉。

這裡又可多說一些,中國歷代的暴君多有數項因素促成其為暴君。

一是貴族習氣使然(也是錢先生的用語),貴族集氣之所以生成,乃因其先祖已奠定好江山,他只是坐享其成而已,如此,他一出生即只感受到享樂,卻不知創業之難,這又是現今吾人批評的「二世祖風氣」,他們只知勞役人民,卻不知人民的疾苦;只知享樂,不知政事處理的可貴,結果,各種暴政必成,暴君即生,西晉武帝、隋煬帝便是此類因素促成的暴君。

另一因素則是中年遲暮的危機,何解?一在位長久之帝,其建功立業多在盛年,但一連串的建功立業後,不其然會回想己之何所得,眼見己之一生將盡,卻好像從沒享受過什麼,這一衝動即令其易趨於享樂而不理政,不理政,權責必託於他人,或宦官,或權相,或將領,政衰民苦,君自成暴君,唐玄宗後期即為例子。後世人民不稱其為暴君,乃好念其曾帶來開元之治之故矣。

又一因素則是自卑及猜疑心作祟,這於明太祖中可見,及後於談明時再詳述。

紂,某程度上也是貴族集氣使然,加上其對政治不感興趣,遂令其走入暴虐一途(筆者於此不敢斷言其有沒有中年的危機,但肯定的是他不同於明太祖之走入暴政)。終於,來自西北岐山的部落領袖姬昌主張伐紂,昌死,其子姬發承接滅商,號召人民反抗紂的統治。

姬發後來又改國號周,他即為武王,西周一代的人才是輩出的,在滅商時,姬昌即請得姜太公呂尚任丞相,其中過程更是「姜太公釣魚,願者上釣」的來源。而姜尚外,姬昌之幼子姬旦亦為傑出人才,他即為後來平定三監之亂、制禮作樂的周公。孔子言:「郁郁乎文哉,吾從周」,又云:「吾不復夢見周公」,孔子乃中國學術史上一大人物,其對周公尚如此敬佩,可見周公之影響力。

人才輩出之下,加上人心之所歸趨,這實大大有利於周而不利於商,武王又會八百諸候(原臣服於商,現在倒戈的部落領袖們)於牧野,和商的軍隊大戰,結果,商軍兵敗,紂王於鹿台自焚死,商亡。同成湯滅夏之理,武王亦以臣屬身份滅商,故其行動稱為「第二次貴族革命」。

這事的歷史重要性,在於再一次揭示世襲制之流弊,以及中國政制上之無法對暴君加以制衡。但這顯然不為當時人所重,周公後來更行血緣關係的封建制,血緣不只影響皇位繼承,更影響地方統治,這只是將問題複雜化,卻不是對問題予以處理(當然,其中是有理由的,宜日後闡發)。

本文主要是把商的兩項重要大事加以說明,因是按時序排列,可視為對商代的縱觀面分析;及後將對其橫面,即社會、文化、習俗等關連予析述。

一、論中國歷史敘述之起點及黃帝、堯、舜、禹之簡史

中國歷史源遠流長,時歷五千年,其所出現過的人、事、物,現今皆為人所傳頌,由此可見國史之影響力及重要性。然而,若要把吾國史從頭說起,我們該以哪裡為起點呢?這實是一個值得深入研究的問題。

歷來通史多從原始中國人類,如藍田、元謀人等開始國史的敘述。這種方式是有其合理性的。因歷史素來重視原始文獻(即文物古蹟等),而隨著考古的發現,我們已見出藍田等人的頭骨遺骸,也見出他們生活時所用過的器物,故由元謀人等始述國史是可以的。可是,我們應考慮國史是否只是一部流水帳式的把往事紀錄的歷史,還是一部可讓人知古鑑今的歷史?若是國史屬於前一類,它固可由原始人時代說起,但國史若是後一類,則它宜從文化發展至一定水平的時代開始敘述。

這裡涉及文化、發展水平等概念,一國之文化該發展至何種程度才算得上是達到一定水平呢?這固可有不同的答案,但最能反映文化的乃文字,故那個時代文字最早出現,我們實能以此稱它具有一定發展水平的文化。

於此,或需對文化稍作界定。文化,泛指歷史、哲學、文學、社會生活、經濟等。在未有文字的時代,歷史、文學固不出現,但不能以此謂此時代的人民沒有文化,因元謀人等原始人能懂得打獵、製陶,打獵的方式及器具便可包入中國文化一部份,他們當時雖無文字,但從他們的生活方式,我們仍能見出他們有某種智巧的使用,智巧又是文化的反映,可見我們不能以文字反映文化的全部。不過,雖然如此,一民族能用文字記述、溝通,這即表現出人類思維的複雜性,試想要把一群人共有的意念統一,再造成共用的文字,僅就當中的過程便涉及多番商討制訂,商討制訂沒有高度發展的思維是不能進行的,這可見文字雖不代表文化的全貌,卻代表文化的高度成熟、人理智發展的一定水平。

回到國史的起始,它要成為一部帶有智慧、可信的歷史,它必由有文字出現的時代開始敘述,這才能確保其所述之內容是有意思,不致只直述某事某物。只直述事物,不理事物反映人類文化與否,寫出來的可謂是人類發展的帳,這帳簿可以是歷史,但不是理想的歷史寫法,司馬遷言:「究天人之際,通古今之變,成一家之言」,通、究必能觀古至今有一大脈絡在,這決不能只藉述某時期有某人某器某生活方式可見出。

中國文字首見於商代之甲骨文,故商代可謂是文化高度已達一定水平的時代,又因其有文字,我們能藉文字確實知道商的存在無疑,故商又是信史的開始。中國歷史宜於此處談起。

以上大致是國史起點問題之論,事實上,此問題仍有不同的爭論,或云:歷史只在敘述過去往事,故該追其最古處以述;又云:西周始是比較肯定為確實出現過,而又有高度文化的朝代,述史當由西周開始等。但這已非本文所要處理,本文之意只在提出一寫出知古通今之國史的方法,此方法即為以有文字出現的商代為起點敘述。

不過,雖說中國歷史該由商起,但中國有不少內容談及商以前的神話,當中某程度上也反映著中國人的特徵、性格,影響國史內容的發展甚大,本文剩餘的篇幅將試圖細論黃帝、堯、舜等事蹟及其意義。

中國自秦統一以前採行部落共主的制度,周天子即為眾部落共主的共主。而中國最遠古的部落共主,其中為人熟識的有黃帝。黃帝的部落以熊為圖騰,故又稱有熊氏。他最有名的是和蚩尤進行過一場大戰,奠定了他是部落共主中的總共主之地位,相傳他也是於這場戰役中發明了可指引方向的指南車。他又有妻子嫘祖,發明了養蠶取絲的紡織技術。官員倉頡,發明了最原始的文字等。

中國古代神農氏發明農業、黃帝等人發明織布、文字等,這些固然是神話,但我們本可追問:為何那時的人要說黃帝等發明紡織等,而不是發明商業?此即迫出神話中的某些真實性。神話也是人造的,人又為自己所處的生活環境、方式制約,故神話多少也是真實的反映。不過,它反映的為造神話者所處時代環境的真實,非過往有神話所述的內容發生過,此層讀者當知。

依此,我們可見黃帝等遠古神話帶來的意義。後人多作某人發明耕織、文字的神話,此實反映中國後來以耕織為主要生活方式,又以讀書識字為年輕人之所志。既有這歷史時空,當他們窮本溯源時,他們自也製造和這些生活方式相關的神話。而吾人透過閱讀這些神話,即能了解中國人的一般生活,神話雖不是歷史,卻有助了解中國人的社會文化,重農重紡織的文化,故它們仍是有價值的。

黃帝以外另一神話主角為堯,他是道德上之賢人。儒家多稱頌堯舜,孟子言「人皆可以為堯舜」,堯、後來的舜日後皆成為儒家理想之人格。這和事實固然未必一致,但在反映中國人重道德、愛把古人視為德性人格之展現上,堯、舜之神話均體現這些特點。堯的大事主要見於禪位於舜一事。此為最古,也是最理想的禪讓。禪讓於中國歷史上有兩層意義。第一,是它永被看成理想帝位繼承的方式。第二,是它也常被用作謀朝篡位的藉口,後來西漢末的王莽、東漢末的曹丕,皆曾以禪讓為名篡奪前朝之政權,即此可見。然而,禪讓的原意仍旨在由有德性之一君傳位至另一有德性之人,德性作為帝位傳承的標準,儘管後來的人屢用其名而改易其實,此一關節、原意仍不能被草率忘記。

於此略說題外的話,或說:「中國之各制度皆以道德為本,因而忽略了法律、制衡的重要,致使五千年之歷史充滿腐敗及欠效率」。對於此話,我們宜分兩方面觀。一方面,中國以道德為政治之基,重國君、臣民自願為國盡心,這自願實表現出一極大的對人性的尊重、自由的重視,人不是統治機器,也和動物不同,人之自尊乃為一寶貴的東西,焉能以國治為名對君、臣皆予制衡、禁止?要尊重人之為人,必允許君有意見,臣民也有意見,相互調和,故云:「君子和而不同」,決非任一方以法理作支撐打倒另一方,這既和動物恃強凌弱無異,也扼殺某部份人(或君或臣)的自由,這不是中國的政治理想。

中國之理想在君主宜自願接納臣下之見,臣下也自願提出意見,一切皆基於自願,非被迫。這在表現對人的尊重是有好處的,但從另一方面看,無法的制衡,君即憑什麼必須聽臣下之見,何不以獨斷獨行為更自由?臣下又憑什麼必定要進諫,何不因循自保?這就構成理想落入現實中造成的困難。歷代史家或重前者,或重後者,這皆有理,但真相又該兩面顧及。

回到堯舜禪讓,舜亦為賢德之人,其父瞽瞍及其弟象對舜不仁,曾多次苛刻地對待他,更曾意圖用火把他燒死,幸而舜能逃脫,免得死於非命。舜之德體現於儘管其父、母、弟對其皆不好,他仍能對父母盡其孝,對弟則能友愛,這種德性事業為人所傳頌,終致令唐堯感動,而將女兒娥皇、女英賜婚予舜,又將王位禪讓給他。此為堯舜禪讓之大概。

當然,純以德性為王位傳承之慮未免有偏,及後舜傳位於禹,即考慮到技術才能上的優異。舜之時,黃河氾濫,夏禹之父鯀被任命負責治理水患,鯀主要用防洪的方法治水,築堤以阻礙河水氾濫,但這法不行,鯀因而被處死。禹改被任命繼續治水,其法不再用防洪,而以疏導河流為主,此法施行下,逐漸取得成效,終於水患平息,禹立大功,被舜傳以王位,是為第二次的禪讓。堯舜則為第一次的禪讓。

舜之傳位給禹考慮到禹的治水才能,同時也考慮他治水期間三過家門不入,以國為家的德行,以後才、德兼備遂成為理想君主的標準,源由於此。

可是,禹以後,才德不再是王位繼承的標準了。禹在世時曾打算將王位傳給賢臣益,但禹死,百官多支持禹子啟為王,而不支持益,結果啟繼禹為夏(禹的朝代名字)之第二任君主。此事之歷史重要性在於自啟任君主始,王位繼承之標準即改以血緣關係為準,是否長子嫡孫比是否賢德更為臣下考慮王位繼承合法性時所重視。這實令以後君主的素質未必是最賢最有德,對治國多少有影響,加上又沒有立法對君主予以制衡,一旦君主只是和遠祖有血緣關係,卻沒有任何德性,甚至性情兇殘暴虐,暴君是極有可能出現,導致亡國。此可謂是世襲制(以血緣關係為王位繼承之標準)之一大流弊。

此流弊於夏的最後一任君主桀中可見。夏桀暴虐,對臣民施以苛政,又沉述女色,寵愛妹喜。桀為全無德行之君,若禪讓制得行,桀必不被立為君,只有於世襲制上,桀才會登位。夏桀之暴虐終令人民不能忍受,時值東夷一部落共主商湯欲起兵伐桀,人民紛紛響應,終把桀放逐,夏朝滅亡。又因商湯原臣屬夏,為夏的臣下,故又稱其革夏之命的行動為「第一次貴族革命」。

革命和世襲制之弊是關係密切的。革命在中國不是Revolution,而是革去天命。中國傳統以君主授天之命,故有合法性以統治人民。若君主對人民暴虐,人民因而推翻此君主,此行動便是革去天命。後來天命之得來源於君主之有德,人民即又以君主是否有德決定是否革命,德、革命扣緊。

本文述黃帝、堯、舜、禹之事至此,大體皆為國人理想政治的投射,化成神話。及至商代,農、商、文化事業逐漸出現,相互關連,信史時代亦於此時正式開始。