(一) 前言
麥金泰爾 (Alasdair MacIntyre) 歷來被學界譽為「社群主義」(communitarianism)
的巨擘。他出身於蘇格蘭的格拉斯哥，先後在道德哲學、政治哲學、哲學史和神學等領域進行過精細的研究，作出了不少傑出的貢獻。
麥金泰爾於年少時曾研讀過「馬克思主義」，他的第一部著作即是《馬克思主義：一種詮釋》(Marxism: An
Interpretation)。1966年，《倫理學簡史》出版。這本書可視為他初步反省道德哲學、倫理學的成果。到了1981年，《追尋美德》(After
Virtue)
正式面世。書中對當代政治和道德文化大張韃伐，且重建了亞里士多德的德性傳統，這皆為麥金泰爾贏得不少名譽、聲望。他亦因此被視為「社群主義」的代表人物、「羅爾斯的批評者」。
麥金泰爾在往後的日子陸續發表了《誰之正義？何種合理性？》(Whose Justice? Which
Rationality?)、《依賴的理性動物：人類為何需要道德》(Dependent Rational Animals: Why Human Beings
Need the Virtues) 等著作，其大體上都是對《追尋美德》的補充、修正，並未越出《追尋美德》的樊籬。
值得一提的是，麥金泰爾於八十年初轉為信奉羅馬天主教。由其接受馬克思主義、離棄馬克思主義、接受及捍衛亞里士多德主義、歸宗羅馬天主教，我們可見，麥金泰爾一直皆在運用理性思索以尋找自己的人生歸宿。
又麥金泰爾擅於分析哲學，卻不接受分析哲學對道德哲學、倫理學所提出的觀點 (即情感主義)，這與伯林 (Isaiah Berlin)、羅爾斯 (John
Rawls) 也有取態上的相似。
以下本文將集中論述麥金泰爾在《追尋美德》(兼及《誰之正義？何種合理性？》) 一書中所提出的觀點。
(二) 當代道德的困境
基本前提的「不可通約」性是當代道德、政治文化混亂的根源
在《追尋美德》一書中，麥金泰爾認為，當代的道德與政治文化正處於一種混亂、無序的狀態。
他指出，現代社會充斥著「流產是否正確？」、「威懾理論在核時代是否正當？」、「真正正義的社會應該有什麼樣的結構？」等爭論，並且對於這些爭論仍然沒有出現廣泛一致的答案。這正是混亂、無序狀態的徵兆。
不過，麥金泰爾更為擔憂的是，這些爭論所採取的形式使得它們永遠不會得出合理的結論。
麥金泰爾的憂慮可被系統表述如下：
當某一立場的擁護者試圖證明自己的觀點是正當的時候，他必定盡力突出那些把他導向這一結論的更為基本的和一般的前提。
這些前提往往包含著更為基本的信念和價值，使得我們能夠達到為他整體的道德觀念提供基礎的那些主張。
然而，當這些真實的基本前提遭遇反對者的基本前提時，事實證明，要估價它們的相對價值或者有效性是不可能的，理由是：這些前提本身帶有相互之間「不可通約」
(incommeasurable) 的性質。
由於沒有一個框架能夠使雙方所援用的概念得以比較，(即使在各方自己立場的範圍內，每個人的觀點都合理地產生於他自己更為基本的前提，)
沒有任何一方的論證能夠被證明較具有合理的優勢 (爭論因此永遠不能終止)。
麥金泰爾指出，正是基本前提的「不可通約」性，決定了任何人對於基本前提或者框架的選擇都無法被他的對手的那些前提證明為正當合理的。而當人無法向對方證明自己的基本前提、論證架構較為合理，他的主張、立場即淪為純粹的個人偏好，缺乏說服力。
非個人標準潛伏在日常的道德對話中
不過，儘管當代的道德論爭只是參與者們個人意志與任意承諾的衝突，於爭論中被使用的語言、理由卻喚醒了非個人標準的存在。依據這種標準，道德論爭的分歧未嘗不可得到理性的仲裁。
麥金泰爾表示，在我們進行道德爭論時，我們的對話往往保留著有關做某種事情的個人理由與非個人理由之間的明顯差異。我們要求他人做某些道德上應該的事，所依據的理由其實屬於後一種理由。
所謂「個人理由」，其典型的實例就是類似於「做那件事，因為我希望你去做」的情形。在這種情形中，我沒有給我的對話者任何去做我所要求的事情的任何理由，除非他有某種其他的理由去做我所要求的事情－例如：我處於某種較他權威的位置，或者他是我的一個親戚。
至於「非個人理由」，其類似於「做這件事情，因為它是你的職責」的情形。在這種情形中，無論給予那一行動的理由是與講話的人完全無關的好理由，還是與講話的人有密切關係，它都以非個人標準或者判斷依據的存在為前提，這些標準適用於所有人，不論他們身處的環境、持有的願望如何。
麥金泰爾指出，人們往往訴諸於「非個人理由」以證明一種特殊的道德判斷的合理。正是這種舉措，非個人標準的存在被喚醒了。
「情感主義」的非難：非個人標準的語言運用只是令人、我的情感結盟的方式
麥金泰爾意識到，「情感主義」(emotivism) 可能不同意自己的講法。
「情感主義」認為，道德判斷的本質「是而且永遠是」人們的個人情感 /
態度的表達。尤有進者，它試圖以能夠使他人的情感與你自己的情感結盟的方式來實現這種表達。由此，運用非個人標準的語言只不過是導致廣受歡迎的
(sought-after) 再結盟的有效方式，它不表示真的有個非個人標準存在。
然而，麥金泰爾不認為「情感主義」的論證能夠成功，理由是：「情感主義」的說明並不充分。
一、 它沒有以一種非循環的方式解釋道德話語所表達的情感的確切本質。
如果我們要問：什麼種類的情感屬於道德判斷的本質？「情感主義」似乎只能說「贊同情感」。可是，只說「贊同情感」是遠遠不夠的，「贊同情感」也可以有很多種。「情感主義」要進一步描述那些情感，唯一的方式是將其表述為「道德判斷情感」。然而，這又不過是重提需被解釋的術語而已。
二、 它混淆了「語句意義」、「語句使用」，忽略了個人、非個人理由之間的差別。
麥金泰爾覺得，「情感主義」只能被理解為一種有關道德判斷的話語在當代道德文化中的運用的理論，其卻不可作為一種有道德判斷意義的理論。
道德話語的意義、運用於當代的不一致
根據麥金泰爾的觀點，隨著時間的流逝，我們一方面不斷運用道德話語來表達我們基本的、隨心所欲的情感 /
態度。另一方面，我們所使用的話語意義卻仍然保存著前歷史時期的痕跡。在這一歷史時期，非個人標準是可靠的、為普遍人所接受的。
麥金泰爾認為，當代的道德話語之所以失去說服力，而且流為個人偏好、情感的表達，箇中原因在於：非個人標準已不再為所有人接受。要令道德話語脫離這困境、道德爭論有所止息，關鍵在於：重新恢復道德判斷的客觀性、非個人性。
(三) 情感主義的自我
情感主義的道德哲學及其社會學前提
麥金泰爾指出，情感主義的道德哲學必然以某種社會學為前提。他說：
一種道德哲學......都必然以某種社會學為前提。因為每一種道德哲學都至少或者清晰或者含蓄地對於行動者與其理由、動機、意圖以及行動之間的關係部份地做出了概念分析，這種做法又在一般意義上預設了某些有關這些概念能夠具體化或者至少可以在現實的社會世界中體現出來的主張。(《追尋美德》，頁22)
根據麥金泰爾的觀點，情感主義的社會學極力將操縱性和非操縱性個人關係的界限抹煞。它把社會內的人們當做實現他人目的的手段，不再將人本身當做目的。它又認為目的在終極意義上高於系統的、理性的或者客觀的評估。
麥金泰爾認為，唯美主義者、經理人和臨床醫生正是現代情感主義文化的象徵。
(a) 唯美主義者：把社會看做是實現自我滿足的競技場，一系列的獲得快樂和不惜任何代價避免厭煩的機會；他人是他據以實現這一切的手段。
(b) 經理人：其目標是組織和指揮其人的與非人的資源，以實現他的效率和效果的最大化。可是，他卻迴避了決定或者對於這些目標本身的評估任務－它們被看做是既定的
(由市場或者他的股東 / 董事為他確定的)。
(c) 臨床醫生：所關注的僅僅是被認為在社會意義上有益的目標－精神轉換，卻避開了評估或向他的病人通告其所選擇的目的的內在價值的任務。技術、效率、效果，是他唯一的追求。
建基於情感主義的社會學，情感主義的道德哲學把全部的道德討論看做是一種操縱性的個人關係的實例。它認為，全部的道德討論不過是一方想要改變另一方的偏好，以使他們與自己的偏好一致。任何有效的手段將被使用以達到這一目的。
情感主義的道德哲學相信，非個人標準根本不會在道德討論中被真誠地訴諸，「把個人當作目的，當作能夠做出某種正當的獨立判斷的理性存在者的可能性」亦不復見於道德討論中。除了把爭辯的對手當作實現自己目的的手段，也就是使他的情感與自己的情感結盟以外，任何道德判斷、爭論都是無關緊要的。
情感主義對「自我」的新理解及其所造成的不良後果
按照麥金泰爾的看法，情感主義文化賦予了「自我」一個全新的定義。
(1) 「自我」從他所擁有的每一種特徵往後退，成為「單獨的自我」。
(2) 「自我」成為道德能力的唯一所在之處。道德能力不再來自任何社會角色、社會實踐行為。
(3) 道德判斷的運用、所擁有的資源，是在那個不受任何干預的「單獨的自我」中被發現的。
麥金泰爾覺得，這個全新的「自我」，並不代表歷史的進步，其只是當代道德問題最深刻的根源所在。它標誌著我們喪失了客觀的、非個人的道德標準，道德相對主義因而出現
(參考龔群於《德性之後》中所撰寫的＜譯者序言＞)。
在道德相對主義下，「自我」所擁有的任何道德態度 / 立場必須被看做終極意義上的任意表達和純粹的個人偏好的表達。
由於道德態度 / 立場的正當性無法通過客觀的、非個人的理性標準而得到證明，唯一能夠證明道德態度 /
立場正當性的東西只可以是這樣一個事實：「自我」自由地選擇如此去做。然而，這卻令「自我」從一種立場 / 目的向另一種立場 /
目的轉變的過程被看做是完全任意的過程。一個人因而不能說擁有自己的理性的歷史
(他缺乏一條與其自我理解的發展、提升相關的敘述線索，以合理地講述自己的生命故事)。
史蒂芬‧繆哈爾 (Stephen Mulhall)、亞當‧斯威夫特 (Adam Swift) 曾說：
符合並且從情感主義的社會內容衍生出來的現代自我，是脫離於任何它的社會化身或者社會特徵而被固定下來或者被限定的，因此也就沒有一個理性的歷史......這種情感主義的自我觀念與桑德爾歸結於羅爾斯先驗個性化的人的觀念十分引人注目地相像......在麥金泰爾看來，似乎很明顯的是，自由主義的當代形式不過是他試圖診斷和治癒的情感主義疾病更深層的症候，羅爾斯式的自我是情感主義自我的一個翻版
(頁85-86)。
這可謂對麥金泰爾所剖析的情感主義自我一個很好的概括。
(四) 啟蒙計劃
啟蒙時期的哲學家無法為道德提供合理性的證明
麥金泰爾認為，情感主義的自我、道德爭論流為任意的個人意志的衝突，這一切皆始於啟蒙時期。
雖然狄德羅 (Diderot)、休謨 (Hume)、康德、基爾凱郭爾 (Kierkegaard)
試圖用自己的方式為道德提供某種合理性的證明，但麥金泰爾指出，他們的嘗試注定不會成功。
(a) 狄德羅：訴諸欲望、激情來證明道德規則的合理性，但問題是他無從回答哪些欲望被承認為行為的合理指導，哪些欲望應被禁止或受到約束。
(b) 休謨：訴諸於同情來證明道德的合理性，但問題是休謨同時承認利己心 /
自私是人的道德之源、德性的原始動機，他似未能消除「同情」、「利己心」之間的「鴻溝」。
(c) 康德：訴諸於道德標準是否可被普遍化
(universalize)，成為人人願意遵守的。可是，問題是不道德的準則也可以不相矛盾地被普遍化，如「除我之外，把每個人都當作手段」之類。
(d) 基爾凱郭爾：道德準則的權威性來自選擇本身，但問題是純粹的沒有理由的選擇根本無法對我們構成權威。
綜合而言，他們失敗的原因又是完全相同的。
基爾凱郭爾、康德等哲學家企圖採用下列的形式為道德提供合理性的證明：其關鍵前提將描述人性的某種 /
某些特徵，道德原則將被證明為擁有這樣一種本質的存在者將要接受的那些原則。然而，問題是，他們試圖證明的道德法則發生在某一歷史、文化的背景下，在這一背景下的道德法則的功能已與現代人
(生活在不同的歷史、文化背景) 對這些道德法則的功能的想像全然不同。
亞里士多德的倫理學
麥金泰爾指出，所有被啟蒙時期的哲學家提供合理性證明的道德法則，其早在亞里士多德的倫理學中已得到充分的發展。
在亞里士多德的倫理學中，「偶然所是的人」、「如果他認識到了他的本質，他可能所是的人」有著明顯而重要的區別。
麥金泰爾認為，為了使構成道德的諸規則有意義，一個未受教化的人性的概念和終極目的的概念是必需的。它們旨在幫助人們實現「如果認識到了自身的終極目的，其可能所是的人」，使他們從現實的狀態走向新的狀態。亞里士多德的倫理學把「偶然所是的人」、「如果他認識到了他的本質，他可能所是的人」提出，並加以劃開，這正是它的優點之一。
又倫理學作為一種使人能夠理解如何從前一種狀態向後一種狀態轉變的科學。它亦需要可能性本身與可能性在現實中的實現之間的某種區別作為前提。
亞里士多德的倫理學因此相信，人性最初與倫理學規則相悖，它需要在經驗、實踐理性的指導下轉變，直至它的可能性得以完全實現 (達到其終極目的)。
麥金泰爾批評，啟蒙哲學家之所以失敗，關鍵在於：他們省去了人類終極目的的理念，以及作為偶然所是的人性與某種更高 /
更充分實現的狀態之間的差別的理念。這一觀念的放棄使得原有的道德計劃中兩個要素之間的相互關係在他們那裡整體上變得模糊，道德命令 / 原則因而永遠不可能得到證明
(啟蒙哲學家想要證明的道德命令 /
原則是想要改變、改善和改良偶然所是的人而不是適應於未受教化的人。他們按照人的現實狀態的諸多特徵來推論，或者以其他方式把道德命令 /
原則與這種狀態的諸特徵聯繫起來，這只令道德命令 / 原則永遠得不到證明)。尤其甚者，人類本質因而被理解為某種有著強烈的不服從道德命令的傾向。
又「人」本是一個功能性的概念，衡量某東西是不是人的標準因而和衡量它是不是好人的標準不可能相互獨立
(即理想的人必須由人的各種實然功能的滿足推出)。當人類終極目的 / 目標的理念被省去，這變相令我們無法把對那個終極目的的發展與實現有益和無益的性格特徵 /
行為模式區別開來，將後者看做「壞的」，把前者看做「好的」。我們因而不可以把道德判斷看做是某種事實的陳述。
麥金泰爾覺得，只有重新引入一個人的終極目的的概念，人類的道德生活才可以在內容上變得理性、客觀。而要重新引入一個人的終極目的，唯一的方法是：拒絕那種抽象、可怖的情感主義自我
(即「單獨的自我」)，重新把人視為由其社會的、文化的以及歷史環境所影響和定義的主體。
麥金泰爾相信，當人們由於其在社會上所擔當的角色的美德而具有特定的目的時，我們即可透過對人們所履行的任務的功能的把握，判斷出人們應該 /
不應該做些什麼行為。
我們可以說，恢復古希臘道德理解的核心
(作為事實的道德判斷、人的終極目的、有社會角色所規定的義務的自我)，正是麥金泰爾所提出對治情感主義流弊的方案。
(五) 亞里士多德與美德
荷馬時期的社會
麥金泰爾把亞里士多德對道德的理解追溯至荷馬時期。
按照麥金泰爾的理解，於荷馬時期，每個人皆在一個合理限定 / 高度確定性的社會結構中佔據著一些位置，每個人因而被認為是擁有某種固定的角色 /
身份。他說：
它 (案：指亞里士多德的倫理學) 根植於古典 [希臘]
傳統的理論家給予表達的社會生活樣式。因為，根據那個傳統，要成為一個人，就是要承擔一系列的角色，每一個角色都有其自己的指向和目的：一個家庭的成員、市民、士兵、哲學家、教士。只有在人被看做是某種先於並且與全部的角色相分離的時候，「人」才不再是一個功能的概念。(《追尋美德》，頁56)
其產生出兩個結果：
(1) 人對於在某種特定環境下應該如何行動，直接來自於他們的角色知識。
(2) 我們可以根據一個人的角色知識，知道該人對他人負有什麼義務，以及他人對他負有什麼義務。
要之，人與人之間的關係是由他們在相同的家族、家庭、社會等級中所佔據的位置所決定。
麥金泰爾指出，美德作為一個術語，其最初所指涉的是一個人在履行自己負有的義務時所體現出來的優良品格。
麥金泰爾相信，「什麼是我應該做的？(What should I do?)」、「我是誰？(Who am I?)」在荷馬時期是一回事 /
相同的事情，其並非截然二分的兩個問題。由於知道了自己應該如何行動，知道了自己所承擔的角色，荷馬時代的個體也就知道了自己究竟是誰。任何拒絕 /
遠離自己所擔當的社會角色的觀點都是沒有意義的，這等於令人無法知道自己究竟是誰。
總言之，在荷馬社會，正當的行動源於一個人的身份，而一個人的身份是由他的社會角色定義的。道德、社會結構因此是一回事、密不可分。
亞里士多德比荷馬社會的看法更進一步
麥金泰爾認為，亞里士多德的倫理學一方面承接著荷馬社會對「人」、道德的看法，一方面卻又比荷馬社會的看法更進一步。
亞里士多德把美德和道德的概念與特殊的社會角色分離開來，卻不把它與任何角色分離開來
(即和美德相關的角色是「人類」而不是「國王」或者「兒子」)。這是其中一個明顯的例子。
亞里士多德相信，人類有著特殊的本質，這一本質為他們設定了特定的目標 / 目的，美德正是那些使他們走向特別意義上的人類終極目的的優秀品格
(不過，這不表示美德只是幫助人實現人類終極目的的手段)。
又道德不可能脫離政治社群。它的發展、實現，往往要求人的生活是在城邦內部度過的，而且是與其他志同道合 (同樣志在實現美好的生活的計劃)
的人一起度過的。
勇氣、忠誠、友誼等美德，一方面有助政治社群的自我保存，一方面也是生活於社群以內的人們所追求的生活方式的基本組成部份。
簡言之，美德在亞里士多德眼中有兩大功用：
(1) 幫助人們達至人類的終極目的。
(2) 確保政治社群得以維持，從而令人可以過上道德的、美好的生活。
於現代「重建」亞里士多德的德性倫理學的原因
麥金泰爾雖然同意用亞里士多德的德性倫理學對治現代的情感主義文化，但他反對完全照搬亞里士多德的德性倫理學，不作出任何的修改。
他根據下列兩個理由，覺得亞里士多德的德性倫理學必須被「重建」：
一、 形而上學的生物學不再為人接受、第一科學已經失效
麥金泰爾指出，亞里士多德對於人類終極目的的自我理解依賴於他形而上學的生物學。然而，那些第一科學的諸多理論現在已經完全沒有信用。要證明對於人類本質的目的論理解是合理的，不依賴這種形而上學假定是必要的。
二、 城邦國家已經不復再
麥金泰爾認為，亞里士多德雖極力強調城邦對於道德的構成性作用，但雅典等城邦國家卻在歷史意義上和文化意義上是一種特殊的生活方式，它不可能令人信服地在二十世紀重生。一條沒有假定烏托邦式的社會與政治改變的前提下援用道德意義上的社群概念的道路，有被找出的必要。
麥金泰爾於是透過「實踐」、「人的生活的敘述性統一」、「傳統」三個核心概念，利用三個階段 (每個階段對應一個核心概念)
展開對亞里士多德的德性倫理學的「重建」。
(六) 實踐的概念
「實踐」的定義，以及內在、外在利益的區分
麥金泰爾對「實踐」下了這樣一個定義：
......任何一致的、複雜的、被社會確定的人類合作的活動形式，通過這種活動，諸種好處被內化於那種活動方式，都是在試圖實現那些優秀標準的過程中達到的，這些標準適應於那種活動形式並且部份地由那一活動形式決定著，從而，人類達到優秀的力量，包括目的與好處的觀念在內，便被系統地延展了。(《追尋美德》，頁175)
在這個定義下，被內化於實踐的好處 / 利益的概念的含義其實並不明顯。有見及此，麥金泰爾於是對人們在實踐活動中所獲得的利益分為「內在利益」(internal
good)、「外在利益」(external good)。
所謂「內在利益」，是指：某種實踐活動本身內在具有的利益。至於「外在利益」，主要是人們通過任何一種形式的實踐 (並非某種特定實踐)
可獲得的利益，包括權勢、地位或金錢 (參考龔群於《德性之後》中所撰寫的＜譯者序言＞)。
以象棋為例：通過在象棋比賽中的優秀表現而獲得的名氣、財富，這些皆屬於「外在利益」，理由是它們可以通過其他途徑獲得
(它們不是實踐細節)。至於由於象棋比賽而產生的極其特殊的分析能力、策略想像、競爭熱情，則是「內在利益」，理由是它們無法通過其他途徑獲得。
麥金泰爾指出，沒有任何缺少「內在利益」的活動可被看做是實踐。
又「內在利益」同時是理解美德的一個關鍵。麥金泰爾說：
美德是一種可以獲得的人類品質，擁有和運用美德使得我們能夠獲得內化於實踐的那些利益，缺少美德卻會有效地阻止我們獲得任何這樣的利益。(《追尋美德》，頁178)
麥金泰爾對美德的理解，可謂把美德的擁有、運用與參與實踐緊密聯結在一起。
參與實踐的特點：接受某種公認的實踐的範例、標準
麥金泰爾認為，參與實踐必然會帶有以下的特點：參與者必需將自己的偏好、品味、態度服從於在某一實踐中有效的公共標準、範例的權威
(這些標準、範例是公共地、歷史地被決定的)。
麥金泰爾的看法可能令人以為他承諾了某種形式的保守主義，承諾了那種對於某一特定實踐中的現狀的批評完全不作考慮的觀點。可是，這是對於他的觀點的誤解。
因為主張「參與者必需將自己的偏好服從於這一實踐中的流行標準」並不引申出：參與者必須毫無疑問地接受由其他實踐者的社群所做的每一個判斷，麥金泰爾仍然承認，參與實踐者可對社群所做的判斷經常加以質疑。不過，麥金泰爾指出，實踐有它的歷史，在這個歷史過程中，參與者對於實踐的範例、標準的感覺將會發生改變
(由致疑到接受、服從)，懷疑只是那種改變的原動力而已。
按照麥金泰爾的看法，在某一實踐中，任何判斷的合理性都必須參照那些支配並且部份地構成這一實踐的標準、範例而得到證明。參與者提出爭議不是不可以，但它的進程必有一個邏輯：提出理由與對於判斷的反駁是由適切的共同標準支配的，參與者的爭論因此是理性的，非任意的。
又參與實踐的一方企圖改變實踐的方向、有關實踐的自我理解，他們的批評也必須參照這個或者那個實踐範例和標準。
我們可說，實踐的範例、標準提供了一個框架。在這個框架內，理性的論爭可能會得到引導，一致的共識可能會出現，這個框架本身可以被改變，但卻不是採取突然的、改革者單方面喜歡的任何方式
(否則整個實踐將成為不可能)。它的存在，使得我們能夠達到某種超乎純粹個人偏好表達之上的客觀性和客觀的判斷，在實踐中的判斷因此不是純粹主觀的和任意的。
可能的理論困難
史蒂芬‧繆哈爾、亞當‧斯威夫特指出，麥金泰爾的「實踐論」表現出一種健康的價值多元主義。
然而，這不代表他的理論沒有困難：
I. 困難一
「實踐論」只是說明在某一特定的實踐中，有關價值和值得的問題可以通過理性的方式解決。其卻未有交代不同形式的實踐之間的相對價值、相對應得的問題可通過理性的方式解決。
II. 困難二
個人可能同時參與若干種實踐，當不同的實踐對他的要求發生無可避免的衝突時，「實踐論」似乎無法安排各個要求的先後次序。
為了解決上述的困難 (特別是困難二)，麥金泰爾於是提出「人類生活的敘述性統一」。
(七) 人類生活的敘述性統一
人類的行為不是身體運動的延伸：敘述的作用及其特色
麥金泰爾認為，當我們把某人的身體活動與某人的意圖、期望和目標聯繫起來加以描述，某人的身體活動即不復是單純的身體運動的延伸，而是一種人類行為。
而要了解清楚某人的意圖、期望等，我們又必須把某人的身體活動與其行動背景聯繫起來。
麥金泰爾因此覺得，當我們意圖描述一個可被理解的人類行為時，我們正是把該行為理解為行動者生活史的一個情節，以及這一行動所發生的背景的產物。
麥金泰爾指出，這種對人類行為的描述
(即把人的行為聯繫至人的意圖、期望、行動背景，然後一併敘述)，彷彿是在敘述一個特定種類的歷史。這正是人類行為描述的一種基本風格。
我們又可說，正是對人類行為的各種描述帶有「敘述一個特定種類的歷史」的基本風格，致使我們對自己的行為提供某種解釋時，我們需要描述：我們對於其他人的行動、我們對於自己的行動、我們的行動如何和動機相互關連。只有這樣，我們才可揭示、發現該行為在我們的生命史中究竟擔當著什麼樣的一個位置。
按照麥金泰爾的理解，當我們對人類的行為 (包括自己的行為) 進行敘述時，我們往往用上 (而且原則上是可以如此用的)
適於文學作品的語言來描述。不同的行為在文學語言的潤澤下，皆得到生動、具體的展現，例如：
(a) 它們都有開始、中間階段和結果。
(b) 它們常常遇到戲劇性的反轉和最後一刻的遲延。
(c) 它們都會發展和衰敗。
(d) 它們都有主題和次要的情節。
(e) 它們都有風格 (悲劇的、喜劇的、荒誕劇的)。
麥金泰爾確信，如果沒有文學的語言作為敘事、解釋模式，人類的行為將會變得不可被理解。我們因此在日常生活中既是被描述的人物，也是負責描述的作者。
當然，麥金泰爾也承認：
(a) 我們在其他人的人生戲劇中可能只是次要的人物。
(b) 我們的行動必須發生於其中的背景並不是以我們確定的方式規定下來。
(c) 未來總是在根本上不可預見的。
不過，儘管存在著這些限制和不可預見性，對我們日常行為加以敘述的形式還是賦予不同行為一種特別的目的論特徵 (無須援用形而上學的生物學)。麥金泰爾說：
我們過著我們的生活，既是個人的也是在我們相互之間的關係中......在一種未來之中，特定的可能性在招呼我們向前，而其他可能性卻在阻止我們，某些可能已經結束，而其他可能性卻或許不可避免......不可預見性以及目的論因此作為我們生活的組成部份而存在著；就像某種小說敘述中的人物一樣，我們不知道後面將會發生什麼，但儘管如此，我們的生活仍然有著某種特定的形式，它籌劃著生活本身走向我們的未來......如果我們個人生活的敘述要可理解地繼續下去......將總是這樣的情形，既存在著關於這些故事如何可以繼續下去的限制條件，同時，在那些限制條件中存在著許多這一故事可以繼續下去的不確定的方式。(《追尋美德》，頁200-201)
麥金泰爾認為，這種敘述方式能夠為我們提供一個框架，使我們可以在 (來自不同實踐的)
相互衝突的要求中做出理性的選擇。「實踐論」的困難二，至此得以解消。
他曾用「把更多的時間用於象棋比賽」、「把更多的時間用於家庭生活」的兩難說明我們對日常行為的敘述方式如何能夠處理相互衝突的要求，頗值得參考。他說：
不要認為這是在真空中做出選擇，這如同你不得不決定是否象棋本身要比家庭生活本身更有價值一樣。這是由一個特定的人在她特定的生活的某一特定階段做出的選擇－在這個選擇中可能十分清楚的是，你擁有異常的象棋潛質，你的婚姻處於一個極限衰退階段，或者在這一選擇中十分清楚的是，你幾年的婚後生活已經把曾經的對於象棋的不可擺脫的承諾轉換為某種滿足，但在終極意義上象棋是次要的情節。不是問你自己：「哪一種內在利益是最好的？」「哪一件事對我來說更好？」或者「哪一個決定將會引導或者保持我已經開始發展了的生活方式？」而是問你自己：「我究竟是誰－一個棋手還是一個配偶？」這種感覺的轉移雖然不會必然地把你要做的正確事情分離出來，但卻有可能實現這種分離；即使不這樣，它也提供了一個背景，在這個背景下，無論是你還是認識你的任何人都可以把更好的和更壞的選擇區別開來。或許永遠不會清楚地感覺到你的決定的對錯，或者也許只是在參照的意義上才是如此；但是，使你的洞察力如此清晰的將是，作為那一決定的結果，你的生活所採取的方式
(它的統一、深度以及一致性)。(依據史蒂芬‧繆哈爾、亞當‧斯威夫特引錄麥金泰爾的文字，頁99)
麥金泰爾把美好的生活定義為：一種致力於追尋「人類理想生活」的生活。他又把美德的定義修正：美德不只支持著我們的實踐、幫助我們發現各種實踐中的「內在利益」，它更為我們提供不斷提高的自我認識、對於美好的認識。這些看法也和他對「人類生活的敘述性統一」的理解有關。
(八) 傳統的概念
追求美好生活的形式受著人所承擔的歷史角色所局限
麥金泰爾指出，對於身處不同時代、地方、職位的人來說，他們追求理想生活的形式是各有不同的。換言之，追求美好生活的形式隨著人所承擔的歷史角色不同而有所差異。
麥金泰爾聲稱，人擁有一種歷史身份與擁有一種社會身份是同時發生的。當然，這並不表示人們不能反抗這種身份。只是，在人們從事反抗的時候，他們多少便採用了一種承認該歷史身份的模式。而在反抗以後，他們也不過是接受另一種歷史身份而已。他們不能完全沒有歷史身份、社會身份。這一切正好反映出情感主義「單獨的自我」永遠不能把握人真正的本質。
按照麥金泰爾的觀點，歷史身份、社會身份 (一個人的成員資格) 是「傳統」的核心部份之一。
所謂「傳統」，是指由一系列的實踐構成的，並且是一種理解實踐的重要性與價值的模式。它是一個媒介。通過這一媒介，某一實踐才得以形成，並且可以一代一代地傳續下去。
傳統可以是宗教的、道德的、政治的......。要之，在一個健康的傳統裡，對這一傳統的公共理解在任何特定的時段都將是持續爭論的主題。換言之，對這一傳統的公共理解是開放給人討論、斟酌的
(即不是封閉的、獨斷的)。
麥金泰爾認為，人活在傳統之中，其個人的資源將會被傳統所限定，而這些資源關係到人選擇哪個追求美好生活的方式。傳統因此影響著每個人所選擇的追求美好生活的方式。
認識論危機、傳統的內在標準：對不同傳統之間的相對價值的問題的解決
在道德重建的第三階段 (即「傳統」的階段)，麥金泰爾似陷於以下的理論困難中：
現代文化包含著多樣性的傳統，而我們生於某一種傳統之中。如果我們留於某種傳統之內 /
離開它而接受另一個傳統的選擇是理性的，這意味著不同傳統之間的客觀比較、評價是可能的。然而，問題是，根據麥金泰爾的看法，我們唯一可靠的實踐推理觀念是源於我們自身的傳統的－特殊的，我們似沒有可能對不同傳統作出客觀的比較、評價
(要對不同傳統作出客觀的比較、評價，我們必須先有越出自己的傳統的可能)。
對於這個困難，麥金泰爾在《誰之正義？何種合理性？》一書中作出了初步的回應。
麥金泰爾論證說，一種傳統的相對價值或適切性，可以通過考察它在遭遇認識論危機時的表現而得到解決。他指出，任何傳統都有它自己的內在標準，以便斷定其理論理解與人生觀進步和深化的程度，或者是相反，確定它沒有超過以往的成就並且發現它不可能減少在它的議程中無法解決的困難的數量。當一種傳統傾向於後一種－當一種傳統被一種無結局的衝突所割裂並且重複陳舊的表述的時候－它便是陷於一種認識論危機狀態
(案：當代其中一個處於認識論危機的傳統，莫過於西力東漸後日益消沉的中國儒家文化傳統)。
麥金泰爾認為，除非該傳統發展出：(1) 一種新的概念系列；或 (2)
原有理論與觀念的新的結合，發展出一種可以滿足下列三個條件的框架，否則認識論危機不可能得到解決。這三個條件就是：
一、 它允許該傳統解決自身的顯著問題。
二、 它解釋這些問題是如何發生的、何以迄今沒有得到解決。
三、 它以某種方式展現出原有的概念組合與新的概念組合之間的延續性。
不過，麥金泰爾強調，當概念革新組合形成後，其內在可靠性並沒有得到必然的保證
(即它可能有助解決該傳統所面臨的認識論危機，但卻不是必然地能夠消解這危機)。又任何傳統皆難免有遭受認識論危機的可能性。於是，很有可能的是，當一個傳統遭遇認識論危機時，其不僅會衰退，而且會受到決定性的破壞。
作為一個傳統的支持者，當自己所接受的傳統遭遇認識論危機時，其可能會感受到，這種危機不可能在內部被克服。其於是進而發現某一敵對的傳統中具有某種資源可以用於觀念和理論的重建
(根據發生危機的那一傳統的標準)，既允許那一關鍵問題的解決，而且也提供了一個這種危機所以發生的原因的答案，其繼而承認那一外來的敵對傳統具有一定程度的合理性，體現著某種真理上的優越性。
麥金泰爾相信，傳統自身的內在標準可引申出不同傳統之間的客觀比較、評價，其自可解消可能陷入的理論困難。
(九) 麥金泰爾與自由主義
麥金泰爾對「自由主義」(主要是羅爾斯) 的批評
和其他社群主義者不同，麥金泰爾傾向從更高的普遍性層面入手，涉及到更為廣泛的對於道德與文化史的審視。
他的批評性分析主要不是集中於當代政治理論的某一個文本，而是集中於西方道德與政治文化的起源、發展和衰落上。
因此，在麥金泰爾的眼中，羅爾斯的著作只能被解讀為更為深層和廣泛的文化運動與態度的某種特殊症候。其對羅爾斯的批評，多半是採取間接、曲折的方式。
麥金泰爾對「自由主義」(主要是羅爾斯的正義理論) 的基本批評，見於下列五個論題：
(1) 「自由主義」假定了一個不一致的而不是沒有吸引力的人的觀念。
(2) 「自由主義」曲解並且低估了公共生活之於個人認同與整合的重要性。
(3) 「自由主義」的自我觀念是自由主義沒有察覺到共同體在個人道德生活中的重要性的結果。
(4) 「自由主義」有著某種關於理性的可能性或道德問題的客觀性的某種形式的懷疑主義。
(5) 「自由主義」並不能在有關人類美好生活的競爭性觀念之間保持中立。
(1)、(2)、(4)、(5)，桑德爾 (Michael Sandel) 亦主張之。可是，(3)卻是麥金泰爾獨有的見解
(桑德爾把「自由主義」的利己個人主義看做是它接受超驗個性化的自我觀念的邏輯結果)。
麥金泰爾認為，「自由主義」沒有認識到人類可以並且已經是構成性的歸屬於共同體。它只是一種普遍的現代無能為力在政治中的反映，即無法感覺到每一種人類之目的都有其社會來源－全部人類之目的來自於一個重疊的公共實踐與傳統的結構。
羅爾斯作為「自由主義」的繼承人，他所設計的原初狀態自然免不了上述的流弊。麥金泰爾說：
在......羅爾斯看來，社會是由個人組成的，每個人都有她或他的自我利益，於是他們不得不走到一起，制定公共的生活規則......個人因此......是首要的而社會則是次要的，個人利益的確定優先於，並且獨立於他們之間任何道德的或者社會紐帶建構。(《追尋美德》，頁232-233)
麥金泰爾斷言，羅爾斯對原初狀態的想像完全排除了這樣一種可能性：社會是 /
可能是一個共同體，其主要紐帶是對於人類的「好」與共同體的「好」這二者的共同理解。在這個共同體內，個人通過參照這些「好」來識別他們的基本利益。在麥金泰爾看來，羅爾斯的利己個人主義似乎注定他無法看出人類的真實本質，其正義理論必然失敗。
批評羅爾斯的理論無法認清人類的真實本質，這是《追尋美德》的主要論調。可是，到了《誰之正義？何種合理性？》，麥金泰爾改從另一角度批評羅爾斯及「自由主義」。他指出，「自由主義」傳統束縛的本質使它無法像它看起來那樣在各種人生價值之間保持中立。
麥金泰爾把「自由主義」視為建構社會秩序的歷史籌劃的一部份。在這一籌劃中，個人可以通過訴諸真正普遍的、非傳統的規範，使自己從傳統的偶然性和特殊性中解放出來。這種「自由主義」主張為人提供一個政治的、法律的和經濟的框架。在這個框架內，儘管人們接受不同的帶有競爭性的人生價值，他們卻同意一個
/ 多個可以被合理證明的原則。人們因而可以和平地生活在同一個社會裡。
不過，麥金泰爾認為，「自由主義」的任務注定失敗，理由是：它要達到的目標必然要求禁止「根據任何一種特殊的人生價值重構共同體生活」的企圖。麥金泰爾引用羅爾斯在《正義論》中的一段話證明自身所言非虛：
人類的人生觀是各不相同的，因為自我的目標是各不相同的。儘管使我們的全部目的都服從於一個目的並沒有嚴格地說是違反了理性選擇的原則......但這仍然警示我們這是非理性的或者更有可能是愚蠢的。自我是沒有瑕疵的。(《正義論》，頁554)
麥金泰爾眼中的理想政治模式
「自由主義」(包括羅爾斯的正義理論) 既然無法用於建設理想的政治，麥金泰爾於是提出自己一套對理想政治的見解。
首先，他反對在現代西方民族國家的層面上重建亞里士多德的政治觀。換言之，他反對把一種特定的價值觀 (conception of good)
引入當代的政治中。
這令他與當代美國的社群主義者有別，後者主張：政府應該表達某些特定的價值觀。
其次，他認為正確的政治中心應該從民族國家轉向更小的、更為局部的共同體形式。他說：
民族國家不是也不可能是共同體的中心。(＜對有關我的批評的部份回答＞，收於《追尋麥金泰爾》一書中)
又說：
純粹亞里士多德主義的城邦概念......必須是一個相對小規模的和局部的政治組合形式。當以實踐為基礎的亞里士多德主義共同體形式在現代世界產生的時候，它們總是，並且不能不是，小規模的和局部的。(同上)
他相信，在這種形式的共同體中，人們共享的某一特定的價值觀可以在沒有官僚政治的壓迫的情況下得以建立和保持。
《追尋美德》曾經用下列一段說話作為結束語：
我們最需要的是另一個聖本尼迪克特 (St Benedict)
的到來，一個模範的、局部的、以實踐為基礎的共同體的創造者：一個將引領我們走出道德的黑暗時代的人的到來。(依據史蒂芬‧繆哈爾、亞當‧斯威夫特引錄麥金泰爾的文字，頁114)
麥金泰爾似乎並未改變原本對理想政治的構想。
(十) 總結
對於「社群主義者」這一稱號，麥金泰爾其實並不喜歡，亦不願接受。
只是，在客觀理論上看，麥金泰爾對現代情感主義文化的攻擊、對亞里士多德的德性傳統的重建等，確實近似於其他社群主義者 (如桑德爾)
的言論，且影響著他們所發表的觀點。
麥金泰爾被譽為「社群主義」的代表人物、巨擘，只怕更多是客觀的真理使然，非麥金泰爾個人的意願可以動搖。
[附註]
本文的內容主要參考史蒂芬‧繆哈爾 (Stephen Mulhall)、亞當‧斯威夫特 (Adam Swift) 的《自由主義者與社群主義者》(中譯本)
中＜麥金泰爾：美德後的道德＞一章，可視為該章的讀書札記。
至於其他參考書籍，包括：
1. 麥金泰爾，龔群譯。《德性之後》(After Virtue)。
2. 石元康《從中國文化到現代性》
3. 金里卡《當代政治哲學》(中譯本)
2014年5月7日 星期三
2014年5月1日 星期四
十一、社群主義 (上)：桑德爾對羅爾斯的批評
(一) 前言
自從八十年代開始，對羅爾斯的正義理論的批判不再來自「效益主義」、「馬克思主義」，其更多是來自「社群主義」(communitarianism) 的支持者。石元康於＜社群與個體－社群主義與自由主義的論辯＞一文中指出：
在70年代時期，主要是從效益主義 (Utilitarianism) 及馬克思主義的立場來對它 (案：指《正義論》) 進行批判與反駁。但是，80年代以來，英美哲學界及政治理論界出現一個新的反對自由主義的思潮......這個哲學理論被稱之為社群主義。(《從中國文化到現代性》，頁89)
「社群主義」一方面批評自由主義，另一方面則提出他們自己的理論。麥金泰爾 (Alasdair MacIntyre，代表作：《追尋美德》)、桑德爾 (Michael Sandel，代表作：《自由主義與正義的局限》)、泰勒 (Charles Taylor，代表作：《自我的根源》)、沃澤爾 (Michael Walzer，代表作：《正義諸領域》) 皆是「社群主義」的主要代表人物。
「社群主義」對「共同體」(又稱「社群」) (community) 予以高度的關注 (他們相信，「共同體」應該具有比自由、平等優先的地位。至少，它具有和自由、平等相同的地位)，這啟發自馬克思主義。然而，誠如金里卡 (Will Kymlicka) 所言：
馬克思主義者認為，只有通過社會革命、通過推翻資本主義和建立社會主義社會，才能實現共同體。而這些新出現的社群主義者卻相信，共同體一直存在於共同的社會習俗、文化傳統以及社會共識中。共同體不必重新建構，相反，共同體需要被尊重和保護。在一定程度上，被社群主義者視為構成共同體的社會常規，恰好被馬克思主義者視為具有剝削性與異化特徵......雖然「舊的」社群主義者立足於馬克思及其改造世界的願望，「新的」社群主義者卻立足於黑格爾的願望－使人安心接納自己的世界 (Gutmann 1985)。
依此而觀，「社群主義」仍然有別於傳統的馬克思主義。
關於麥金泰爾、泰勒、沃澤爾等人的理論，宜另文撰述。以下本文將集中探討桑德爾對羅爾斯的批評 (特別是他在＜程序性的共和，與無拘的自我＞一文中所提出的觀點)。
(二) 桑德爾對羅爾斯的批評
正當與好 (The Right And The Good)
在＜程序性的共和，與無拘的自我＞一文中，桑德爾首先指出，羅爾斯的哲學基礎承襲自康德 (Kant) 的「自由主義」傳統。而「自由主義」的視角 (liberal vision) 往往給予正義、公平、個人權利優越的位置。
他認為，「自由主義」的核心命題是：一個公正的社會並不意圖促進任何特定的人生目標 (particular end)，它只保證其公民在享有同等的自由的情況下，有條件去追求屬於自己的人生理想、目標。
公正的社會又必須受這樣一種原則規範：這種原則並不預設任何特定的人生觀 (conception of good)。換言之，「促進整體效益最大化」、「培植德性」、「推動美好生活」皆不能作為證成這種原則的理由，它只因體現「正當」的概念而被證成 (「正義」獨立、優先於「好」)。
另外，桑德爾發現，「自由主義」普遍接受這樣一種看法：使得社會變得公正的不是它意圖達至的目標、目的 (telos)，而是它對選擇促進任何一種特定的目標的拒絕。「自由主義」的任務因此只是要提供一個框架 (framework)。在這個框架內，每個公民皆能夠追求屬於他們自己的人生價值、目的。同時，他們亦享有與他人同樣的自由。
桑德爾於是總結出「自由主義」「『正義』優先於『好』」的兩重意義：
(1) 個人權利 (individual right) 不能因為追求社會整體的利益而被犧牲 (此令它反對「效益主義」)
(2) 正義原則被接受，並不是建基於任何特定的對美好人生的看法。
對於「自由主義」所主張的「『正義』優先於『好』」，桑德爾承認其具有強烈的哲學的說服力 (philosophical force)。不過，縱然如此，桑德爾不認為「『正義』優先於『好』」的宣稱能夠站得住腳。可惜的是，當前美國的政治制度、實踐卻完全深受「自由主義」的影響。
何以「自由主義」如此令人著迷呢？桑德爾覺得，箇中的關鍵在於：它對「無拘的自我」(unencumbered self) 的強調。他說：
像所有政治理論般，我所描述的「自由主義」理論，其內容並不單純是一組管制性原則。它同時是一種理解世界的方式，以及我們在世界中生活的可能方式。在「自由主義」倫理的核心中，一種對人的看法其實依附其中。正是因為這種對人的看法，「自由主義」得以被激勵、展開。(頁83)
不過，桑德爾毫不忌諱地指出，「無拘的自我」同時亦是「自由主義」令自己容易受傷的根源。
康德式的基礎 (Kantian Foundations)：超驗的自我 (transcendental self)
桑德爾認為，「自由主義」倫理觀假設「『正當』優先於『好』」，並尋求一些不預設任何特定的人生價值觀的正義原則。這即是康德所謂的道德律的至高無上、羅爾斯「公正是社會制度的首要美德」。
根據桑德爾的分析，「自由主義」相信，正義不只是眾多價值之一。它能夠提供一個框架，以規範不同帶有競爭性的價值、目標的實現，防止其相互之間發生衝突。換言之，「自由主義」同意，正義當獨立於諸種價值，而且居於諸種價值之上。
桑德爾指出，自亞里士多德以降，正義理論多把其對正義的論述建基於另一人生的目標、目的 (即「正當」建基於「好」而有價值)。其中，十九世紀的密爾 (J.S.Mill) 聲言「正義是所有道德中最為主要、不可比擬的部份」、「正義是促進效益提升的工具」，更是其中的表表者。
然而，到了康德，他不接受把「正當」建基於「好」的做法，「正當」獨立、優先於「好」於是首次被提出。
康德認為，不同人有不同的欲望、人生目標，倘若道德原則建基於人的欲望、人生目標，這只令道德原則變得任意、偶然 (contingent)。道德原則要具有必然性，它必須立足於定言的基礎 (categorical foundation)，而不是偶然的。
康德指出，本乎欲望、自然傾向而過活，這其實並不真正能夠算得上自治 (self-governing)。它更多是對已決定的外在因素的投降、妥協，代表著人放棄自作主宰的權力。
根據康德的講法，「正當」的概念衍生自人的自作主宰 (concept of freedom)，它因此與人意欲追求的目標 (即「好」) 完全無干。尤有進者，「正當」所依靠的基礎優先於所有經驗意義的人意欲追求的目標。換言之，「正當」有一「超驗的自我」作為基礎，它不是立足於經驗的、偶然的、無定準的自然傾向、欲望。
「超驗的自我」有時又被稱為「主體」(subject)。所謂「主體」，即有能力運用自主意志的東西。它本身就是目的，獨立於人的本能心理、社會傾向。它使人得以自由地為自己作出選擇，不受外在環境不可捉摸的變化所左右。
關於「超驗的自我」的具體內容，桑德爾在文中曾說過以下一段話：
「主體」實際是指誰 / 什麼呢？一定意義上，它是指「我們」(us)。道德律是由「我們」自我頒佈的律則；它不能被「我們」所發現，但「我們」卻對它有強烈的意願 (will)。這正是它 (或「我們」) 得以逃離自然本能、外在環境、純粹的經驗意義的人生目標支配的原因。可是，有一點值得注意，意願道德律的「我們」並不等同於作為特殊個人身份的「我們」，即你與我......道德律並不適用於作為個體 (individual) 的我們...... 「我們」以「純粹實踐理性」的身分進入康德的理論，我們以「超驗的主體」的身分進入康德的理論系統中。(頁84)
概言之，「超驗的自我」即是「我們」，亦即是「純粹實踐理性」 (pure practical reason)。它不是日常意義下的我們 (即作為特殊個人身份的「我們」)，而可被稱為「大我」 / 「道德自我」。它對道德律有強烈的意欲，且把道德律自行頒佈於自己身上，卻不受經驗世界的種種偶然因素所局限、綑綁。
桑德爾指出，「超驗的主體」只是一種可能性，當中不含有必然的保證 (guarantee)。然而，我們要認為自己是一個自由的道德主體 (free moral agent)，不是深受經驗意欲支配的存在，我們似乎有必要假設我們是「超驗的主體」(即我們有意志上的自由)。正是因為此，康德稱「自由意志的可能性」為倫理學的必要的設準 (necessary presupposition)。
由於「超驗主體」優先於經驗意義的人生目的，由「超驗主體」衍生出來的「正當」概念優先於「好」。又社會最好不被預設任何特定人生價值、目標的原則規範，以表示對人作為目的、選擇主體的尊重。
羅爾斯的工作一方面繼承著康德，接受權利的重要性、將正義置於首要位置，另一方面卻又比康德進一步，不再預設一個「超驗自我」，而設計出「原初狀態」的角色。
由「超驗主體」(transcendental subject) 到「無拘的自我」(unencumbered self)
透過「原初狀態」，羅爾斯嘗試為「『正當』優先於『好』」提供基礎，卻不再訴諸於「超驗主體」。
按照桑德爾的理解，「原初狀態」的運作是這樣的：
它邀請我們去想像一些原則，以規範我們社會的運作。前提是：我們不知自己出身貧窮或富裕、強壯或孱弱、幸運或不幸；我們也不知自己的人生目標、價值觀。根據羅爾斯的論述，我們於此必選擇正義兩原則。尤有進者，正義原則必然是這樣一組原則：它被接受並不是基於任何一種特定的人生目標 (particular ends)。
桑德爾認為，正義原則於「原初狀態」中被選出，這與任何一種特定的人生目標固然無關，但是，它卻預先假定了某種對人 (person) 的理解：它把人視為「無拘的自我」(unencumbered self)，優先及獨立於個人的人生目標、目的。
A. 析論「無拘的自我」
桑德爾指出，當我們把「自我」理解為「無拘的自我」，我們必站在我們想擁有 / 想要 / 想尋求的價值、目的之前。換言之，我 (人，the person)、我有 (價值，values) 二分，二者有一定的距離。
作為「無拘的自我」，它的個人特質 (personhood) 不是由我們選擇的人生目的構成，而是由我們選擇種種人生目標的能力界定。此即羅爾斯說：
我們的本質不能被我們所選擇的人生目標所揭示。
桑德爾認為，只有當我 (人，the person)、我有 (價值，values) 二分，二者保持一定的距離 ，這才可以造就「我」優先於種種人生目標，從而證成「正當」優先於「好」。「我」亦才可成為自由的、獨立的、能選擇的主體。羅爾斯因此明顯視人為「無拘的自我」。
B. 「無拘的自我」的問題
桑德爾指出，羅爾斯把「自我」理解為「無拘的自我」，這令社群 (community) 的出現成為人們自願選擇與他人合作的結果。可是，部份現實世界中的社群卻不是由人們的自願選擇構成，它們乃建基於道德的繫帶 (moral ties)，如血緣關係而組成。這類非「合作性的」(cooperative)、「構成性的」(constitutive) 社群的存在，明白地否定「自我」只是「無拘的自我」
C. 小結
「無拘的自我」為羅爾斯的正義理論增添問題。可是，桑德爾仍然覺得，無論是康德的「超驗自我」，還是羅爾斯的「無拘的自我」，二者皆有助人從自然欲望、社會角色中解放，令人重拾自作主宰的權柄，成為有尊嚴的目的存在。
又二者與啟蒙時期的自我界定的主體 (self-defining subject，即不借助其他內容以界定的自我。笛卡兒的「我思故我在」中的「我」便是自我界定的主體的典型例子) 亦遙相呼應。
正義與社群 (Justice And Community)
A. 對羅爾斯的正義理論的闡釋
在進一步批評之前，桑德爾對羅爾斯的正義理論作出了簡單的介紹、闡釋。
他指出，羅爾斯的正義兩原則包括：
(1) 所有人皆享有同等的基本自由 (equal basic liberties for all)
(2) 只有當社會及經濟不平等能為社會上最不利者帶來最大利益，不平等才被允許 (差異原則)。
他表示，為了證立這些原則，羅爾斯於是對兩個可能的競爭者：「效益主義」和「放任自由主義」加以批評。
羅爾斯對「效益主義」的批評，推導出「基本自由原則」。桑德爾說：
他 (指羅爾斯) 批評效益主義無法認真看待人與人之間的分別。為了尋求整體效益的最大化，效益主義者將社會視為一整體，猶如一個人似的；它把我們眾多的、各不相同的欲望合併成一個大系統，然後嘗試最大化。它可謂對不同人之間的滿足感的分配漠不關心......它無法尊重我們的多樣性和獨特性。它利用部份人作為手段，以為其他人帶來幸福。因此，它根本無法將所有人當作目的來尊重。儘管效益主義者有時主張捍衛個人權利，但他們的捍衛必須建基於利益的計量，即尊重這些權利將有助社會整體效益的提升，長遠而言對社會有利。然而，這種計量是偶然的、不確定的......個人權利不能被保障。(頁88)
羅爾斯對「放任自由主義」的批評，推導出「差異原則」。桑德爾說：
放任自由主義的錯誤在於無法承認命運的任意性。他們把一切來自有效率的市場經濟的分配結果視為公正；建基於每人對自己擁有的東西皆有應得的資格 (只要他們不是藉著欺詐 / 偷竊 / 侵犯他人的權利以獲取之)，反對所有形式的再分配。羅爾斯反對這個原則，理由是他認為，從道德的觀點看，自然稟賦、資產、後天努力的分配都是任意的，是好運使然的。建基於自然稟賦、資產、後天努力的差異去分配對人生有益的有用物品，這做法並不合符正義，它只是讓社會及自然的任意性繼續存在於人類資源的分配中。作為個體，對於為我們帶來美好前途的才能，我們其實是不應得的。同樣，對於來自這些才能的一切得益，我們也是不應得的。我們應該視這些才能為共同資產，視他人為一切得益的共同受益人......在公平式的正義中，人同意共同承擔他人的命運。(頁88-89)
B. 對羅爾斯論證「差異原則」的批評：由社群構成的自我觀
桑德爾對羅爾斯的進一步批評，集中在他對「差異原則」的論證上。
桑德爾認為，羅爾斯對「差異原則」的論證，高度強調我的良好體格、美麗外表乃我意外地 (accidentally) 具有 (I have) 的特徵，不是我本身 (the person I am)。這正好揭示他「無拘的自我」的邏輯。
又桑德爾批評，羅爾斯對「差異原則」的論證根本尚未完成。雖然，羅爾斯已把「正當」的優先性、「應得」的否定、「無拘的自我」巧妙地聯合，以論證自然稟賦只是意外地為我們所有，我們不應得到自己所賺取的收入的全部；但是，「差異原則」進一步預設：自然稟賦乃共有資產 (common asset)、社會具有優先權以分配我們所賺取的一部份收入。這個預設卻是不可由「自然稟賦只是意外地為我們所有，我們不應得到自己所賺取的收入的全部」推論出的。
桑德爾指出，如果要避免「差異原則」落入「利用部份人作為手段，以促進其他人的目的」的批評聲音中，我們必須把「差異原則」理解成「分享原則」(principle of sharing)。而一旦我們把「差異原則」理解成「分享原則」，這其實已經預設了一些先在的道德的聯繫 (prior moral ties) 存在於眾人之中。
不幸的是，按照羅爾斯對社群的理解，所有社群都只是人們自願選擇與他人合作的結果，非「合作性的」、「構成性的」社群根本不存在。他無法說出先在的道德的聯繫存在於眾人之中。換句話說，他不能為「差異原則」當被理解成「分享原則」提供基礎。
桑德爾認為，只有當我們承認某些社群對我們的「自我」具有構成性 (即將「構成性」概念引進來以考慮)，當我們將他人視作我們個人身份構成的基石時，先在的道德的聯繫才存在於人與人之間。「差異原則」才不致淪為一種集體主義式的強迫、摧毀個人「多樣性和獨特性」的主張，而是一種來自我們所屬社群 (指構成性的社群，constitutive community) 所要求我們的義務。然而，這卻和「自由主義」的「無拘的自我」相違背，進而削弱「正義」的優先性。
C. 對可能反駁的回應
有人可能會問：為什麼我們不能將「正義」視為首要？把「自我」視為脫離於我們的人生目的、所屬群體的「獨立的個體」？
對於這個問題，桑德爾作出下列的回應：
當我們理解自己的身分時，我們永遠不能拋開對自己所屬群體的忠誠、堅信 (conviction)。對所屬群體的忠誠、堅信之所以具有道德的強制力，一半原因正在於此。
由於對所屬群體的忠誠、堅信乃我們「自我」身分構成的核心部分，它們的價值雖不是來自我們的選擇，它們要求於我們的義務亦和我們自願選擇承擔的義務、「自然責任」(natural duties，指作為人類應盡之責任) 迥然不同，我們卻沒有道德上的理由不正視它們的價值，不履行它們要求於我們的義務。因為，倘若我們漠視它們的價值，不履行它們要求於我們的義務，我們將無法準確界定、理解「自我」(the person I am)。
當然，人作為自我詮釋的存有 (self-interpreting being)，我們有能力反思自己的生命史。在這一意義上，「自我」可成為脫離於我們的人生目的、所屬群體的「獨立的個體」。然而，這種脫離是不可靠的 (precarious)、臨時的 (provisional)，「自我」不能永遠脫離其歷史。如是，「自由主義」的自我觀仍然不可取。
更系統化地表述
桑德爾對羅爾斯的批評，可被系統化地表述如下：
(1) 只有當「自我」獨立於種種人生價值、目標，且優先於種種人生價值、目標；「正當」(right) 才可獨立而優先於「好」(good) (「正當」由「自我」衍生而出)。
(2) 羅爾斯主張「正當」獨立而優先於「好」。
所以，
(3) 羅爾斯主張「自我」獨立於種種人生價值、目標，且優先於種種人生價值、目標。換言之，他接受「無拘的自我」。
(4) 「無拘的自我」推導出所有社群都是人們自願選擇的結果。
(5) 依 (4)，「無拘的自我」無法說明建基於道德的繫帶 (moral ties)，如血緣關係而組成的社群，即非「合作性的」(cooperative)、「構成性的」(constitutive) 社群的存在。
(6) 羅爾斯的「差異原則」預設了：自然稟賦乃共有資產 (common asset)、社會具有優先權以分配我們所賺取的一部份收入。
(7) 只有當「差異原則」被理解成「分享原則」(principle of sharing)，「差異原則」才不致落入「利用部份人作為手段，以促進其他人的目的」的批評中。
(8) 當「差異原則」被理解成「分享原則」，這其實預設了一些先在的道德的聯繫 (prior moral ties) 存在於人與人之間。
(9) 依 (5)，「差異原則」不能被理解成「分享原則」，因而難逃「利用部份人作為手段，以促進其他人的目的」的批評。
(10) 只有把種種人生目標、社群及其成員視為「自我」的構成部分，先在的道德的聯繫才存在於人與人之間。
所以，
(11) 「差異原則」要避開「利用部份人作為手段，以促進其他人的目的」的批評，它必須放棄「無拘的自我」，改以社群主義式 (communitarian) 的「自我」作為其基礎。
(三) 總結
桑德爾提出「嵌入自我」(embedded self)、「正義」建基於「好」來取代羅爾斯「無拘的自我」、「正義」優先於「好」。這一定程度上是對羅爾斯的正義理論的批評。然而，從另一角度看，其看法未嘗不容於羅爾斯的正義理論，可視為對羅爾斯理論的修正、補充 (羅爾斯於《正義論》第三部份亦強調共同體對正義感培養的重要性，這反映羅爾斯不一定容納不下桑德爾的觀點)。
又桑德爾強調共同體對自我構成的重要、「自我和正義獨立、優先於人生種種目標」的看法始於啟蒙時期，這些論調亦與麥金泰爾的相似。
儘管二人的學說主張、治學取徑並不是完全一致 (麥金泰爾本其「歷史主義」，主張恢復「亞里士多德」的美德傳統，桑德爾則未有明顯表態。麥金泰爾採用「思想史」進路揭示現代文化的病態，兼及「自由主義」，桑德爾則直接就著羅爾斯的正義理論作出「哲學」的批判)，我們卻可說，麥金泰爾的想法多少影響著桑德爾觀點的建立。
[附註]
本文的內容主要參考桑德爾的＜程序性的共和，與無拘的自我＞(The Procedural Republic and the Unencumbered Self)，可視為該篇文章的札記。
至於其他參考書籍，包括：
1. 金里卡《當代政治哲學》(中譯本)
2. 石元康《從中國文化到現代性》
3. 麥金泰爾《追尋美德》(After Virtue)
自從八十年代開始，對羅爾斯的正義理論的批判不再來自「效益主義」、「馬克思主義」，其更多是來自「社群主義」(communitarianism) 的支持者。石元康於＜社群與個體－社群主義與自由主義的論辯＞一文中指出：
在70年代時期，主要是從效益主義 (Utilitarianism) 及馬克思主義的立場來對它 (案：指《正義論》) 進行批判與反駁。但是，80年代以來，英美哲學界及政治理論界出現一個新的反對自由主義的思潮......這個哲學理論被稱之為社群主義。(《從中國文化到現代性》，頁89)
「社群主義」一方面批評自由主義，另一方面則提出他們自己的理論。麥金泰爾 (Alasdair MacIntyre，代表作：《追尋美德》)、桑德爾 (Michael Sandel，代表作：《自由主義與正義的局限》)、泰勒 (Charles Taylor，代表作：《自我的根源》)、沃澤爾 (Michael Walzer，代表作：《正義諸領域》) 皆是「社群主義」的主要代表人物。
「社群主義」對「共同體」(又稱「社群」) (community) 予以高度的關注 (他們相信，「共同體」應該具有比自由、平等優先的地位。至少，它具有和自由、平等相同的地位)，這啟發自馬克思主義。然而，誠如金里卡 (Will Kymlicka) 所言：
馬克思主義者認為，只有通過社會革命、通過推翻資本主義和建立社會主義社會，才能實現共同體。而這些新出現的社群主義者卻相信，共同體一直存在於共同的社會習俗、文化傳統以及社會共識中。共同體不必重新建構，相反，共同體需要被尊重和保護。在一定程度上，被社群主義者視為構成共同體的社會常規，恰好被馬克思主義者視為具有剝削性與異化特徵......雖然「舊的」社群主義者立足於馬克思及其改造世界的願望，「新的」社群主義者卻立足於黑格爾的願望－使人安心接納自己的世界 (Gutmann 1985)。
依此而觀，「社群主義」仍然有別於傳統的馬克思主義。
關於麥金泰爾、泰勒、沃澤爾等人的理論，宜另文撰述。以下本文將集中探討桑德爾對羅爾斯的批評 (特別是他在＜程序性的共和，與無拘的自我＞一文中所提出的觀點)。
(二) 桑德爾對羅爾斯的批評
正當與好 (The Right And The Good)
在＜程序性的共和，與無拘的自我＞一文中，桑德爾首先指出，羅爾斯的哲學基礎承襲自康德 (Kant) 的「自由主義」傳統。而「自由主義」的視角 (liberal vision) 往往給予正義、公平、個人權利優越的位置。
他認為，「自由主義」的核心命題是：一個公正的社會並不意圖促進任何特定的人生目標 (particular end)，它只保證其公民在享有同等的自由的情況下，有條件去追求屬於自己的人生理想、目標。
公正的社會又必須受這樣一種原則規範：這種原則並不預設任何特定的人生觀 (conception of good)。換言之，「促進整體效益最大化」、「培植德性」、「推動美好生活」皆不能作為證成這種原則的理由，它只因體現「正當」的概念而被證成 (「正義」獨立、優先於「好」)。
另外，桑德爾發現，「自由主義」普遍接受這樣一種看法：使得社會變得公正的不是它意圖達至的目標、目的 (telos)，而是它對選擇促進任何一種特定的目標的拒絕。「自由主義」的任務因此只是要提供一個框架 (framework)。在這個框架內，每個公民皆能夠追求屬於他們自己的人生價值、目的。同時，他們亦享有與他人同樣的自由。
桑德爾於是總結出「自由主義」「『正義』優先於『好』」的兩重意義：
(1) 個人權利 (individual right) 不能因為追求社會整體的利益而被犧牲 (此令它反對「效益主義」)
(2) 正義原則被接受，並不是建基於任何特定的對美好人生的看法。
對於「自由主義」所主張的「『正義』優先於『好』」，桑德爾承認其具有強烈的哲學的說服力 (philosophical force)。不過，縱然如此，桑德爾不認為「『正義』優先於『好』」的宣稱能夠站得住腳。可惜的是，當前美國的政治制度、實踐卻完全深受「自由主義」的影響。
何以「自由主義」如此令人著迷呢？桑德爾覺得，箇中的關鍵在於：它對「無拘的自我」(unencumbered self) 的強調。他說：
像所有政治理論般，我所描述的「自由主義」理論，其內容並不單純是一組管制性原則。它同時是一種理解世界的方式，以及我們在世界中生活的可能方式。在「自由主義」倫理的核心中，一種對人的看法其實依附其中。正是因為這種對人的看法，「自由主義」得以被激勵、展開。(頁83)
不過，桑德爾毫不忌諱地指出，「無拘的自我」同時亦是「自由主義」令自己容易受傷的根源。
康德式的基礎 (Kantian Foundations)：超驗的自我 (transcendental self)
桑德爾認為，「自由主義」倫理觀假設「『正當』優先於『好』」，並尋求一些不預設任何特定的人生價值觀的正義原則。這即是康德所謂的道德律的至高無上、羅爾斯「公正是社會制度的首要美德」。
根據桑德爾的分析，「自由主義」相信，正義不只是眾多價值之一。它能夠提供一個框架，以規範不同帶有競爭性的價值、目標的實現，防止其相互之間發生衝突。換言之，「自由主義」同意，正義當獨立於諸種價值，而且居於諸種價值之上。
桑德爾指出，自亞里士多德以降，正義理論多把其對正義的論述建基於另一人生的目標、目的 (即「正當」建基於「好」而有價值)。其中，十九世紀的密爾 (J.S.Mill) 聲言「正義是所有道德中最為主要、不可比擬的部份」、「正義是促進效益提升的工具」，更是其中的表表者。
然而，到了康德，他不接受把「正當」建基於「好」的做法，「正當」獨立、優先於「好」於是首次被提出。
康德認為，不同人有不同的欲望、人生目標，倘若道德原則建基於人的欲望、人生目標，這只令道德原則變得任意、偶然 (contingent)。道德原則要具有必然性，它必須立足於定言的基礎 (categorical foundation)，而不是偶然的。
康德指出，本乎欲望、自然傾向而過活，這其實並不真正能夠算得上自治 (self-governing)。它更多是對已決定的外在因素的投降、妥協，代表著人放棄自作主宰的權力。
根據康德的講法，「正當」的概念衍生自人的自作主宰 (concept of freedom)，它因此與人意欲追求的目標 (即「好」) 完全無干。尤有進者，「正當」所依靠的基礎優先於所有經驗意義的人意欲追求的目標。換言之，「正當」有一「超驗的自我」作為基礎，它不是立足於經驗的、偶然的、無定準的自然傾向、欲望。
「超驗的自我」有時又被稱為「主體」(subject)。所謂「主體」，即有能力運用自主意志的東西。它本身就是目的，獨立於人的本能心理、社會傾向。它使人得以自由地為自己作出選擇，不受外在環境不可捉摸的變化所左右。
關於「超驗的自我」的具體內容，桑德爾在文中曾說過以下一段話：
「主體」實際是指誰 / 什麼呢？一定意義上，它是指「我們」(us)。道德律是由「我們」自我頒佈的律則；它不能被「我們」所發現，但「我們」卻對它有強烈的意願 (will)。這正是它 (或「我們」) 得以逃離自然本能、外在環境、純粹的經驗意義的人生目標支配的原因。可是，有一點值得注意，意願道德律的「我們」並不等同於作為特殊個人身份的「我們」，即你與我......道德律並不適用於作為個體 (individual) 的我們...... 「我們」以「純粹實踐理性」的身分進入康德的理論，我們以「超驗的主體」的身分進入康德的理論系統中。(頁84)
概言之，「超驗的自我」即是「我們」，亦即是「純粹實踐理性」 (pure practical reason)。它不是日常意義下的我們 (即作為特殊個人身份的「我們」)，而可被稱為「大我」 / 「道德自我」。它對道德律有強烈的意欲，且把道德律自行頒佈於自己身上，卻不受經驗世界的種種偶然因素所局限、綑綁。
桑德爾指出，「超驗的主體」只是一種可能性，當中不含有必然的保證 (guarantee)。然而，我們要認為自己是一個自由的道德主體 (free moral agent)，不是深受經驗意欲支配的存在，我們似乎有必要假設我們是「超驗的主體」(即我們有意志上的自由)。正是因為此，康德稱「自由意志的可能性」為倫理學的必要的設準 (necessary presupposition)。
由於「超驗主體」優先於經驗意義的人生目的，由「超驗主體」衍生出來的「正當」概念優先於「好」。又社會最好不被預設任何特定人生價值、目標的原則規範，以表示對人作為目的、選擇主體的尊重。
羅爾斯的工作一方面繼承著康德，接受權利的重要性、將正義置於首要位置，另一方面卻又比康德進一步，不再預設一個「超驗自我」，而設計出「原初狀態」的角色。
由「超驗主體」(transcendental subject) 到「無拘的自我」(unencumbered self)
透過「原初狀態」，羅爾斯嘗試為「『正當』優先於『好』」提供基礎，卻不再訴諸於「超驗主體」。
按照桑德爾的理解，「原初狀態」的運作是這樣的：
它邀請我們去想像一些原則，以規範我們社會的運作。前提是：我們不知自己出身貧窮或富裕、強壯或孱弱、幸運或不幸；我們也不知自己的人生目標、價值觀。根據羅爾斯的論述，我們於此必選擇正義兩原則。尤有進者，正義原則必然是這樣一組原則：它被接受並不是基於任何一種特定的人生目標 (particular ends)。
桑德爾認為，正義原則於「原初狀態」中被選出，這與任何一種特定的人生目標固然無關，但是，它卻預先假定了某種對人 (person) 的理解：它把人視為「無拘的自我」(unencumbered self)，優先及獨立於個人的人生目標、目的。
A. 析論「無拘的自我」
桑德爾指出，當我們把「自我」理解為「無拘的自我」，我們必站在我們想擁有 / 想要 / 想尋求的價值、目的之前。換言之，我 (人，the person)、我有 (價值，values) 二分，二者有一定的距離。
作為「無拘的自我」，它的個人特質 (personhood) 不是由我們選擇的人生目的構成，而是由我們選擇種種人生目標的能力界定。此即羅爾斯說：
我們的本質不能被我們所選擇的人生目標所揭示。
桑德爾認為，只有當我 (人，the person)、我有 (價值，values) 二分，二者保持一定的距離 ，這才可以造就「我」優先於種種人生目標，從而證成「正當」優先於「好」。「我」亦才可成為自由的、獨立的、能選擇的主體。羅爾斯因此明顯視人為「無拘的自我」。
B. 「無拘的自我」的問題
桑德爾指出，羅爾斯把「自我」理解為「無拘的自我」，這令社群 (community) 的出現成為人們自願選擇與他人合作的結果。可是，部份現實世界中的社群卻不是由人們的自願選擇構成，它們乃建基於道德的繫帶 (moral ties)，如血緣關係而組成。這類非「合作性的」(cooperative)、「構成性的」(constitutive) 社群的存在，明白地否定「自我」只是「無拘的自我」
C. 小結
「無拘的自我」為羅爾斯的正義理論增添問題。可是，桑德爾仍然覺得，無論是康德的「超驗自我」，還是羅爾斯的「無拘的自我」，二者皆有助人從自然欲望、社會角色中解放，令人重拾自作主宰的權柄，成為有尊嚴的目的存在。
又二者與啟蒙時期的自我界定的主體 (self-defining subject，即不借助其他內容以界定的自我。笛卡兒的「我思故我在」中的「我」便是自我界定的主體的典型例子) 亦遙相呼應。
正義與社群 (Justice And Community)
A. 對羅爾斯的正義理論的闡釋
在進一步批評之前，桑德爾對羅爾斯的正義理論作出了簡單的介紹、闡釋。
他指出，羅爾斯的正義兩原則包括：
(1) 所有人皆享有同等的基本自由 (equal basic liberties for all)
(2) 只有當社會及經濟不平等能為社會上最不利者帶來最大利益，不平等才被允許 (差異原則)。
他表示，為了證立這些原則，羅爾斯於是對兩個可能的競爭者：「效益主義」和「放任自由主義」加以批評。
羅爾斯對「效益主義」的批評，推導出「基本自由原則」。桑德爾說：
他 (指羅爾斯) 批評效益主義無法認真看待人與人之間的分別。為了尋求整體效益的最大化，效益主義者將社會視為一整體，猶如一個人似的；它把我們眾多的、各不相同的欲望合併成一個大系統，然後嘗試最大化。它可謂對不同人之間的滿足感的分配漠不關心......它無法尊重我們的多樣性和獨特性。它利用部份人作為手段，以為其他人帶來幸福。因此，它根本無法將所有人當作目的來尊重。儘管效益主義者有時主張捍衛個人權利，但他們的捍衛必須建基於利益的計量，即尊重這些權利將有助社會整體效益的提升，長遠而言對社會有利。然而，這種計量是偶然的、不確定的......個人權利不能被保障。(頁88)
羅爾斯對「放任自由主義」的批評，推導出「差異原則」。桑德爾說：
放任自由主義的錯誤在於無法承認命運的任意性。他們把一切來自有效率的市場經濟的分配結果視為公正；建基於每人對自己擁有的東西皆有應得的資格 (只要他們不是藉著欺詐 / 偷竊 / 侵犯他人的權利以獲取之)，反對所有形式的再分配。羅爾斯反對這個原則，理由是他認為，從道德的觀點看，自然稟賦、資產、後天努力的分配都是任意的，是好運使然的。建基於自然稟賦、資產、後天努力的差異去分配對人生有益的有用物品，這做法並不合符正義，它只是讓社會及自然的任意性繼續存在於人類資源的分配中。作為個體，對於為我們帶來美好前途的才能，我們其實是不應得的。同樣，對於來自這些才能的一切得益，我們也是不應得的。我們應該視這些才能為共同資產，視他人為一切得益的共同受益人......在公平式的正義中，人同意共同承擔他人的命運。(頁88-89)
B. 對羅爾斯論證「差異原則」的批評：由社群構成的自我觀
桑德爾對羅爾斯的進一步批評，集中在他對「差異原則」的論證上。
桑德爾認為，羅爾斯對「差異原則」的論證，高度強調我的良好體格、美麗外表乃我意外地 (accidentally) 具有 (I have) 的特徵，不是我本身 (the person I am)。這正好揭示他「無拘的自我」的邏輯。
又桑德爾批評，羅爾斯對「差異原則」的論證根本尚未完成。雖然，羅爾斯已把「正當」的優先性、「應得」的否定、「無拘的自我」巧妙地聯合，以論證自然稟賦只是意外地為我們所有，我們不應得到自己所賺取的收入的全部；但是，「差異原則」進一步預設：自然稟賦乃共有資產 (common asset)、社會具有優先權以分配我們所賺取的一部份收入。這個預設卻是不可由「自然稟賦只是意外地為我們所有，我們不應得到自己所賺取的收入的全部」推論出的。
桑德爾指出，如果要避免「差異原則」落入「利用部份人作為手段，以促進其他人的目的」的批評聲音中，我們必須把「差異原則」理解成「分享原則」(principle of sharing)。而一旦我們把「差異原則」理解成「分享原則」，這其實已經預設了一些先在的道德的聯繫 (prior moral ties) 存在於眾人之中。
不幸的是，按照羅爾斯對社群的理解，所有社群都只是人們自願選擇與他人合作的結果，非「合作性的」、「構成性的」社群根本不存在。他無法說出先在的道德的聯繫存在於眾人之中。換句話說，他不能為「差異原則」當被理解成「分享原則」提供基礎。
桑德爾認為，只有當我們承認某些社群對我們的「自我」具有構成性 (即將「構成性」概念引進來以考慮)，當我們將他人視作我們個人身份構成的基石時，先在的道德的聯繫才存在於人與人之間。「差異原則」才不致淪為一種集體主義式的強迫、摧毀個人「多樣性和獨特性」的主張，而是一種來自我們所屬社群 (指構成性的社群，constitutive community) 所要求我們的義務。然而，這卻和「自由主義」的「無拘的自我」相違背，進而削弱「正義」的優先性。
C. 對可能反駁的回應
有人可能會問：為什麼我們不能將「正義」視為首要？把「自我」視為脫離於我們的人生目的、所屬群體的「獨立的個體」？
對於這個問題，桑德爾作出下列的回應：
當我們理解自己的身分時，我們永遠不能拋開對自己所屬群體的忠誠、堅信 (conviction)。對所屬群體的忠誠、堅信之所以具有道德的強制力，一半原因正在於此。
由於對所屬群體的忠誠、堅信乃我們「自我」身分構成的核心部分，它們的價值雖不是來自我們的選擇，它們要求於我們的義務亦和我們自願選擇承擔的義務、「自然責任」(natural duties，指作為人類應盡之責任) 迥然不同，我們卻沒有道德上的理由不正視它們的價值，不履行它們要求於我們的義務。因為，倘若我們漠視它們的價值，不履行它們要求於我們的義務，我們將無法準確界定、理解「自我」(the person I am)。
當然，人作為自我詮釋的存有 (self-interpreting being)，我們有能力反思自己的生命史。在這一意義上，「自我」可成為脫離於我們的人生目的、所屬群體的「獨立的個體」。然而，這種脫離是不可靠的 (precarious)、臨時的 (provisional)，「自我」不能永遠脫離其歷史。如是，「自由主義」的自我觀仍然不可取。
更系統化地表述
桑德爾對羅爾斯的批評，可被系統化地表述如下：
(1) 只有當「自我」獨立於種種人生價值、目標，且優先於種種人生價值、目標；「正當」(right) 才可獨立而優先於「好」(good) (「正當」由「自我」衍生而出)。
(2) 羅爾斯主張「正當」獨立而優先於「好」。
所以，
(3) 羅爾斯主張「自我」獨立於種種人生價值、目標，且優先於種種人生價值、目標。換言之，他接受「無拘的自我」。
(4) 「無拘的自我」推導出所有社群都是人們自願選擇的結果。
(5) 依 (4)，「無拘的自我」無法說明建基於道德的繫帶 (moral ties)，如血緣關係而組成的社群，即非「合作性的」(cooperative)、「構成性的」(constitutive) 社群的存在。
(6) 羅爾斯的「差異原則」預設了：自然稟賦乃共有資產 (common asset)、社會具有優先權以分配我們所賺取的一部份收入。
(7) 只有當「差異原則」被理解成「分享原則」(principle of sharing)，「差異原則」才不致落入「利用部份人作為手段，以促進其他人的目的」的批評中。
(8) 當「差異原則」被理解成「分享原則」，這其實預設了一些先在的道德的聯繫 (prior moral ties) 存在於人與人之間。
(9) 依 (5)，「差異原則」不能被理解成「分享原則」，因而難逃「利用部份人作為手段，以促進其他人的目的」的批評。
(10) 只有把種種人生目標、社群及其成員視為「自我」的構成部分，先在的道德的聯繫才存在於人與人之間。
所以，
(11) 「差異原則」要避開「利用部份人作為手段，以促進其他人的目的」的批評，它必須放棄「無拘的自我」，改以社群主義式 (communitarian) 的「自我」作為其基礎。
(三) 總結
桑德爾提出「嵌入自我」(embedded self)、「正義」建基於「好」來取代羅爾斯「無拘的自我」、「正義」優先於「好」。這一定程度上是對羅爾斯的正義理論的批評。然而，從另一角度看，其看法未嘗不容於羅爾斯的正義理論，可視為對羅爾斯理論的修正、補充 (羅爾斯於《正義論》第三部份亦強調共同體對正義感培養的重要性，這反映羅爾斯不一定容納不下桑德爾的觀點)。
又桑德爾強調共同體對自我構成的重要、「自我和正義獨立、優先於人生種種目標」的看法始於啟蒙時期，這些論調亦與麥金泰爾的相似。
儘管二人的學說主張、治學取徑並不是完全一致 (麥金泰爾本其「歷史主義」，主張恢復「亞里士多德」的美德傳統，桑德爾則未有明顯表態。麥金泰爾採用「思想史」進路揭示現代文化的病態，兼及「自由主義」，桑德爾則直接就著羅爾斯的正義理論作出「哲學」的批判)，我們卻可說，麥金泰爾的想法多少影響著桑德爾觀點的建立。
[附註]
本文的內容主要參考桑德爾的＜程序性的共和，與無拘的自我＞(The Procedural Republic and the Unencumbered Self)，可視為該篇文章的札記。
至於其他參考書籍，包括：
1. 金里卡《當代政治哲學》(中譯本)
2. 石元康《從中國文化到現代性》
3. 麥金泰爾《追尋美德》(After Virtue)
2014年4月29日 星期二
十、分析馬克思主義 (下)：共產主義的正義
由於「分析馬克思主義」學者們無法透過「反對正義理念」以否定自由主義的正義觀，其於是只好「另闢蹊徑」，建立另一套規範性的政治理論，以取代自由主義的正義觀。
細言之，「分析馬克思主義」學者主要從以下三個切入點來建構規範性的政治理論：
一、 從「剝削」切入：透過批判自由主義容許「剝削」、修正馬克思主義對「剝削」的理解，從而建構出和社會正義相容的剝削理論。
二、 從「需求」切入：利用「按需分配」作為適用於適度匱乏的資源分配原則。
三、 從「異化」切入：藉著訴諸於馬克思主義的「完善論」，否定自由主義的正義觀。
為了方便讀者理解，本文現在嘗試由「馬克思主義與羅爾斯理論的分別」講起。
(一) 馬克思主義與羅爾斯理論的分別
馬克思主義有別於羅爾斯理論的地方，不在於資源應該被平等化到怎樣的程度，而在於這種平等化應該採取什麼樣的形式。
羅爾斯相信，資源平等應該採取這樣一種形式：使每個人所能獲得的私有財產的數量平等化。
可是，馬克思卻認為，共產主義理論就是：廢除私有財產。私人財產權只限於日常生活所需的衣物、家具和休閑品等。
馬克思相信，透過促使生產資料社會化，每個人在如何發展生產的集體決策中 (或者在單個企業內部，或者在國家經濟計劃的高度上) 就可以享有平等的發言權。
有人可能會問：「為什麼馬克思一定要採取對公共資源的平等擁有形式，而不採取平等分配私人資源的形式？」
對於這個問題，馬克思及其支持者可能會作出這樣的回應：羅爾斯的「財產所有制的民主」在經驗上根本不可行。
他們論證說：
在一個良序社會 (well-ordered society) 裡，產生自市場交易的不平等固然會有利於較不利者。
可是，立足於今天的現代工業經濟中，使產生自市場交易的不平等有利於較不利者根本做不到。再者，再分配機制本質上亦容易受到政治壓力的危害。
基於「更大可能原則」(greater-likelihood principle)，只有通過生產資料所有權的社會化，現代工業經濟中才可能出現生產資料的平等化。
因此，我們應該採納社會主義。
驟眼看來，馬克思主義者的回應頗有說服力，但金里卡 (Will Kymlicka) 認為，馬克思主義者宣稱利用「財產所有制的民主」、「採取平等分配私人資源的形式」以達至資源被平等化乃不切實際，這些斷言未免下得太早。
事實上，自由平等主義者 (如德沃金) 也提出了旨在事先使稟賦更加平等的各種建議，如風險分擔的社會、補償教育、基本收入、息票資本主義、務實的平等主義計劃等。這些建議從來沒有嘗試過被推行。馬克思主義者指責「採取平等分配私人資源的形式」以達至資源被平等化為不切實際，這其實沒有充分的理由。
不過，縱然金里卡的反駁能夠成立，馬克思主義者仍然可以回應說：
即使退一步，羅爾斯的「財產所有制的民主」在經驗上可行。可是，由於對生產資料的私人所有權產生了本質上不正義的勞資關係 (勞資關係本質上是一種剝削關係、是令人異化的)，只有廢除私有財產權才能夠保障正義。
他們未必會放棄「廢除私有財產權」的主張。
(二) 從「剝削」著手：羅默、阿內森的「剝削」(Exploitation) 理論
對自由主義容許「剝削」的批判
「分析馬克思主義」學者既然要「另起爐灶」，建立一套規範性的政治理論以取代自由主義式的正義觀，其自不能不指出自由主義式的正義觀有什麼流弊、缺陷。
馬克思主義者聲稱，自由主義式的正義的根本缺陷在於：它允許資本家對工人的「剝削」繼續下去 (因為它允許買賣勞動力)。而「剝削」本身是不正義的範例。
可是，問題是：自由主義是否真的允許某些人對另一些人進行「剝削」？
事實上，馬克思主義、「自由平等主義」對「剝削」有不同的理解，致使「自由平等主義」的正義觀被馬克思主義者誤解為容許「剝削」。
A. 「自由平等主義」者對「剝削」的理解
「自由平等主義」者普遍接納「剝削」的日常含義：不公平地利用他人。
按照羅爾斯的理論，高天賦的人是不能夠利用低天賦者的較弱的議價地位去擁有不被「差異原則」允許的、不平等的資源份額。
羅爾斯認為，僱主雖然可從僱用他人的行為中受益，但只要這種僱用行為能夠使最不利者的利益最大化，它就不被視為允許「剝削」。
B. 馬克思主義者對「剝削」的理解
可是，馬克思主義者對「剝削」卻採用了更為技術化的定義：「剝削」指資本家從工人的勞動中榨取的價值 (以產品的形式)，超過了對工人勞動力的報酬 (以工資的形式)。
按照傳統的馬克思主義理論，資本家只是在能夠榨取工人的「剩餘價值」的前提下才會僱用工人。因此，這種通過「剝削」把「剩餘價值」從工人轉向資本家的做法存在於所有的勞資關係中。
本來，對「剝削」的技術化定義只具有科學的意義，不具有道德的意義。然而，大多數馬克思主義者卻把「剩餘價值」的榨取當作不正義的證據，「剝削」於是變成不正義的範例。
馬克思主義者最初利用下列的論證以揭示「『剝削』是一種不正義」(根據 G. A. Cohen “History, Labour, and Freedom”，頁226-227)：
(1) 只有勞動才創造價值；
(2) 資本家獲得了產品的一部份價值；
所以，
(3) 勞動者所獲得的價值少於他所創造的價值；
(4) 資本家獲得了勞動者所創造價值的一部份；
其中，對前提(1)的捍衛，主要依賴「勞動價值論」(Labour theory of value)。按照「勞動價值論」，產品的價值由生產該產品所需的勞動量來決定。
然而，這論證有一個缺陷：「勞動價值論」與前提(1)不一致 (這見解來自柯亨)。
按照「勞動價值論」，產品的價值由當下所需的生產這種產品的勞動量所決定，而不是由在生產中實際投入的勞動量所決定。
如果技術革新使得當下生產某種產品只需要過去一半的勞動量，根據「勞動價值論」，對於在過去生產出來的產品而言，即使投入其中的勞動量並沒有什麼變化，該產品的價值也只有以前的一半。
如果「勞動價值論」正確，工人實際投入的勞動就不是價值的決定因素 (和前提(1)不相符合)。換言之，價值亦不只是由勞動創造出來。
馬克思主義者不甘心其論證就此倒塌，其於是提出「較恰當的論證」(根據 G. A. Cohen “History, Labour, and Freedom”，頁228)：
(1) 只有勞動者才是創造產品的人，而產品具有價值；
(2) 資本家獲得了產品的一部份價值；
所以，
(3) 勞動者所獲得的價值要少於他所創造的產品具有的價值；
(4) 資本家獲得了勞動者所創造的產品的價值的一部分
所以，
(5) 勞動者被資本家所剝削。
(6) 勞資關係本質上是剝削關係。
經過修正後，馬克思主義者似較能捍衛其立場。
可是，金里卡仍然認為，這論證無法交代這種剝削關係如何是一種不正義，理由是：如果勞動者主動將自己的勞動力貢獻給他人，不正義的問題就不存在了。
馬克思主義者為了避免金里卡的詰難，其可能為論證補充一個「限制性條件」 (proviso)：工人為資本家工作必須是被強迫的結果。
馬克思主義者可能指出，由於工人不擁有任何生產資料，他們只有通過為擁有財產的資本家工作才能得以謀生。絕大多數勞資關係皆吻合這個「限制性條件」。勞資關係因此在本質上仍然是不正義。
金里卡對馬克思主義所理解的「剝削」的批判
透過「限制性條件」的補充，馬克思主義者真的能夠理直氣壯地說「自由主義容許『剝削』」嗎？不然，理由是：他們一開始對「剝削」的理解就已經有問題。
A. 馬克思主義對「剝削」的論斷不只太弱，而且太強
金里卡指出，馬克思主義對「剝削」的論斷 (「對剩餘價值的強迫轉移是一種剝削」)，不只太弱 (too weak)，而且太強 (too strong)。
論斷之所以太弱，原因是：它把嚴格意義上講並非出自強迫的勞資關係排除到了「剝削」範圍之外。
金里卡以「工人為了更好生活而自願為資本家進行額外勞動」作為例子。
如果社會安全網能夠發揮作用、能夠保證所有人都有一份最低收入，無產者就可以通過福利政策維持自己的生計，而不必為資本家工作。
不過，雖然無產者沒有因為自己生計而被迫為資本家工作，但為資本家工作也許是能夠過上體面生活的唯一途徑。工人為了保證較為舒適的生活，其可能不得不向資本家付出額外勞動。
工人為資本家工作明顯不是被「強迫」，乃出於自願。可是，我們卻直覺上認為工人遭到了「剝削」。
由此可見馬克思主義對「剝削」的論斷太弱。
至於論斷之所以太強，原因是：對剩餘價值的強迫轉移在很多情況下也可能是正當的。
以「工人由學徒成為資本家」為例。
設想工人就像學徒，必須為他人工作為期五年的時間。可是，五年之後，他們卻可以成為資本家 (或師傅)。
這個情況下，儘管出現對剩餘價值的強迫轉移，但它明顯不是「剝削」。工人在五年之內必須付出的乃是工人升任資本家理應付出的 (根據 G. A. Cohen “History, Labour, and Freedom”，頁261，注釋9)。
強行把「剝削」理解為「對剩餘價值的強迫轉移」，這更多是展示出一種對「自我所有權」的 (「放任自由主義」式的) 關注。柯亨說得好：
馬克思主義者聲稱資本家從工人那裡盜取了勞動時間。但你只可能盜取恰當地屬於他人的東西。因此，馬克思主義批判資本主義為非正義，就意味着，工人是自己勞動時間的恰當所有者：只有工人本人，而不是其他人，才有權利決定如何運用自己的勞動時間......。因此，馬克思主義的立論－資本家剝削了工人－就依靠着這樣一個命題：人們是自己能力的正當所有者。［事實上］，如果像馬克思主義者那樣，你把最一般意義上的對勞動時間的佔有當作不正義的典範，那麼，你就無法避免對像自我所有權原則這樣的內容予以肯定。」(抄錄自金里卡引錄柯亨的文字，頁328)
尤有進者，如果將「剝削」視為「對剩餘價值的強迫轉移」，一個難以被人接受的理論後果將會出現：旨在保護兒童或年老體弱者的強制性徵稅也應該被當作「剝削」。
根據馬克思主義對「剝削」的理解，如果我們強迫工人納稅以保護年老體弱者，我們就是在強迫他們做沒有酬勞的工作。我們就是在「剝削」工人。這結果我們似乎很難接受。
由於上述的種種理由，馬克思主義對「剝削」的論斷太強，這似乎是可以被肯定的。
B. 馬克思主義式的「剝削」使得被迫不得出賣自己勞動力的人成為剝削者
金里卡又指出，馬克思主義對「剝削」的論斷 (「對剩餘價值的強迫轉移是一種剝削」)，將有可能使得被迫不得出賣自己勞動力的人成為剝削者 (此觀點來自John Roemer “Free to Lose: An Introduction to Marxist Economic Philosophy”，頁134-135)。
以「不被僱用的已婚婦女」為例。
在許多國家，法律規定不得僱用已婚婦女。按照馬克思主義的「剝削」觀，她們基本上沒有受到「剝削」。不僅沒有受到「剝削」，她們還受到免於「剝削」的保護 (對性別歧視的其中一種可能辯護)。
如果這些國家的政府向已婚婦女提供一小筆收入，按照馬克思主義的「剝削」觀，她們反而成為了剝削者，原因是：每個工人的一部分收入都被強行向這些已婚婦女作了轉移。
然而，日常的道德直覺告訴我們，把這種狀況下的婦女當作「剝削」的受益者是不合情理的。她們所遭受的不正義實在比資本家的「剝削」更為嚴重：因為她們無法平等地進入勞動力市場。
透過這個例子，馬克思主義「剝削」觀的不當，已能略見端倪。
再以「享有法定僱用資格而沒有被僱用的失業者」為例。
按照馬克思主義對「剝削」的定義，這些失業者也沒有被「剝削」，因為他們沒有生產任何可供資本家佔有的剩餘價值。如果政府向工人徵稅以向這些失業者提供救濟金，失業者反而成為剝削者。
但是，那些失業者的境況明顯要差於那些能夠被僱用的人。日常的道德直覺告訴我們，他們不應被視為剝削者。
C. 小結
馬克斯主義者本來期望自身對「剝削」的理解能夠對資本主義提出激烈的批判。然而，它卻忽視了在資本主義制度下那些境況最糟的人，並且實際上排除了對他們給予援助的行動 (如福利國家對兒童、失業者和殘障者的支持)。要對這些群體重新予以恰當關照，對「剝削」的理解就必須拋棄對剩餘價值轉移的狹隘關注，轉而考查這些轉移在其中發生的分配模式。
著名「分析馬克思主義」學者羅默 (John Roemer)、阿內森 (Arneson) 的剝削理論，一定程度上是透過修正馬克斯主義者對「剝削」的理解而建立起來的。
嚴格而言，他們的理論，才可被視為重視正義的馬克思主義理論。
進一步修正 (上)：羅默 (John Roemer) 的剝削理論
A. 羅默對「剝削」的新定義
羅默對「剝削」的定義不是基於剩餘價值轉移，而是基於對生產資料的不平等擁有。
按照他的觀點，某人是否遭到了「剝削」，取決於在一種假想的分配平等的條件下，他的境況是否會更好。
那種假想的條件意味著，某人可以帶著自己的勞動力、人均擁有的外部資源退出現行的分配條件。
羅默解釋說，如果我們把不同的經濟群體當作遊戲 (遊戲的規則由現有財產關係確定) 的參與者，某個群體一旦滿足了下列的條件，它就應該被視為遭到了「剝削」：
如果該群體的成員帶著人均擁有的外部資源退出了這個遊戲，並開始自己的遊戲，其開始遊戲之後的新處境比現在面臨的處境更好。
羅默認為，如果退出資本主義的遊戲，工人的處境將會變得更好，工人便是遭到了「剝削」。
在羅默的理論中，我們不難發現技術意義上的「剝削」(即對剩餘價值的強迫轉移) 所起的作用相當有限。羅默似乎認為，雖然「剝削」是資本主義制度下分配不正義的最常見的結果之一，但如果不考慮造成「剝削」的生產資料分配不平等，「剝削」就不具有倫理意義。
羅默相信，沒有受到分配不平等玷污 / 有助於糾正分配不平等的技術意義上的剝削 (即對剩餘價值的強迫轉移)，是可以被接受的、正當的。例如：國家對失業者、沒有選舉權的婦女的強制性經濟支持。對羅默而言，剝削理論的任務似乎不再是要消除剩餘價值的強迫轉移，而是要「廢除對於可轉讓的生產資料的不平等所有權」。
柯亨 (G. A. Cohen) 曾作出評價說：羅默的理論使馬克思主義者成為「更具一致性的平等主義者」。
B. 羅默理論的不足
然而，羅默的剝削理論未嘗沒有不足，它始終認為：對殘障者 (或兒童) 的強制性支持是一種「剝削」。
羅默覺得，強制性支持賦予殘障者 (或兒童) 的東西，超過了他們根據自己的人均資源份額本來有能力為自己爭取到的東西。而源於不平等的自然天賦的不平等是合理的。強制性支持因此是一種「剝削」。
對比羅爾斯、德沃金等人試圖彌補自然劣勢的理論，羅默的剝削理論明顯較弱，它並沒有對「自我所有權」(right to self-ownership) 加以否認。
C. 羅默對自然天賦差異的看法
不過，對於羅爾斯、德沃金等人試圖彌補自然劣勢的理論，羅默仍然表示同情和理解。他認為，要從社會主義過渡到共產主義，就應該消除因為自然天賦的差異而對資源享有的差異資格。
羅默指出，源於自然天賦的差異的不平等可以被看作一種「社會主義的剝削」形式，即是說，這是一種在社會主義制度下繼續存在的、但到了共產主義制度就會被廢除的剝削形式。
羅默個人認為，通過限制「自我所有權」去彌補源於自然天賦的不平等是正當的。
然而，羅默亦坦然承認，這有別於傳統馬克思主義關於「剝削」的觀點。
傳統馬克思主義認為，工人在資本主義制度下遭受「剝削」。這觀點背後帶有這樣一個預設：人對自己的勞動成果享有應得的權利。
馬克思主義的「剝削」論既然有一個「更保守的前提」：人們有權利享有「自我所有權」。任何要彌補天賦不平等的要求自然不被考慮。
我們可說，羅默理論的不足，正是源於他對傳統馬克思主義的堅守、捍衛。
D. 小結
總之，羅默的剝削理論可被表述如下：
只有當下列兩個條件同時被滿足，「剝削」才被構成。
(1) 工人的剩餘價值被強迫轉移。
(2) 生產資料不被工人平等地擁有。
進一步修正 (下)：阿內森 (Arneson) 的剝削理論
A. 阿內森對「剝削」的新理解
和羅默的解釋類似，阿內森認為，要判斷「剝削」是不是錯誤，需要與某種假想的平等主義分配進行對比。
不過，他對平等分配的解釋既排除了平賦不平等產生的差異，又排除了外部資源不平等所產生的差異。
阿內森相信，按照這個檢驗標準，資本主義制度下的絕大多數工人都遭到了「剝削」，理由是：他們因為不應得的財富不平等 / 不應得的天賦不平等而使自己被他人所利用。
在阿內森的剝削理論中，技術意義上的「剝削」(即對剩餘價值的強迫轉移) 如果是：
(1) 不平等分配的結果
(2) 與財富、自然天賦方面不應得的差異有關；或
(3) 並非用於補償財富、自然天賦方面不應得的差異
它就是不正當的、錯誤的。
阿內森因此認為，資本主義是一種容許不正當「剝削」的制度：工人絕大部份的剩餘價值被受益於不應得的天賦分配、財富分配的那些人所獲取。
相反，如果技術意義上的剝削 (即對剩餘價值的強迫轉移) 是：
(1) 平等分配的結果
(2) 與財富、自然天賦方面不應得的差異無關；或
(3) 用於補償財富、自然天賦方面不應得的差異
它就是正當的。
阿內森因此說：對失業者、殘障者的強制性經濟支持是正當的。
B. 小結
總之，阿內森的剝削理論可被表述如下：
只有當下列三個條件同時被滿足，「剝削」才被構成。
(1) 工人的剩餘價值被強迫轉移。
(2) 生產資料不被工人平等地擁有。
(3) 自然天賦方面不應得的差異沒有被彌補。
金里卡對羅默、阿內森的剝削理論的評價
金里卡認為，羅默、阿內森的修正確實避開了「剝削就是對剩餘價值的強迫轉移」所造成的理論困難。
他們的解釋允許我們認為，福利國家的工人也會遭到「剝削」。
因為工人缺乏平等擁有生產資料的途徑，無論他們是否「被迫」為資本家工作，他們的剩餘價值被資本家榨取，這種榨取也是一種不正義的剝削。
他們的解釋亦允許我們，對勞資關係之外的分配不正義，如不能被僱用、不准被僱用的不正義，加以處理。
然而，二人的立論同時拋棄了原初的馬克思主義「剝削」論的全部特色：
一、 二人皆要從在先的、更寬泛的關於不平等分配的原則，才能推出「剝削」的觀念。
要知道什麼是「剝削」，我們需要首先知道人們對自身和外部資源擁有什麼樣的應得的權利。
「剝削」不再是不正義的範例，而只是分配不正義的諸多形式中的一種。
二、 二人皆把對「剝削」的思考包含於更寬泛的正義理論，越來越接近羅爾斯的正義理論。
原初的馬克思主義堅持這樣一個前提：工人對自己的勞動產品享有應得的權利。資本主義的不正義在於使工人被迫放棄這種應得的權利。
羅默、阿內森試圖避免這種「放任自由主義」式的前提，以使得對老弱病殘的援助在道德上有合理的依據。可是，他們這種試圖順應常識 (即不接受所有「對剩餘價值的強迫轉移」為不正當的剝削) 的做法，反而令他們越趨求助於羅爾斯式的平等原則。
二人的剝削理論更多是運用「自由平等主義」所提倡的原則，而不是在與這些原則相競爭。
三、 二人的新解釋拋棄了馬克思主義「剝削」論的存在依據：勞資關係本質上就是不正義。
按照二人的解釋，雖然勞資關係必然包含「對剩餘價值的強迫轉移」，但由於「對剩餘價值的強迫轉移」不一定是「剝削」，因此，勞資關係本質上不一定不正義。
以下兩條路徑皆可通向正當的勞資關係：
(a) 賦予殘障者對資本的所有權，以彌補自然天賦的不平等。
(b) 具有相同天賦的人，如果他們對投資或風險有不同偏好的話，他們可被引向建立不同的勞資關係。而由於勞資關係的建立乃人們不同選擇的結果，所以它是正當的。
金里卡指出，根據二人拋棄了「勞資關係本質上就是不正義」的思路，私有財產未必一定引起剝削、是不正義的。
具有相同天賦的人，如果他們對投資或風險有不同偏好的話，他們除了被引向建立不同的勞資關係外，他們也同時被引向對生產資料具有不同的所有權。這種對生產資料的所有權同樣乃是人們不同選擇的結果，它因此也是正當的。
(三) 從「需求」(needs) 切入：「按需分配」作為一種適用於資源匱乏的分配原則
馬克思曾作出下列的論斷：在共產主義制度下將按照「按需分配」(to each according to his needs) 的原則進行分配。
可是，「按需分配」的原則與傳統的馬克思主義「剝削」觀並不協調一致，原因是：這種「剝削」觀不允許把工人的剩餘勞動向他人進行強制性的轉移。
有人或會為馬克思辯護說：「按需分配」的原則並不是一個正義原則 (適用於資源匱乏的分配原則)。它更多只是對共產主義社會裡將要發生的情況進行描述－人們從充裕的資源儲備中取得自己所需的東西。
然而，當代的「分析馬克思主義」者普遍不贊成馬克思關於充裕的樂觀預測。他們轉而把「按需分配」的原則當作一種適用於資源匱乏的分配原則。
所謂「把『按需分配』原則作為一種適用於資源匱乏的分配原則」，主要是把需求原則理解成一種需求的平等滿足原則 (a principle of equal need satisfaction)。需求的平等滿足原則主要被馬克思用來解決貢獻原則 (contribution principle) 的「缺陷」，「缺陷」主要指由人的不同需要所產生的不平等。
「按需分配」原則作為一種分配原則，其能否具有吸引力，視乎「分析馬克思主義」學者如何解釋「需求」。
對於「需求」，我們可作出兩種可能的理解
一、「需求」是對純粹的生活必需品的需求
如此理解「需求」，「按需分配」原則所產生的資源分配根本和西方某些民主福利國家沒有分別，其因此不具有太大的吸引力。
二、「需求」就是「利益」
「利益」包含具體的物質需要、人們認為值得在生活中擁有的各種有益用品。重要的欲望、需求皆包括在「需求」之內。
如此理解「需求」，「按需分配」原則將成為一種平等福利原則，其因此極具吸引力。然而，它卻無法指導我們如何分配資源。
為了令「按需分配」原則具有吸引力，「分析馬克思主義」學者普遍把「需求」解釋為「利益」。可是，這促使「按需分配」原則失去能力指導我們如何分配資源。
當我們放棄了關於充裕的假設，聲稱分配應該依據需求，這並不能回答「對人們的利益予以平等關照究竟意指什麼？」，它只是以另一種方式重新提出了這個問題。
設想某些人擁有一些昂貴的需求 (如喜歡打高爾夫球)，我們應該為他們提供更多的資源，以讓他們滿足自己的需求嗎？又假設這人是因為身體嚴重殘障而有一些昂貴的需求，我們應該為他們提供更多的資源，以協助他們滿足需求嗎？
馬克思主義者於此未有對昂貴的需求進行區分 (即分別哪些需求出於自己選擇，哪些出於被迫)，其「按需分配」原則根本不可指示社會資源應如何分配，其反而不及羅爾斯等人的理論。
另外，「按需分配」原則作為分配原則，其將會否定以下的論斷：人們應該為自己的選擇承擔代價。這在另一方面看即是某些人需對他人的昂貴嗜好予以補貼。這對給予補貼的人來說明顯是不公平的。
當然，一些馬克思主義者或會回應：需求取決於需求者的選擇。而需求者的選擇卻多少是需求者的物質境況、所身處的文化環境的產物。因此，人們不應該為自己的選擇承擔責任。
可是，這個回應和我們對民主的信奉之間，有一種衝突：民主理論要求我們把人當作責任的承擔者。人有能力進行理性的論證和慎思。另外，人也需為自己的選擇付出代價。馬克思主義的正義理論、民主理論之間似乎出現「語用上的不一致」 (pragmatic incoherence)。
另一些馬克思主義者可能回應，「按需分配」原則必須先確定什麼是「合理的」需求。這樣，人就不需對他人的昂貴嗜好予以補貼。
不過，這回應亦與我們對「按需分配」原則的最初理解不合：它只要求我們按照各人的需求去調整資源分配，卻沒有要求我們先按照一些分配標準去審視各人的需求是否合理。
又「按需分配」原則作為分配原則，其雖然強調對每個人給予平等的關照。可是，當某些人的自然天賦不可能被完全彌補的時候，「按需分配」原則卻沒有告訴我們應該做什麼。我們無法從「按需分配」原則中知道以什麼代價、途徑去彌補這些人的天賦的不足。
一言以蔽之，把「按需分配」原則作為一種適用於資源匱乏的分配原則，這做法注定不成功，其亦難以優勝於「自由平等主義」的正義理論。
(四) 從「異化」(Alienation) 入手：馬克思主義的「完善論」
引言
馬克思主義向來有「康德式」、「完善論式」兩個分支。
所謂「康德式」分支，其特色在於：對資本主義的批判集中於「剝削」。其特別強調私有財產如何使一些人 (工人) 成為了另一些人 (資本家) 獲利的工具。
至於「完善論式」分支，其對資本主義的批判集中於「異化」。它特別強調私有財產如何阻礙人發展自己作為人的本質能力。
兩者之中，「完善論式」分支被認為更有力為禁止私有財產辯護。部份「分析馬克思主義」學者因此往往持守「完善論」，批評「自由平等主義」說：促進私有財產的平等化只是引致「異化」的普遍化。
馬克思主義的「完善論」及其反對「異化」勞動、支持非「異化」勞動的論證
馬克思主義的「完善論」主張，對資源的分配應該促進「人實現自己人之為人的獨特潛質和完善」，同時應該阻止、抑制與人之完善背道而馳的生活方式。
這和「自由平等主義」、「放任自由主義」不同 (這些理論不試圖促進某一特殊的生活方式，而讓個人運用自己的資源自由地去做他們認為最有價值的任何事情)，
什麼是「人之為人的獨特潛質和完善」？根據馬克思所言，人之為人的獨特潛質就在於：有能力去從事自由而富有創造性的合作生產。
馬克思指出，如果某種生產方式妨礙了這種能力的發展，生產者就遭到了「異化」，與人之為人的「真實本質」相疏離。
他認為，在共產主義社會裡，對資源的分配必須達到一個目的：通過生產合作去促進人的自我實現。
在這個大前提下，「按需分配」原則其實並不是要求滿足所有人的需求。它只要求滿足「那些最能體現生產和娛樂的合作理想與創造理想的人類利益」。
馬克思主義的「完善論」認為，最能促進「人實現自己人之為人的獨特潛質和完善」的生活方式的辦法是：廢除勞資關係、使生產資料社會化。
勞資關係把工人的勞動力轉變成不受工人自己控制的純粹的商品，使工人與自己最重要的能力相疏離，遭到了「異化」。工人繼而無法在勞動中取得內在滿足感、心智被削弱。勞資關係因此應該被廢除。
至於「使生產資料社會化」，它可以保證每個人對於如何組織自己的工作、生活都具有有效的發言權，又每個人都能夠通過組織生產去促進生產的內在價值而不是增加資本家的利益。「使生產資料社會化」因此應該被支持。
馬克思主義的「完善論」反對勞資關係、私有財產的論證，可被系統化地表述如下：
(1) 人應該充分發展、實現自己作為人的獨特潛質。
(2) 依(1)，對資源的分配應該促進「人實現自己人之為人的獨特潛質和完善」。
(3) 依(1)，對資源的分配應該阻止、抑制與人之完善背道而馳的生活方式。
(4) 根據馬克思主義，資源的分配必須滿足「按需分配」原則。
(5) 並非所有人的需求有助實現人之為人的獨特潛質。
(6) 依(1)至(5)，「按需分配」原則並不要求滿足所有人的需求。它只要求滿足促進「人實現自己人之為人的獨特潛質和完善」的需求。
(7) 「人實現自己人之為人的獨特潛質和完善」是指：有能力去從事自由而富有創造性的合作生產。
(8) 勞資關係把工人的勞動力轉變成不受工人自己控制的純粹的商品，使工人與自己最重要的能力相疏離，遭到「異化」。工人更因此缺乏內在滿足、心智受損。
(9) 生產資料私有化令到每個人只淪為資本家獲取利益的手段、工具。
(10) 依(3)、(7)、(8)、(9)，對資源的分配應該廢除勞資關係、禁止私有產權 (換言之，即要令到生產資料社會化)。
金里卡對「完善論」反對「異化」勞動、支持非「異化」勞動的論證的回應
對於「分析馬克思主義」學者利用「完善論」來主張廢除勞資關係、禁止私有產權，金里卡並不認為他們能夠成功。他提出了四點回應：
一、 勞動的「異化」並非唯一的價值準繩
金里卡指出，有些活動 / 東西的價值 (如打網球) 比非「異化」勞動的價值還要高。這個情況下，我們從事「異化」勞動來換取這些活動 / 東西並非不應該。
二、 禁止了「異化」勞動，將增加了看重消費的人消費的難度
看重消費的人往往透過從事「異化」勞動，以換取高額報酬，擴展他們所欲的消費範圍。禁止了「異化」勞動，這變相增加了看重消費的人消費的難度。
雖然，馬克思主義者可能回應：人們看重如何擴大自己的消費乃資本主義制度下物質主義的病態徵狀。
可是，金里卡認為，看重如何擴大自己的消費不一定是病態。舉例言之，有些音樂愛好者從事「異化」勞動以換取昂貴的立體聲設備。這種消費願望並不是病態。
三、 對非「異化」勞動的追求與家庭關係、朋友關係相衝突
對在工作中實現自我的強調，可能令人發展不出自發的私人關係。
對在工作中實現自我的強調，傾向於要求人投入所有可能的時間在工作內。可是，家庭關係、朋友關係的建立及維持，則需要人擁有一部分閑暇的、非工作的時間。
四、 非「異化」(實現「自由而富有創造性的合作生產」的能力) 的勞動未必擁有至高的價值
馬克思從未談及「自由而富有創造性的合作生產」的能力在我們生活中究竟具有怎樣的價值。他只是指出這種能力乃人之異於動物的地方。可是，人、禽的實然之差異，不表示這差異具有任何應然的、道德的價值。所謂「至高無上的價值」，更加談不上。
又部份價值實與非「異化」勞動相衝突，包括：
A. 生育、家庭生活
B. 身心健康
C. 認知能力的發展
D. 個性與情感的發展
E. 遊戲、性、友誼、愛、藝術、宗教......
尤有進者，過度強調非「異化」勞動，這可能造成不公平。爭取「內在的勞動滿足」的人，其需求可被滿足。懷有其他需求 (如擁有昂貴的立體聲設備) 的人， 他們的需求卻不被滿足。
(五) 總結
「分析馬克思主義」學者雖然從不同的切入點建構規範性的政治理論，意圖取代自由主義 (主要是「自由平等主義」) 的正義觀；但是，他們的理論各有不足，並不能完全站得住腳。其更遑論比自由主義的正義觀優勝。
不過，有一點值得注意，透過對「分析馬克思主義」的剝削理論、需求理論的揚棄，它和「自由平等主義」的正義觀其實極為接近。
我們不妨以羅默一番饒有興味的說話總結全文：
當代的分析馬克思主義與當代左派自由主義的政治哲學之間的界線是模糊的。這說明兩者有一個共同的核心。(“Analytical Marxism”，頁200)
[附註]
本文的內容主要參考金里卡 (Kymlicka, Will) 的《當代政治哲學》(中譯本)，可視為該書＜馬克思主義＞一章中關於「共產主義的正義」的讀書札記。
細言之，「分析馬克思主義」學者主要從以下三個切入點來建構規範性的政治理論：
一、 從「剝削」切入：透過批判自由主義容許「剝削」、修正馬克思主義對「剝削」的理解，從而建構出和社會正義相容的剝削理論。
二、 從「需求」切入：利用「按需分配」作為適用於適度匱乏的資源分配原則。
三、 從「異化」切入：藉著訴諸於馬克思主義的「完善論」，否定自由主義的正義觀。
為了方便讀者理解，本文現在嘗試由「馬克思主義與羅爾斯理論的分別」講起。
(一) 馬克思主義與羅爾斯理論的分別
馬克思主義有別於羅爾斯理論的地方，不在於資源應該被平等化到怎樣的程度，而在於這種平等化應該採取什麼樣的形式。
羅爾斯相信，資源平等應該採取這樣一種形式：使每個人所能獲得的私有財產的數量平等化。
可是，馬克思卻認為，共產主義理論就是：廢除私有財產。私人財產權只限於日常生活所需的衣物、家具和休閑品等。
馬克思相信，透過促使生產資料社會化，每個人在如何發展生產的集體決策中 (或者在單個企業內部，或者在國家經濟計劃的高度上) 就可以享有平等的發言權。
有人可能會問：「為什麼馬克思一定要採取對公共資源的平等擁有形式，而不採取平等分配私人資源的形式？」
對於這個問題，馬克思及其支持者可能會作出這樣的回應：羅爾斯的「財產所有制的民主」在經驗上根本不可行。
他們論證說：
在一個良序社會 (well-ordered society) 裡，產生自市場交易的不平等固然會有利於較不利者。
可是，立足於今天的現代工業經濟中，使產生自市場交易的不平等有利於較不利者根本做不到。再者，再分配機制本質上亦容易受到政治壓力的危害。
基於「更大可能原則」(greater-likelihood principle)，只有通過生產資料所有權的社會化，現代工業經濟中才可能出現生產資料的平等化。
因此，我們應該採納社會主義。
驟眼看來，馬克思主義者的回應頗有說服力，但金里卡 (Will Kymlicka) 認為，馬克思主義者宣稱利用「財產所有制的民主」、「採取平等分配私人資源的形式」以達至資源被平等化乃不切實際，這些斷言未免下得太早。
事實上，自由平等主義者 (如德沃金) 也提出了旨在事先使稟賦更加平等的各種建議，如風險分擔的社會、補償教育、基本收入、息票資本主義、務實的平等主義計劃等。這些建議從來沒有嘗試過被推行。馬克思主義者指責「採取平等分配私人資源的形式」以達至資源被平等化為不切實際，這其實沒有充分的理由。
不過，縱然金里卡的反駁能夠成立，馬克思主義者仍然可以回應說：
即使退一步，羅爾斯的「財產所有制的民主」在經驗上可行。可是，由於對生產資料的私人所有權產生了本質上不正義的勞資關係 (勞資關係本質上是一種剝削關係、是令人異化的)，只有廢除私有財產權才能夠保障正義。
他們未必會放棄「廢除私有財產權」的主張。
(二) 從「剝削」著手：羅默、阿內森的「剝削」(Exploitation) 理論
對自由主義容許「剝削」的批判
「分析馬克思主義」學者既然要「另起爐灶」，建立一套規範性的政治理論以取代自由主義式的正義觀，其自不能不指出自由主義式的正義觀有什麼流弊、缺陷。
馬克思主義者聲稱，自由主義式的正義的根本缺陷在於：它允許資本家對工人的「剝削」繼續下去 (因為它允許買賣勞動力)。而「剝削」本身是不正義的範例。
可是，問題是：自由主義是否真的允許某些人對另一些人進行「剝削」？
事實上，馬克思主義、「自由平等主義」對「剝削」有不同的理解，致使「自由平等主義」的正義觀被馬克思主義者誤解為容許「剝削」。
A. 「自由平等主義」者對「剝削」的理解
「自由平等主義」者普遍接納「剝削」的日常含義：不公平地利用他人。
按照羅爾斯的理論，高天賦的人是不能夠利用低天賦者的較弱的議價地位去擁有不被「差異原則」允許的、不平等的資源份額。
羅爾斯認為，僱主雖然可從僱用他人的行為中受益，但只要這種僱用行為能夠使最不利者的利益最大化，它就不被視為允許「剝削」。
B. 馬克思主義者對「剝削」的理解
可是，馬克思主義者對「剝削」卻採用了更為技術化的定義：「剝削」指資本家從工人的勞動中榨取的價值 (以產品的形式)，超過了對工人勞動力的報酬 (以工資的形式)。
按照傳統的馬克思主義理論，資本家只是在能夠榨取工人的「剩餘價值」的前提下才會僱用工人。因此，這種通過「剝削」把「剩餘價值」從工人轉向資本家的做法存在於所有的勞資關係中。
本來，對「剝削」的技術化定義只具有科學的意義，不具有道德的意義。然而，大多數馬克思主義者卻把「剩餘價值」的榨取當作不正義的證據，「剝削」於是變成不正義的範例。
馬克思主義者最初利用下列的論證以揭示「『剝削』是一種不正義」(根據 G. A. Cohen “History, Labour, and Freedom”，頁226-227)：
(1) 只有勞動才創造價值；
(2) 資本家獲得了產品的一部份價值；
所以，
(3) 勞動者所獲得的價值少於他所創造的價值；
(4) 資本家獲得了勞動者所創造價值的一部份；
其中，對前提(1)的捍衛，主要依賴「勞動價值論」(Labour theory of value)。按照「勞動價值論」，產品的價值由生產該產品所需的勞動量來決定。
然而，這論證有一個缺陷：「勞動價值論」與前提(1)不一致 (這見解來自柯亨)。
按照「勞動價值論」，產品的價值由當下所需的生產這種產品的勞動量所決定，而不是由在生產中實際投入的勞動量所決定。
如果技術革新使得當下生產某種產品只需要過去一半的勞動量，根據「勞動價值論」，對於在過去生產出來的產品而言，即使投入其中的勞動量並沒有什麼變化，該產品的價值也只有以前的一半。
如果「勞動價值論」正確，工人實際投入的勞動就不是價值的決定因素 (和前提(1)不相符合)。換言之，價值亦不只是由勞動創造出來。
馬克思主義者不甘心其論證就此倒塌，其於是提出「較恰當的論證」(根據 G. A. Cohen “History, Labour, and Freedom”，頁228)：
(1) 只有勞動者才是創造產品的人，而產品具有價值；
(2) 資本家獲得了產品的一部份價值；
所以，
(3) 勞動者所獲得的價值要少於他所創造的產品具有的價值；
(4) 資本家獲得了勞動者所創造的產品的價值的一部分
所以，
(5) 勞動者被資本家所剝削。
(6) 勞資關係本質上是剝削關係。
經過修正後，馬克思主義者似較能捍衛其立場。
可是，金里卡仍然認為，這論證無法交代這種剝削關係如何是一種不正義，理由是：如果勞動者主動將自己的勞動力貢獻給他人，不正義的問題就不存在了。
馬克思主義者為了避免金里卡的詰難，其可能為論證補充一個「限制性條件」 (proviso)：工人為資本家工作必須是被強迫的結果。
馬克思主義者可能指出，由於工人不擁有任何生產資料，他們只有通過為擁有財產的資本家工作才能得以謀生。絕大多數勞資關係皆吻合這個「限制性條件」。勞資關係因此在本質上仍然是不正義。
金里卡對馬克思主義所理解的「剝削」的批判
透過「限制性條件」的補充，馬克思主義者真的能夠理直氣壯地說「自由主義容許『剝削』」嗎？不然，理由是：他們一開始對「剝削」的理解就已經有問題。
A. 馬克思主義對「剝削」的論斷不只太弱，而且太強
金里卡指出，馬克思主義對「剝削」的論斷 (「對剩餘價值的強迫轉移是一種剝削」)，不只太弱 (too weak)，而且太強 (too strong)。
論斷之所以太弱，原因是：它把嚴格意義上講並非出自強迫的勞資關係排除到了「剝削」範圍之外。
金里卡以「工人為了更好生活而自願為資本家進行額外勞動」作為例子。
如果社會安全網能夠發揮作用、能夠保證所有人都有一份最低收入，無產者就可以通過福利政策維持自己的生計，而不必為資本家工作。
不過，雖然無產者沒有因為自己生計而被迫為資本家工作，但為資本家工作也許是能夠過上體面生活的唯一途徑。工人為了保證較為舒適的生活，其可能不得不向資本家付出額外勞動。
工人為資本家工作明顯不是被「強迫」，乃出於自願。可是，我們卻直覺上認為工人遭到了「剝削」。
由此可見馬克思主義對「剝削」的論斷太弱。
至於論斷之所以太強，原因是：對剩餘價值的強迫轉移在很多情況下也可能是正當的。
以「工人由學徒成為資本家」為例。
設想工人就像學徒，必須為他人工作為期五年的時間。可是，五年之後，他們卻可以成為資本家 (或師傅)。
這個情況下，儘管出現對剩餘價值的強迫轉移，但它明顯不是「剝削」。工人在五年之內必須付出的乃是工人升任資本家理應付出的 (根據 G. A. Cohen “History, Labour, and Freedom”，頁261，注釋9)。
強行把「剝削」理解為「對剩餘價值的強迫轉移」，這更多是展示出一種對「自我所有權」的 (「放任自由主義」式的) 關注。柯亨說得好：
馬克思主義者聲稱資本家從工人那裡盜取了勞動時間。但你只可能盜取恰當地屬於他人的東西。因此，馬克思主義批判資本主義為非正義，就意味着，工人是自己勞動時間的恰當所有者：只有工人本人，而不是其他人，才有權利決定如何運用自己的勞動時間......。因此，馬克思主義的立論－資本家剝削了工人－就依靠着這樣一個命題：人們是自己能力的正當所有者。［事實上］，如果像馬克思主義者那樣，你把最一般意義上的對勞動時間的佔有當作不正義的典範，那麼，你就無法避免對像自我所有權原則這樣的內容予以肯定。」(抄錄自金里卡引錄柯亨的文字，頁328)
尤有進者，如果將「剝削」視為「對剩餘價值的強迫轉移」，一個難以被人接受的理論後果將會出現：旨在保護兒童或年老體弱者的強制性徵稅也應該被當作「剝削」。
根據馬克思主義對「剝削」的理解，如果我們強迫工人納稅以保護年老體弱者，我們就是在強迫他們做沒有酬勞的工作。我們就是在「剝削」工人。這結果我們似乎很難接受。
由於上述的種種理由，馬克思主義對「剝削」的論斷太強，這似乎是可以被肯定的。
B. 馬克思主義式的「剝削」使得被迫不得出賣自己勞動力的人成為剝削者
金里卡又指出，馬克思主義對「剝削」的論斷 (「對剩餘價值的強迫轉移是一種剝削」)，將有可能使得被迫不得出賣自己勞動力的人成為剝削者 (此觀點來自John Roemer “Free to Lose: An Introduction to Marxist Economic Philosophy”，頁134-135)。
以「不被僱用的已婚婦女」為例。
在許多國家，法律規定不得僱用已婚婦女。按照馬克思主義的「剝削」觀，她們基本上沒有受到「剝削」。不僅沒有受到「剝削」，她們還受到免於「剝削」的保護 (對性別歧視的其中一種可能辯護)。
如果這些國家的政府向已婚婦女提供一小筆收入，按照馬克思主義的「剝削」觀，她們反而成為了剝削者，原因是：每個工人的一部分收入都被強行向這些已婚婦女作了轉移。
然而，日常的道德直覺告訴我們，把這種狀況下的婦女當作「剝削」的受益者是不合情理的。她們所遭受的不正義實在比資本家的「剝削」更為嚴重：因為她們無法平等地進入勞動力市場。
透過這個例子，馬克思主義「剝削」觀的不當，已能略見端倪。
再以「享有法定僱用資格而沒有被僱用的失業者」為例。
按照馬克思主義對「剝削」的定義，這些失業者也沒有被「剝削」，因為他們沒有生產任何可供資本家佔有的剩餘價值。如果政府向工人徵稅以向這些失業者提供救濟金，失業者反而成為剝削者。
但是，那些失業者的境況明顯要差於那些能夠被僱用的人。日常的道德直覺告訴我們，他們不應被視為剝削者。
C. 小結
馬克斯主義者本來期望自身對「剝削」的理解能夠對資本主義提出激烈的批判。然而，它卻忽視了在資本主義制度下那些境況最糟的人，並且實際上排除了對他們給予援助的行動 (如福利國家對兒童、失業者和殘障者的支持)。要對這些群體重新予以恰當關照，對「剝削」的理解就必須拋棄對剩餘價值轉移的狹隘關注，轉而考查這些轉移在其中發生的分配模式。
著名「分析馬克思主義」學者羅默 (John Roemer)、阿內森 (Arneson) 的剝削理論，一定程度上是透過修正馬克斯主義者對「剝削」的理解而建立起來的。
嚴格而言，他們的理論，才可被視為重視正義的馬克思主義理論。
進一步修正 (上)：羅默 (John Roemer) 的剝削理論
A. 羅默對「剝削」的新定義
羅默對「剝削」的定義不是基於剩餘價值轉移，而是基於對生產資料的不平等擁有。
按照他的觀點，某人是否遭到了「剝削」，取決於在一種假想的分配平等的條件下，他的境況是否會更好。
那種假想的條件意味著，某人可以帶著自己的勞動力、人均擁有的外部資源退出現行的分配條件。
羅默解釋說，如果我們把不同的經濟群體當作遊戲 (遊戲的規則由現有財產關係確定) 的參與者，某個群體一旦滿足了下列的條件，它就應該被視為遭到了「剝削」：
如果該群體的成員帶著人均擁有的外部資源退出了這個遊戲，並開始自己的遊戲，其開始遊戲之後的新處境比現在面臨的處境更好。
羅默認為，如果退出資本主義的遊戲，工人的處境將會變得更好，工人便是遭到了「剝削」。
在羅默的理論中，我們不難發現技術意義上的「剝削」(即對剩餘價值的強迫轉移) 所起的作用相當有限。羅默似乎認為，雖然「剝削」是資本主義制度下分配不正義的最常見的結果之一，但如果不考慮造成「剝削」的生產資料分配不平等，「剝削」就不具有倫理意義。
羅默相信，沒有受到分配不平等玷污 / 有助於糾正分配不平等的技術意義上的剝削 (即對剩餘價值的強迫轉移)，是可以被接受的、正當的。例如：國家對失業者、沒有選舉權的婦女的強制性經濟支持。對羅默而言，剝削理論的任務似乎不再是要消除剩餘價值的強迫轉移，而是要「廢除對於可轉讓的生產資料的不平等所有權」。
柯亨 (G. A. Cohen) 曾作出評價說：羅默的理論使馬克思主義者成為「更具一致性的平等主義者」。
B. 羅默理論的不足
然而，羅默的剝削理論未嘗沒有不足，它始終認為：對殘障者 (或兒童) 的強制性支持是一種「剝削」。
羅默覺得，強制性支持賦予殘障者 (或兒童) 的東西，超過了他們根據自己的人均資源份額本來有能力為自己爭取到的東西。而源於不平等的自然天賦的不平等是合理的。強制性支持因此是一種「剝削」。
對比羅爾斯、德沃金等人試圖彌補自然劣勢的理論，羅默的剝削理論明顯較弱，它並沒有對「自我所有權」(right to self-ownership) 加以否認。
C. 羅默對自然天賦差異的看法
不過，對於羅爾斯、德沃金等人試圖彌補自然劣勢的理論，羅默仍然表示同情和理解。他認為，要從社會主義過渡到共產主義，就應該消除因為自然天賦的差異而對資源享有的差異資格。
羅默指出，源於自然天賦的差異的不平等可以被看作一種「社會主義的剝削」形式，即是說，這是一種在社會主義制度下繼續存在的、但到了共產主義制度就會被廢除的剝削形式。
羅默個人認為，通過限制「自我所有權」去彌補源於自然天賦的不平等是正當的。
然而，羅默亦坦然承認，這有別於傳統馬克思主義關於「剝削」的觀點。
傳統馬克思主義認為，工人在資本主義制度下遭受「剝削」。這觀點背後帶有這樣一個預設：人對自己的勞動成果享有應得的權利。
馬克思主義的「剝削」論既然有一個「更保守的前提」：人們有權利享有「自我所有權」。任何要彌補天賦不平等的要求自然不被考慮。
我們可說，羅默理論的不足，正是源於他對傳統馬克思主義的堅守、捍衛。
D. 小結
總之，羅默的剝削理論可被表述如下：
只有當下列兩個條件同時被滿足，「剝削」才被構成。
(1) 工人的剩餘價值被強迫轉移。
(2) 生產資料不被工人平等地擁有。
進一步修正 (下)：阿內森 (Arneson) 的剝削理論
A. 阿內森對「剝削」的新理解
和羅默的解釋類似，阿內森認為，要判斷「剝削」是不是錯誤，需要與某種假想的平等主義分配進行對比。
不過，他對平等分配的解釋既排除了平賦不平等產生的差異，又排除了外部資源不平等所產生的差異。
阿內森相信，按照這個檢驗標準，資本主義制度下的絕大多數工人都遭到了「剝削」，理由是：他們因為不應得的財富不平等 / 不應得的天賦不平等而使自己被他人所利用。
在阿內森的剝削理論中，技術意義上的「剝削」(即對剩餘價值的強迫轉移) 如果是：
(1) 不平等分配的結果
(2) 與財富、自然天賦方面不應得的差異有關；或
(3) 並非用於補償財富、自然天賦方面不應得的差異
它就是不正當的、錯誤的。
阿內森因此認為，資本主義是一種容許不正當「剝削」的制度：工人絕大部份的剩餘價值被受益於不應得的天賦分配、財富分配的那些人所獲取。
相反，如果技術意義上的剝削 (即對剩餘價值的強迫轉移) 是：
(1) 平等分配的結果
(2) 與財富、自然天賦方面不應得的差異無關；或
(3) 用於補償財富、自然天賦方面不應得的差異
它就是正當的。
阿內森因此說：對失業者、殘障者的強制性經濟支持是正當的。
B. 小結
總之，阿內森的剝削理論可被表述如下：
只有當下列三個條件同時被滿足，「剝削」才被構成。
(1) 工人的剩餘價值被強迫轉移。
(2) 生產資料不被工人平等地擁有。
(3) 自然天賦方面不應得的差異沒有被彌補。
金里卡對羅默、阿內森的剝削理論的評價
金里卡認為，羅默、阿內森的修正確實避開了「剝削就是對剩餘價值的強迫轉移」所造成的理論困難。
他們的解釋允許我們認為，福利國家的工人也會遭到「剝削」。
因為工人缺乏平等擁有生產資料的途徑，無論他們是否「被迫」為資本家工作，他們的剩餘價值被資本家榨取，這種榨取也是一種不正義的剝削。
他們的解釋亦允許我們，對勞資關係之外的分配不正義，如不能被僱用、不准被僱用的不正義，加以處理。
然而，二人的立論同時拋棄了原初的馬克思主義「剝削」論的全部特色：
一、 二人皆要從在先的、更寬泛的關於不平等分配的原則，才能推出「剝削」的觀念。
要知道什麼是「剝削」，我們需要首先知道人們對自身和外部資源擁有什麼樣的應得的權利。
「剝削」不再是不正義的範例，而只是分配不正義的諸多形式中的一種。
二、 二人皆把對「剝削」的思考包含於更寬泛的正義理論，越來越接近羅爾斯的正義理論。
原初的馬克思主義堅持這樣一個前提：工人對自己的勞動產品享有應得的權利。資本主義的不正義在於使工人被迫放棄這種應得的權利。
羅默、阿內森試圖避免這種「放任自由主義」式的前提，以使得對老弱病殘的援助在道德上有合理的依據。可是，他們這種試圖順應常識 (即不接受所有「對剩餘價值的強迫轉移」為不正當的剝削) 的做法，反而令他們越趨求助於羅爾斯式的平等原則。
二人的剝削理論更多是運用「自由平等主義」所提倡的原則，而不是在與這些原則相競爭。
三、 二人的新解釋拋棄了馬克思主義「剝削」論的存在依據：勞資關係本質上就是不正義。
按照二人的解釋，雖然勞資關係必然包含「對剩餘價值的強迫轉移」，但由於「對剩餘價值的強迫轉移」不一定是「剝削」，因此，勞資關係本質上不一定不正義。
以下兩條路徑皆可通向正當的勞資關係：
(a) 賦予殘障者對資本的所有權，以彌補自然天賦的不平等。
(b) 具有相同天賦的人，如果他們對投資或風險有不同偏好的話，他們可被引向建立不同的勞資關係。而由於勞資關係的建立乃人們不同選擇的結果，所以它是正當的。
金里卡指出，根據二人拋棄了「勞資關係本質上就是不正義」的思路，私有財產未必一定引起剝削、是不正義的。
具有相同天賦的人，如果他們對投資或風險有不同偏好的話，他們除了被引向建立不同的勞資關係外，他們也同時被引向對生產資料具有不同的所有權。這種對生產資料的所有權同樣乃是人們不同選擇的結果，它因此也是正當的。
(三) 從「需求」(needs) 切入：「按需分配」作為一種適用於資源匱乏的分配原則
馬克思曾作出下列的論斷：在共產主義制度下將按照「按需分配」(to each according to his needs) 的原則進行分配。
可是，「按需分配」的原則與傳統的馬克思主義「剝削」觀並不協調一致，原因是：這種「剝削」觀不允許把工人的剩餘勞動向他人進行強制性的轉移。
有人或會為馬克思辯護說：「按需分配」的原則並不是一個正義原則 (適用於資源匱乏的分配原則)。它更多只是對共產主義社會裡將要發生的情況進行描述－人們從充裕的資源儲備中取得自己所需的東西。
然而，當代的「分析馬克思主義」者普遍不贊成馬克思關於充裕的樂觀預測。他們轉而把「按需分配」的原則當作一種適用於資源匱乏的分配原則。
所謂「把『按需分配』原則作為一種適用於資源匱乏的分配原則」，主要是把需求原則理解成一種需求的平等滿足原則 (a principle of equal need satisfaction)。需求的平等滿足原則主要被馬克思用來解決貢獻原則 (contribution principle) 的「缺陷」，「缺陷」主要指由人的不同需要所產生的不平等。
「按需分配」原則作為一種分配原則，其能否具有吸引力，視乎「分析馬克思主義」學者如何解釋「需求」。
對於「需求」，我們可作出兩種可能的理解
一、「需求」是對純粹的生活必需品的需求
如此理解「需求」，「按需分配」原則所產生的資源分配根本和西方某些民主福利國家沒有分別，其因此不具有太大的吸引力。
二、「需求」就是「利益」
「利益」包含具體的物質需要、人們認為值得在生活中擁有的各種有益用品。重要的欲望、需求皆包括在「需求」之內。
如此理解「需求」，「按需分配」原則將成為一種平等福利原則，其因此極具吸引力。然而，它卻無法指導我們如何分配資源。
為了令「按需分配」原則具有吸引力，「分析馬克思主義」學者普遍把「需求」解釋為「利益」。可是，這促使「按需分配」原則失去能力指導我們如何分配資源。
當我們放棄了關於充裕的假設，聲稱分配應該依據需求，這並不能回答「對人們的利益予以平等關照究竟意指什麼？」，它只是以另一種方式重新提出了這個問題。
設想某些人擁有一些昂貴的需求 (如喜歡打高爾夫球)，我們應該為他們提供更多的資源，以讓他們滿足自己的需求嗎？又假設這人是因為身體嚴重殘障而有一些昂貴的需求，我們應該為他們提供更多的資源，以協助他們滿足需求嗎？
馬克思主義者於此未有對昂貴的需求進行區分 (即分別哪些需求出於自己選擇，哪些出於被迫)，其「按需分配」原則根本不可指示社會資源應如何分配，其反而不及羅爾斯等人的理論。
另外，「按需分配」原則作為分配原則，其將會否定以下的論斷：人們應該為自己的選擇承擔代價。這在另一方面看即是某些人需對他人的昂貴嗜好予以補貼。這對給予補貼的人來說明顯是不公平的。
當然，一些馬克思主義者或會回應：需求取決於需求者的選擇。而需求者的選擇卻多少是需求者的物質境況、所身處的文化環境的產物。因此，人們不應該為自己的選擇承擔責任。
可是，這個回應和我們對民主的信奉之間，有一種衝突：民主理論要求我們把人當作責任的承擔者。人有能力進行理性的論證和慎思。另外，人也需為自己的選擇付出代價。馬克思主義的正義理論、民主理論之間似乎出現「語用上的不一致」 (pragmatic incoherence)。
另一些馬克思主義者可能回應，「按需分配」原則必須先確定什麼是「合理的」需求。這樣，人就不需對他人的昂貴嗜好予以補貼。
不過，這回應亦與我們對「按需分配」原則的最初理解不合：它只要求我們按照各人的需求去調整資源分配，卻沒有要求我們先按照一些分配標準去審視各人的需求是否合理。
又「按需分配」原則作為分配原則，其雖然強調對每個人給予平等的關照。可是，當某些人的自然天賦不可能被完全彌補的時候，「按需分配」原則卻沒有告訴我們應該做什麼。我們無法從「按需分配」原則中知道以什麼代價、途徑去彌補這些人的天賦的不足。
一言以蔽之，把「按需分配」原則作為一種適用於資源匱乏的分配原則，這做法注定不成功，其亦難以優勝於「自由平等主義」的正義理論。
(四) 從「異化」(Alienation) 入手：馬克思主義的「完善論」
引言
馬克思主義向來有「康德式」、「完善論式」兩個分支。
所謂「康德式」分支，其特色在於：對資本主義的批判集中於「剝削」。其特別強調私有財產如何使一些人 (工人) 成為了另一些人 (資本家) 獲利的工具。
至於「完善論式」分支，其對資本主義的批判集中於「異化」。它特別強調私有財產如何阻礙人發展自己作為人的本質能力。
兩者之中，「完善論式」分支被認為更有力為禁止私有財產辯護。部份「分析馬克思主義」學者因此往往持守「完善論」，批評「自由平等主義」說：促進私有財產的平等化只是引致「異化」的普遍化。
馬克思主義的「完善論」及其反對「異化」勞動、支持非「異化」勞動的論證
馬克思主義的「完善論」主張，對資源的分配應該促進「人實現自己人之為人的獨特潛質和完善」，同時應該阻止、抑制與人之完善背道而馳的生活方式。
這和「自由平等主義」、「放任自由主義」不同 (這些理論不試圖促進某一特殊的生活方式，而讓個人運用自己的資源自由地去做他們認為最有價值的任何事情)，
什麼是「人之為人的獨特潛質和完善」？根據馬克思所言，人之為人的獨特潛質就在於：有能力去從事自由而富有創造性的合作生產。
馬克思指出，如果某種生產方式妨礙了這種能力的發展，生產者就遭到了「異化」，與人之為人的「真實本質」相疏離。
他認為，在共產主義社會裡，對資源的分配必須達到一個目的：通過生產合作去促進人的自我實現。
在這個大前提下，「按需分配」原則其實並不是要求滿足所有人的需求。它只要求滿足「那些最能體現生產和娛樂的合作理想與創造理想的人類利益」。
馬克思主義的「完善論」認為，最能促進「人實現自己人之為人的獨特潛質和完善」的生活方式的辦法是：廢除勞資關係、使生產資料社會化。
勞資關係把工人的勞動力轉變成不受工人自己控制的純粹的商品，使工人與自己最重要的能力相疏離，遭到了「異化」。工人繼而無法在勞動中取得內在滿足感、心智被削弱。勞資關係因此應該被廢除。
至於「使生產資料社會化」，它可以保證每個人對於如何組織自己的工作、生活都具有有效的發言權，又每個人都能夠通過組織生產去促進生產的內在價值而不是增加資本家的利益。「使生產資料社會化」因此應該被支持。
馬克思主義的「完善論」反對勞資關係、私有財產的論證，可被系統化地表述如下：
(1) 人應該充分發展、實現自己作為人的獨特潛質。
(2) 依(1)，對資源的分配應該促進「人實現自己人之為人的獨特潛質和完善」。
(3) 依(1)，對資源的分配應該阻止、抑制與人之完善背道而馳的生活方式。
(4) 根據馬克思主義，資源的分配必須滿足「按需分配」原則。
(5) 並非所有人的需求有助實現人之為人的獨特潛質。
(6) 依(1)至(5)，「按需分配」原則並不要求滿足所有人的需求。它只要求滿足促進「人實現自己人之為人的獨特潛質和完善」的需求。
(7) 「人實現自己人之為人的獨特潛質和完善」是指：有能力去從事自由而富有創造性的合作生產。
(8) 勞資關係把工人的勞動力轉變成不受工人自己控制的純粹的商品，使工人與自己最重要的能力相疏離，遭到「異化」。工人更因此缺乏內在滿足、心智受損。
(9) 生產資料私有化令到每個人只淪為資本家獲取利益的手段、工具。
(10) 依(3)、(7)、(8)、(9)，對資源的分配應該廢除勞資關係、禁止私有產權 (換言之，即要令到生產資料社會化)。
金里卡對「完善論」反對「異化」勞動、支持非「異化」勞動的論證的回應
對於「分析馬克思主義」學者利用「完善論」來主張廢除勞資關係、禁止私有產權，金里卡並不認為他們能夠成功。他提出了四點回應：
一、 勞動的「異化」並非唯一的價值準繩
金里卡指出，有些活動 / 東西的價值 (如打網球) 比非「異化」勞動的價值還要高。這個情況下，我們從事「異化」勞動來換取這些活動 / 東西並非不應該。
二、 禁止了「異化」勞動，將增加了看重消費的人消費的難度
看重消費的人往往透過從事「異化」勞動，以換取高額報酬，擴展他們所欲的消費範圍。禁止了「異化」勞動，這變相增加了看重消費的人消費的難度。
雖然，馬克思主義者可能回應：人們看重如何擴大自己的消費乃資本主義制度下物質主義的病態徵狀。
可是，金里卡認為，看重如何擴大自己的消費不一定是病態。舉例言之，有些音樂愛好者從事「異化」勞動以換取昂貴的立體聲設備。這種消費願望並不是病態。
三、 對非「異化」勞動的追求與家庭關係、朋友關係相衝突
對在工作中實現自我的強調，可能令人發展不出自發的私人關係。
對在工作中實現自我的強調，傾向於要求人投入所有可能的時間在工作內。可是，家庭關係、朋友關係的建立及維持，則需要人擁有一部分閑暇的、非工作的時間。
四、 非「異化」(實現「自由而富有創造性的合作生產」的能力) 的勞動未必擁有至高的價值
馬克思從未談及「自由而富有創造性的合作生產」的能力在我們生活中究竟具有怎樣的價值。他只是指出這種能力乃人之異於動物的地方。可是，人、禽的實然之差異，不表示這差異具有任何應然的、道德的價值。所謂「至高無上的價值」，更加談不上。
又部份價值實與非「異化」勞動相衝突，包括：
A. 生育、家庭生活
B. 身心健康
C. 認知能力的發展
D. 個性與情感的發展
E. 遊戲、性、友誼、愛、藝術、宗教......
尤有進者，過度強調非「異化」勞動，這可能造成不公平。爭取「內在的勞動滿足」的人，其需求可被滿足。懷有其他需求 (如擁有昂貴的立體聲設備) 的人， 他們的需求卻不被滿足。
(五) 總結
「分析馬克思主義」學者雖然從不同的切入點建構規範性的政治理論，意圖取代自由主義 (主要是「自由平等主義」) 的正義觀；但是，他們的理論各有不足，並不能完全站得住腳。其更遑論比自由主義的正義觀優勝。
不過，有一點值得注意，透過對「分析馬克思主義」的剝削理論、需求理論的揚棄，它和「自由平等主義」的正義觀其實極為接近。
我們不妨以羅默一番饒有興味的說話總結全文：
當代的分析馬克思主義與當代左派自由主義的政治哲學之間的界線是模糊的。這說明兩者有一個共同的核心。(“Analytical Marxism”，頁200)
[附註]
本文的內容主要參考金里卡 (Kymlicka, Will) 的《當代政治哲學》(中譯本)，可視為該書＜馬克思主義＞一章中關於「共產主義的正義」的讀書札記。
2014年4月27日 星期日
九、分析馬克思主義 (中)：超越正義的共產主義
在過去，我們已談及「分析馬克思主義」學者主要採用以下兩種路徑來批判、取代自由主義的正義理論：
一、 反對正義理念本身
二、 與自由主義一樣強調正義理念，但反對「正義相容於生產資料的私人所有制」
本文將集中論述「分析馬克思主義」學者於第一條路徑所作出的種種嘗試，兼及金里卡 (Will Kymlicka) 對他們的回應、批評。
不過，在論述「分析馬克思主義」學者的嘗試之前，我們宜先了解「自由平等主義」對正義的看法。
(一) 「自由平等主義」對正義的看法
眾所周知，羅爾斯理論最引人注目的特點之一，就是：將正義視作社會制度的首要品質。由此可見「自由平等主義」對正義異常的強調、重視。
按照羅爾斯的觀點，正義並不是與自由、共同體、效率等政治價值並列的一種政治價值。相反，正義是我們衡量這些價值的重要性的依據。
羅爾斯指出，如果某種政策是不正義的，我們不可能訴求另一些想置正義於不顧的其他價值來向這種政策提供辯護，理由是：那些價值的正當性只有依據它們在最好的正義理論中所處的地位才能得以確定。
他又認為，對正義理論的一種檢驗就是：看這種正義理論是否為正義之外的其他價值賦予了恰當的分量 (換言之，一個具有吸引力的正義理論，它必給予自由、共同體等恰當的重要性、位置)。
羅爾斯 (乃至其他支持「自由平等主義」的學者) 之所以極力強調正義的重要，是因為他們看到在正義與道德平等的基本理念之間有一種緊密的聯繫。他們於是透過詳細闡述法律平等的理論 (即正義理論) 來促進道德平等 (法律平等清晰地表達每個個體所要求的促進其福祉的條件)。
(二) 「分析馬克思主義」學者於「反對正義理念本身」的各種嘗試
可是，「分析馬克思主義」學者卻持守下列的立場，因而不看重正義。
不認同共產主義的基礎是某種正義原則
他們跟隨馬克思對「平等權利」(equal right)、「公平分配」(fair distribution) 理念的批判，反對以正義理念作為共產主義的基礎。
A. 馬克思對「平等權利」理念的批判
馬克思反對「平等權利」的理念，源於他對「貢獻原則」(contribution principle) 的分析。
「貢獻原則」斷言，勞動者對自己勞動產品享有權利。
然而，馬克思認為這個原則有很多「缺陷」(defects)，致使它只能作為資本主義與共產主義之間的一個過渡性原則。
「貢獻原則」其中一個「缺陷」是這樣的：馬克思支持「平等關照原則」，即他不反對共同體 (community) 應該平等對待其成員。依照「貢獻原則」，只有當每個人都被同一個標準 (如勞動) 所衡量，他們才各自被賦予「平等權利」。可是，問題出現了。由於一些人具有更大的天賦，這個「平等權利」將無可避免地變成「對不平等勞動的不平等權利」(unequal right for unequal labour)，和「平等關照原則」相違背。
馬克思利用下列論證反對「平等權利」的給予：
(1) 要使「平等權利」能夠兌現「平等關照原則」，要使「平等權利」得以運行，只有確定一個有局限的視野 (viewpoints)，即把人一律當作工人加以看待。
(2) 當人被當作工人加以看待時，這樣一個事實被漠視了：不同的工人在天賦、需求方面都有所不同。例如：某個工人結了婚，另一個沒有。某個工人比另一個工人有更多小孩。(Allen Wood "Marx and Engels" 1968，頁320)
(3) 「平等關照原則」應該被實現。
(4) 在現實生活中，要確定什麼才是真正的平等關照，有無數個相關視野需被採取。換言之，某一個視野不能被事先確定採取。
所以，
(5) 「平等權利」不應該被給予，以避免事先確定採取某一個視野。
有一點值得補充，馬克思反對共同體應該通過貫徹法律平等的理論來實現對其成員的平等對待、反對「平等權利」理念，並不是因為他反對「平等待人」的理想，而是因為求助於「平等權利」理念並不能滿足「平等待人」的理想。
對於馬克思「『平等權利』將帶來不平等的效果」的講法，金里卡作出了以下的回應：
一、 平等待人的最佳途徑不一定是不確定任何平等待人的視野。
二、 即使「平等關照原則」未被完全實現，「平等權利」的給予比其他別的替代方案 (在體現平等關心上) 可能做得更好。
透過金里卡的回應，馬克思的講法似乎未必完全站得住腳。
B. 馬克思對「公平分配」理念的反對
馬克思之所以反對「公平分配」理念，是因為他覺得，倘若人們過於關注分配 (distribution)，這將令人們不關注更根本的生產 (production) 問題。
馬克思指出，自由主義意義下的「公平分配」理念只強調通過再分配手段把那些生產資料擁有者的收入向不擁有生產資源的人進行轉移。這種做法之下，階級、剝削和利益之間的衝突根本未有被消除。
他認為，我們關注的問題應該是：如何轉移生產資料的所有權。一旦實現了生產資料所有權的轉移，如何進行公平分配的問題就不復存在。
對於馬克思反對「公平分配」理念的理由，金里卡亦作出了一些回應：
首先，他同意關注生產資料所有權的重要。
金里卡認為，所有權不僅使所有權的擁有者有更大的收入，而且使他們能夠在一定程度上控制他人的生活。某種再分配的稅收機制或許可以使資本家與工人有平等的收入，但資本家仍然有權決定工人如何支配他的時間，而這種權力是工人所不具備的。
不過，金里卡指出，「自由平等主義」 (如羅爾斯、德沃金) 同意把生產資料當作要按照某種正義理論進行分配的社會資源，它不只是強調收入的再分配。
金里卡引用德沃金 (Ronald Dworkin) 的說法作為佐證：如果只關注收入的再分配機制，而不關注更為根本的對財產的再分配，就會與他自己的正義理論相衝突。
據此，馬克思的講法最多只是指出了某些正義觀的局限。
正義遠非社會制度的首要品質，真正優良的共同體根本不需要正義
「分析馬克思主義」學者提出了以下的論證：
(1) 我們處於正義的條件 (circumstances of justice) 之中。
(2) 正義的條件產生著只有通過正義原則才能加以解決的衝突。
(3) 正義的條件主要包括下列兩項：目標衝突、物質資源的有限。
所以，
(4) 如果我們能夠消除人們的目標衝突 / 物質資源的匱乏，我們就不再需要法律平等的理論。
(5) 正義的條件和 conceptions of good 是相互衝突的。
所以，
(6) 當我們不需要法律平等的理論，我們的社會、共同體反而更好。
他們又用「家庭」作為例子，進行闡釋。
他們指出，由於利益的一致，家庭成員滿足彼此的需要往往是出於相互之間的自發的愛，而不是基於權利義務的考量或個人利益的計算。
他們認為，如果作為整體的共同體也具有利益的一致和情感的紐帶，人們就不再需要「正義」、「權利」等理念。
因為當人是出於愛或出於利益的和諧而滿足彼此的需要，他們並不是把自己當作人際衝突的潛在一方。而只有在衝突中，人們才有必要明確自己的權利，並為自己認為正當的要求而奮鬥。人們才將自己當作權利的載體。所以，當人是出於愛或出於利益的和諧而滿足彼此的需要時，「權利」等理念根本不可能，也不需要出現。
對於「分析馬克思主義」學者的講法，金里卡不以為然，提出了三個有力的反駁：
一、 馬克思並不相信存在這種具有一致利益的、如此有效地融為一爐的共同體。
對馬克思而言，共產主義式的人際關係沒有相互抵抗，但卻「不是就個體之間的對抗而言，而是就起因於社會生活條件的人與人之間的對抗而言」(Allen Wood "Marx and Engels" 1968，頁182)。
試圖通過「目標和諧」去消除正義的條件，更像是社群主義的理想。
二、 只是達到「目標和諧」未必真的能夠消除正義的條件。
金里卡列出兩種可能性：
I. 即使我們共享一組目標，我們仍會有相互衝突的個人利益。例如：兩個音樂愛好者都想得到唯一一張歌劇入場劵。
II. 我們在如何實現共同目標 / 該目標值得我們予以多少支持的問題上可能出現分歧。
金里卡認為，只有當我們同時就目標、路徑、路徑的優先性達成一致的協議，「目標和諧」 / 「目標一致」才會消除因如何使用匱乏資源而引起的衝突。可是，問題是：矯正「目標衝突」根本未必是必要的。
三、 透過消除「物質資源的匱乏」去消解正義的條件是不可行的。
金里卡指出，某些資源 (如空間) 天然就是有限的。其他如乾淨的飲用水、石油儲備等，其數量亦是有限的。
他又補充說，即使在資源豐富的背景下，衝突、傷害仍然會產生。例如，在家長式統治中，幫助他人的能力和願望會成為產生潛在衝突的原因。
在金里卡有力的反駁下，「分析馬克思主義」學者在此路的嘗試似乎亦不能成功。
正義最好被看作一種應該被取代、起補救作用的道德
「分析馬克思主義」學者論證說：
正義可以調解衝突，但也可以產生衝突。至少它會削弱人的天然的自然屬性。
因此，正義只是現實條件下令人遺憾的要件。在物質充裕的條件下，正義實際上阻礙著走向更高形式的共同體。
源於自發的愛的行為，要好於把自己當作正義應得權的載體而產生的行為。
對於這個論證，金里卡不贊同。
他首先指出，愛和正義之間並不是相互對立，它們是相容的。
金里卡認為，人們之所以覺得愛和正義不相容，原因在於：正義要求平等權利的給予。而如果我們賦予人們以相應的權利，人們就會無視對他人的影響而自動實施這樣的權利。這將損害人與人之間自發的愛的情感。
可是，金里卡表示，即使人們被賦予相應的權利，人們仍然可以選擇放棄行使自己的權利。換言之，權利的給予及被法律保障，無礙人與人之間的互相愛護。
就羅爾斯的正義優先性而言，正義優先性雖然保證個體能夠對特定的利益提出要求，但它同時允許人們能夠與自己所愛的人分享這些利益。慷慨而富有愛心的人既擁有政治正義所保障的種種權利，也可同時保持自己的慷慨和愛心。這正好反映正義所排斥的不是愛，而是不正義。所謂「不正義」，是指通過否定政治正義所保障的種種權利，而使某些人的利益屈從於另一些人的利益。
其次，他指出正義本身就是關心他人的一種重要形式。
金里卡解釋，關注權利不一定使人基於唯我論去理解自己，使人只關注如何在具有零和性質的社會生活中通過與他人對抗來保護自己。布坎南 (Buchanan) 說：
某人把自己當作權利承載者就是「認為他自己能夠要求他有權利要求的東西，而不僅僅是要求他所想要的東西」
金里卡認為，這種理解自己的方式，所關涉的，是自己有什麼理由認為能夠恰當地 (也即不自私地) 擁有這種東西。這一理解自己的方式，將推動正義作為一種標準，以確定我能夠不自私地對什麼東西擁有應得權利 (即使他人願意給予我的東西要多於我有資格擁有的東西)。
又正義也可以作為確定如何向他人提供幫助的標準。
金里卡表示，愛的動機可能產生相互衝突的指令，這時，正義則可以是我訴求的標準。
金里卡總結道，我們之所以關注正義、權利，主要不是為了「維護自己的權利」，而是：
一、 當提出要求時，即使他人不關注我們的應得權利也會滿足我們的要求，我們也許仍然希望知道自己有什麼樣的應得權利。
二、 當對他人的要求作出反應時，即使我們的動機是愛，我們也許仍然希望知道他人有什麼樣的應得權利。
對權利的公共認同更多是意味著對「各人自身就是價值的源泉」的認同，表達了把個人當作目的本身而加以尊重。
(三) 總結
「分析馬克思主義」學者雖然從不同的觀點、角度「反對正義理念本身」，但他們的嘗試並不成功 (觀乎上述金里卡的回應可知)。
他們只好改由第二條路徑入手，這終促使他們建立起一套具有吸引力的規範的政治理論，所謂「馬克思主義的正義理論」。
[附註]
本文的內容主要參考金里卡 (Kymlicka, Will) 的《當代政治哲學》(中譯本)，可視為該書＜馬克思主義＞一章中關於「超越正義的共產主義」的讀書札記。
一、 反對正義理念本身
二、 與自由主義一樣強調正義理念，但反對「正義相容於生產資料的私人所有制」
本文將集中論述「分析馬克思主義」學者於第一條路徑所作出的種種嘗試，兼及金里卡 (Will Kymlicka) 對他們的回應、批評。
不過，在論述「分析馬克思主義」學者的嘗試之前，我們宜先了解「自由平等主義」對正義的看法。
(一) 「自由平等主義」對正義的看法
眾所周知，羅爾斯理論最引人注目的特點之一，就是：將正義視作社會制度的首要品質。由此可見「自由平等主義」對正義異常的強調、重視。
按照羅爾斯的觀點，正義並不是與自由、共同體、效率等政治價值並列的一種政治價值。相反，正義是我們衡量這些價值的重要性的依據。
羅爾斯指出，如果某種政策是不正義的，我們不可能訴求另一些想置正義於不顧的其他價值來向這種政策提供辯護，理由是：那些價值的正當性只有依據它們在最好的正義理論中所處的地位才能得以確定。
他又認為，對正義理論的一種檢驗就是：看這種正義理論是否為正義之外的其他價值賦予了恰當的分量 (換言之，一個具有吸引力的正義理論，它必給予自由、共同體等恰當的重要性、位置)。
羅爾斯 (乃至其他支持「自由平等主義」的學者) 之所以極力強調正義的重要，是因為他們看到在正義與道德平等的基本理念之間有一種緊密的聯繫。他們於是透過詳細闡述法律平等的理論 (即正義理論) 來促進道德平等 (法律平等清晰地表達每個個體所要求的促進其福祉的條件)。
(二) 「分析馬克思主義」學者於「反對正義理念本身」的各種嘗試
可是，「分析馬克思主義」學者卻持守下列的立場，因而不看重正義。
不認同共產主義的基礎是某種正義原則
他們跟隨馬克思對「平等權利」(equal right)、「公平分配」(fair distribution) 理念的批判，反對以正義理念作為共產主義的基礎。
A. 馬克思對「平等權利」理念的批判
馬克思反對「平等權利」的理念，源於他對「貢獻原則」(contribution principle) 的分析。
「貢獻原則」斷言，勞動者對自己勞動產品享有權利。
然而，馬克思認為這個原則有很多「缺陷」(defects)，致使它只能作為資本主義與共產主義之間的一個過渡性原則。
「貢獻原則」其中一個「缺陷」是這樣的：馬克思支持「平等關照原則」，即他不反對共同體 (community) 應該平等對待其成員。依照「貢獻原則」，只有當每個人都被同一個標準 (如勞動) 所衡量，他們才各自被賦予「平等權利」。可是，問題出現了。由於一些人具有更大的天賦，這個「平等權利」將無可避免地變成「對不平等勞動的不平等權利」(unequal right for unequal labour)，和「平等關照原則」相違背。
馬克思利用下列論證反對「平等權利」的給予：
(1) 要使「平等權利」能夠兌現「平等關照原則」，要使「平等權利」得以運行，只有確定一個有局限的視野 (viewpoints)，即把人一律當作工人加以看待。
(2) 當人被當作工人加以看待時，這樣一個事實被漠視了：不同的工人在天賦、需求方面都有所不同。例如：某個工人結了婚，另一個沒有。某個工人比另一個工人有更多小孩。(Allen Wood "Marx and Engels" 1968，頁320)
(3) 「平等關照原則」應該被實現。
(4) 在現實生活中，要確定什麼才是真正的平等關照，有無數個相關視野需被採取。換言之，某一個視野不能被事先確定採取。
所以，
(5) 「平等權利」不應該被給予，以避免事先確定採取某一個視野。
有一點值得補充，馬克思反對共同體應該通過貫徹法律平等的理論來實現對其成員的平等對待、反對「平等權利」理念，並不是因為他反對「平等待人」的理想，而是因為求助於「平等權利」理念並不能滿足「平等待人」的理想。
對於馬克思「『平等權利』將帶來不平等的效果」的講法，金里卡作出了以下的回應：
一、 平等待人的最佳途徑不一定是不確定任何平等待人的視野。
二、 即使「平等關照原則」未被完全實現，「平等權利」的給予比其他別的替代方案 (在體現平等關心上) 可能做得更好。
透過金里卡的回應，馬克思的講法似乎未必完全站得住腳。
B. 馬克思對「公平分配」理念的反對
馬克思之所以反對「公平分配」理念，是因為他覺得，倘若人們過於關注分配 (distribution)，這將令人們不關注更根本的生產 (production) 問題。
馬克思指出，自由主義意義下的「公平分配」理念只強調通過再分配手段把那些生產資料擁有者的收入向不擁有生產資源的人進行轉移。這種做法之下，階級、剝削和利益之間的衝突根本未有被消除。
他認為，我們關注的問題應該是：如何轉移生產資料的所有權。一旦實現了生產資料所有權的轉移，如何進行公平分配的問題就不復存在。
對於馬克思反對「公平分配」理念的理由，金里卡亦作出了一些回應：
首先，他同意關注生產資料所有權的重要。
金里卡認為，所有權不僅使所有權的擁有者有更大的收入，而且使他們能夠在一定程度上控制他人的生活。某種再分配的稅收機制或許可以使資本家與工人有平等的收入，但資本家仍然有權決定工人如何支配他的時間，而這種權力是工人所不具備的。
不過，金里卡指出，「自由平等主義」 (如羅爾斯、德沃金) 同意把生產資料當作要按照某種正義理論進行分配的社會資源，它不只是強調收入的再分配。
金里卡引用德沃金 (Ronald Dworkin) 的說法作為佐證：如果只關注收入的再分配機制，而不關注更為根本的對財產的再分配，就會與他自己的正義理論相衝突。
據此，馬克思的講法最多只是指出了某些正義觀的局限。
正義遠非社會制度的首要品質，真正優良的共同體根本不需要正義
「分析馬克思主義」學者提出了以下的論證：
(1) 我們處於正義的條件 (circumstances of justice) 之中。
(2) 正義的條件產生著只有通過正義原則才能加以解決的衝突。
(3) 正義的條件主要包括下列兩項：目標衝突、物質資源的有限。
所以，
(4) 如果我們能夠消除人們的目標衝突 / 物質資源的匱乏，我們就不再需要法律平等的理論。
(5) 正義的條件和 conceptions of good 是相互衝突的。
所以，
(6) 當我們不需要法律平等的理論，我們的社會、共同體反而更好。
他們又用「家庭」作為例子，進行闡釋。
他們指出，由於利益的一致，家庭成員滿足彼此的需要往往是出於相互之間的自發的愛，而不是基於權利義務的考量或個人利益的計算。
他們認為，如果作為整體的共同體也具有利益的一致和情感的紐帶，人們就不再需要「正義」、「權利」等理念。
因為當人是出於愛或出於利益的和諧而滿足彼此的需要，他們並不是把自己當作人際衝突的潛在一方。而只有在衝突中，人們才有必要明確自己的權利，並為自己認為正當的要求而奮鬥。人們才將自己當作權利的載體。所以，當人是出於愛或出於利益的和諧而滿足彼此的需要時，「權利」等理念根本不可能，也不需要出現。
對於「分析馬克思主義」學者的講法，金里卡不以為然，提出了三個有力的反駁：
一、 馬克思並不相信存在這種具有一致利益的、如此有效地融為一爐的共同體。
對馬克思而言，共產主義式的人際關係沒有相互抵抗，但卻「不是就個體之間的對抗而言，而是就起因於社會生活條件的人與人之間的對抗而言」(Allen Wood "Marx and Engels" 1968，頁182)。
試圖通過「目標和諧」去消除正義的條件，更像是社群主義的理想。
二、 只是達到「目標和諧」未必真的能夠消除正義的條件。
金里卡列出兩種可能性：
I. 即使我們共享一組目標，我們仍會有相互衝突的個人利益。例如：兩個音樂愛好者都想得到唯一一張歌劇入場劵。
II. 我們在如何實現共同目標 / 該目標值得我們予以多少支持的問題上可能出現分歧。
金里卡認為，只有當我們同時就目標、路徑、路徑的優先性達成一致的協議，「目標和諧」 / 「目標一致」才會消除因如何使用匱乏資源而引起的衝突。可是，問題是：矯正「目標衝突」根本未必是必要的。
三、 透過消除「物質資源的匱乏」去消解正義的條件是不可行的。
金里卡指出，某些資源 (如空間) 天然就是有限的。其他如乾淨的飲用水、石油儲備等，其數量亦是有限的。
他又補充說，即使在資源豐富的背景下，衝突、傷害仍然會產生。例如，在家長式統治中，幫助他人的能力和願望會成為產生潛在衝突的原因。
在金里卡有力的反駁下，「分析馬克思主義」學者在此路的嘗試似乎亦不能成功。
正義最好被看作一種應該被取代、起補救作用的道德
「分析馬克思主義」學者論證說：
正義可以調解衝突，但也可以產生衝突。至少它會削弱人的天然的自然屬性。
因此，正義只是現實條件下令人遺憾的要件。在物質充裕的條件下，正義實際上阻礙著走向更高形式的共同體。
源於自發的愛的行為，要好於把自己當作正義應得權的載體而產生的行為。
對於這個論證，金里卡不贊同。
他首先指出，愛和正義之間並不是相互對立，它們是相容的。
金里卡認為，人們之所以覺得愛和正義不相容，原因在於：正義要求平等權利的給予。而如果我們賦予人們以相應的權利，人們就會無視對他人的影響而自動實施這樣的權利。這將損害人與人之間自發的愛的情感。
可是，金里卡表示，即使人們被賦予相應的權利，人們仍然可以選擇放棄行使自己的權利。換言之，權利的給予及被法律保障，無礙人與人之間的互相愛護。
就羅爾斯的正義優先性而言，正義優先性雖然保證個體能夠對特定的利益提出要求，但它同時允許人們能夠與自己所愛的人分享這些利益。慷慨而富有愛心的人既擁有政治正義所保障的種種權利，也可同時保持自己的慷慨和愛心。這正好反映正義所排斥的不是愛，而是不正義。所謂「不正義」，是指通過否定政治正義所保障的種種權利，而使某些人的利益屈從於另一些人的利益。
其次，他指出正義本身就是關心他人的一種重要形式。
金里卡解釋，關注權利不一定使人基於唯我論去理解自己，使人只關注如何在具有零和性質的社會生活中通過與他人對抗來保護自己。布坎南 (Buchanan) 說：
某人把自己當作權利承載者就是「認為他自己能夠要求他有權利要求的東西，而不僅僅是要求他所想要的東西」
金里卡認為，這種理解自己的方式，所關涉的，是自己有什麼理由認為能夠恰當地 (也即不自私地) 擁有這種東西。這一理解自己的方式，將推動正義作為一種標準，以確定我能夠不自私地對什麼東西擁有應得權利 (即使他人願意給予我的東西要多於我有資格擁有的東西)。
又正義也可以作為確定如何向他人提供幫助的標準。
金里卡表示，愛的動機可能產生相互衝突的指令，這時，正義則可以是我訴求的標準。
金里卡總結道，我們之所以關注正義、權利，主要不是為了「維護自己的權利」，而是：
一、 當提出要求時，即使他人不關注我們的應得權利也會滿足我們的要求，我們也許仍然希望知道自己有什麼樣的應得權利。
二、 當對他人的要求作出反應時，即使我們的動機是愛，我們也許仍然希望知道他人有什麼樣的應得權利。
對權利的公共認同更多是意味著對「各人自身就是價值的源泉」的認同，表達了把個人當作目的本身而加以尊重。
(三) 總結
「分析馬克思主義」學者雖然從不同的觀點、角度「反對正義理念本身」，但他們的嘗試並不成功 (觀乎上述金里卡的回應可知)。
他們只好改由第二條路徑入手，這終促使他們建立起一套具有吸引力的規範的政治理論，所謂「馬克思主義的正義理論」。
[附註]
本文的內容主要參考金里卡 (Kymlicka, Will) 的《當代政治哲學》(中譯本)，可視為該書＜馬克思主義＞一章中關於「超越正義的共產主義」的讀書札記。
2014年4月26日 星期六
八、分析馬克思主義 (上)：導言
在進入對「分析馬克思主義」(Analytical Marxism) 的介紹之前，我們宜先澄清若干的誤解。
(一) 誤解的澄清
自由主義的正義觀只重視形式的平等，忽略了對資源佔有的不平等？
馬克思主義者 (又稱左翼思想家) 經常批評自由主義的正義只是支持形式的平等 (支持機會平等或公民權利與政治權利的平等)，忽略物質的不平等，忽略對於資源佔有的不平等。
對於「放任自由主義」而言，這是一種有力的批判，理由是：
「放任自由主義」所承諾的乃是包含「絕對的私有財產權」的「自我所有權」，而包含「絕對的私有財產權」的「自我所有權」偏偏不能保證每個人享有平等的資源份額以實現對自己生活的有效的控制 (即享有實質的「自我決定」)。
不過，對於羅爾斯、德沃金等人提倡的「自由平等主義」，這批判卻不甚有力，原因在於：
羅爾斯雖然允許物質不平等 (依據「差異原則」) 相容於權利平等 (依據「自由原則」)，但「差異原則」所允許的不平等卻旨在促進社會上最不利者的物質境況。「差異原則」不僅沒有以形式平等的名義忽略部份人實質的「自我決定」。相反，它促進了社會上最不利者享有實質的「自我決定」。
社會主義、「自由平等主義」對「正義」的解釋相同？
就社會主義思想的某些分支而言，答案是肯定的。
德沃金的資源平等理論與社會主義的各種「補償正義」(compensatory justice) 理論，具有相同的主旨：旨在實現「敏於志向」、「鈍於稟賦」的分配目標。
自由主義所解釋的「持有財產的民主」或「風險分擔的社會」，與各種模式的「市場社會主義」之間，不存在深刻的差異。後者在使生產資料所有權更平等的同時，也依靠市場來分配商品、勞動工作。
不過，對於「分析馬克思主義」學者而言，他們則未必認為社會主義、「自由平等主義」對「正義」的解釋是相同的。
(二) 綜覽「分析馬克思主義」
出現的背景
自從東歐共產主義制度的消失後，馬克思主義理論在西方復興起來。
過去二十年，不少學者運用當代英美分析哲學和社會科學的手段和方法對馬克思的洞見予以再闡述，「分析馬克思主義」運動因而被牽起。
柯亨 (G.A. Cohen) 乃「分析馬克思主義」的創始人之一。
學說特色
「分析馬克思主義」的學者們不再相信無產階級革命的必然性。
他們因此嘗試澄清自己所信奉的社會主義 / 共產主義的規範性基礎，使歷史必然性理論的「科學的」馬克思主義轉變為規範政治理論的馬克思主義。
傳統的馬克思主義者相信社會主義是必然的 (inevitable)。既然是必然，馬克思主義者就沒有必要去解釋社會主義為什麼是「可欲的」(desirable)。
馬克思主義者認為，社會主義不過是被歷史發展預先決定好了的一個階段性終點。資本主義由於其內部矛盾而面臨自我瓦解，越來越貧窮的無產者除了推翻資本主義制度別無選擇。作為革命基礎的，更多是經濟矛盾，卻不是道德根據。
馬克思、恩格斯雖曾試圖通過道德來論證社會主義的合理，但他們的做法卻遭到社會主義理論家嚴厲的反對。他們反對的理由包括：
一、 道德論證是不必要的，因為工人階級除了革命別無選擇。
二、 道德論證是一種會製造分裂的策略，「正義」理念會導致無窮無盡的爭論。
三、 資本主義的捍衛者已經製造出旨在為資本主義的自由和平等提供辯護的複雜的意識形態。如果把辯論引向道德論證的領域，就會使資本主義的理論家轉移工人的注意力，並妨礙工人去從事革命任務。
可是，隨著共產主義制度已然消失，「分析馬克思主義」學者認識到，如果要在今後實現社會主義 / 共產主義理想，他們就要說服人們並使人們相信，值得追求這些理想是因為這些理想具有道德上的正當性。
他們於是提出規範性論證，以批判、取代自由主義的正義理論。
批判、取代自由主義的正義理論有兩條可行的途徑：
一、 反對正義理念本身
部份「分析馬克思主義」者指出，正義只是一種補救性道德，是對社會生活的某些缺陷所作出的反應。正義試圖協調個人之間的衝突，而共產主義卻消除了這些衝突。因此，共產主義消除了對正義的需要。
二、 與自由主義一樣強調正義理念，但反對「正義相容於生產資料的私人所有制」
部份「分析馬克思主義」者基於下列因素的考慮，大力批判「私有財產制」：
A. 「剝削」
B. 「異化」
「私有財產制」在本質上既然是不正義的，自由主義的正義理論自然不可被接受。
(三) 總結
我們可以說，「分析馬克思主義」的興起，改變了傳統馬克思主義的內涵，為後者奠立了規範性的基礎。而它對「社會正義」(social justice) 問題的回應，亦令自由主義 (包括「自由平等主義」、「放任自由主義」) 遭受嚴厲的攻擊、批評，其重要性不容忽視。
[附註]
本文的內容主要參考金里卡 (Kymlicka, Will) 的《當代政治哲學》(中譯本)，可視為該書＜馬克思主義＞一章中「前言」部份的讀書札記。
(一) 誤解的澄清
自由主義的正義觀只重視形式的平等，忽略了對資源佔有的不平等？
馬克思主義者 (又稱左翼思想家) 經常批評自由主義的正義只是支持形式的平等 (支持機會平等或公民權利與政治權利的平等)，忽略物質的不平等，忽略對於資源佔有的不平等。
對於「放任自由主義」而言，這是一種有力的批判，理由是：
「放任自由主義」所承諾的乃是包含「絕對的私有財產權」的「自我所有權」，而包含「絕對的私有財產權」的「自我所有權」偏偏不能保證每個人享有平等的資源份額以實現對自己生活的有效的控制 (即享有實質的「自我決定」)。
不過，對於羅爾斯、德沃金等人提倡的「自由平等主義」，這批判卻不甚有力，原因在於：
羅爾斯雖然允許物質不平等 (依據「差異原則」) 相容於權利平等 (依據「自由原則」)，但「差異原則」所允許的不平等卻旨在促進社會上最不利者的物質境況。「差異原則」不僅沒有以形式平等的名義忽略部份人實質的「自我決定」。相反，它促進了社會上最不利者享有實質的「自我決定」。
社會主義、「自由平等主義」對「正義」的解釋相同？
就社會主義思想的某些分支而言，答案是肯定的。
德沃金的資源平等理論與社會主義的各種「補償正義」(compensatory justice) 理論，具有相同的主旨：旨在實現「敏於志向」、「鈍於稟賦」的分配目標。
自由主義所解釋的「持有財產的民主」或「風險分擔的社會」，與各種模式的「市場社會主義」之間，不存在深刻的差異。後者在使生產資料所有權更平等的同時，也依靠市場來分配商品、勞動工作。
不過，對於「分析馬克思主義」學者而言，他們則未必認為社會主義、「自由平等主義」對「正義」的解釋是相同的。
(二) 綜覽「分析馬克思主義」
出現的背景
自從東歐共產主義制度的消失後，馬克思主義理論在西方復興起來。
過去二十年，不少學者運用當代英美分析哲學和社會科學的手段和方法對馬克思的洞見予以再闡述，「分析馬克思主義」運動因而被牽起。
柯亨 (G.A. Cohen) 乃「分析馬克思主義」的創始人之一。
學說特色
「分析馬克思主義」的學者們不再相信無產階級革命的必然性。
他們因此嘗試澄清自己所信奉的社會主義 / 共產主義的規範性基礎，使歷史必然性理論的「科學的」馬克思主義轉變為規範政治理論的馬克思主義。
傳統的馬克思主義者相信社會主義是必然的 (inevitable)。既然是必然，馬克思主義者就沒有必要去解釋社會主義為什麼是「可欲的」(desirable)。
馬克思主義者認為，社會主義不過是被歷史發展預先決定好了的一個階段性終點。資本主義由於其內部矛盾而面臨自我瓦解，越來越貧窮的無產者除了推翻資本主義制度別無選擇。作為革命基礎的，更多是經濟矛盾，卻不是道德根據。
馬克思、恩格斯雖曾試圖通過道德來論證社會主義的合理，但他們的做法卻遭到社會主義理論家嚴厲的反對。他們反對的理由包括：
一、 道德論證是不必要的，因為工人階級除了革命別無選擇。
二、 道德論證是一種會製造分裂的策略，「正義」理念會導致無窮無盡的爭論。
三、 資本主義的捍衛者已經製造出旨在為資本主義的自由和平等提供辯護的複雜的意識形態。如果把辯論引向道德論證的領域，就會使資本主義的理論家轉移工人的注意力，並妨礙工人去從事革命任務。
可是，隨著共產主義制度已然消失，「分析馬克思主義」學者認識到，如果要在今後實現社會主義 / 共產主義理想，他們就要說服人們並使人們相信，值得追求這些理想是因為這些理想具有道德上的正當性。
他們於是提出規範性論證，以批判、取代自由主義的正義理論。
批判、取代自由主義的正義理論有兩條可行的途徑：
一、 反對正義理念本身
部份「分析馬克思主義」者指出，正義只是一種補救性道德，是對社會生活的某些缺陷所作出的反應。正義試圖協調個人之間的衝突，而共產主義卻消除了這些衝突。因此，共產主義消除了對正義的需要。
二、 與自由主義一樣強調正義理念，但反對「正義相容於生產資料的私人所有制」
部份「分析馬克思主義」者基於下列因素的考慮，大力批判「私有財產制」：
A. 「剝削」
B. 「異化」
「私有財產制」在本質上既然是不正義的，自由主義的正義理論自然不可被接受。
(三) 總結
我們可以說，「分析馬克思主義」的興起，改變了傳統馬克思主義的內涵，為後者奠立了規範性的基礎。而它對「社會正義」(social justice) 問題的回應，亦令自由主義 (包括「自由平等主義」、「放任自由主義」) 遭受嚴厲的攻擊、批評，其重要性不容忽視。
[附註]
本文的內容主要參考金里卡 (Kymlicka, Will) 的《當代政治哲學》(中譯本)，可視為該書＜馬克思主義＞一章中「前言」部份的讀書札記。
2014年4月25日 星期五
七、放任自由主義 (下)：張伯倫與「自我所有權」論證
為了令「應得權理論」更具說服力，諾齊克 (Robert Nozick) 於是提出了兩個重要的論證：張伯倫 (Wilt Chamberlain)
的論證、「自我所有權」 (right to self-ownership) 的論證。
(一) 張伯倫的論證：訴求直覺的論證
論證的用意及其架構
諾齊克提出張伯倫的論證，用意有兩個：
第一，它要指出任何形式的財富 / 資源再分配 (如羅爾斯的「差異原則」、共產主義的平均分配) 皆侵犯我們應有的權利，因而不可被接受。
第二，它要說明「在每個人對自己的財物都擁有「應得權利」時，正義的分配只能源自人們自由交換的分配」的合理。
有關張伯倫的論證，見於諾齊克以下的文字：
假設某一種非應得權利理論的分配正義觀得到了實現。讓我們假設這就是你所青睞的那種分配，讓我們稱這種分配為D1；也許每個人都有一個平等份額，也許每個人擁有的份額的大小都是依據你所看重的尺度而定。現在設想，有很多籃球隊都搶着想要威爾特‧張伯倫 (Wilt Chamberlain)，因為他是一位巨星。......他與一個球隊簽署了這樣一個協議：在每一個主場比賽，他從每張門票收入中可獲取25美分。......賽季開始了，人們興高采烈地去觀看他所在的球隊的比賽；人們每一次購買球票的時候，都得向一個寫有張伯倫名字的箱子裡單獨丟入25美分。人們激動於看他的比賽，對他們來說，付出這麼多門票錢是值得的。讓我們假設，在某一個賽季裡，有100萬人在主場觀看了他的比賽，因此張伯倫最終就獲得了25萬美元，他的收入大大超過了人們的平均收入，甚至高於任何一個人的收入。他有沒有資格獲得這筆收入呢？這個新的分配D2是否不正義的呢？如果的確不正義，為什麼？對於人們是否有應得權利控制他們在D1中持有的資源，是沒有什麼疑問的；因為我們 (為了論證的目的) 假定 (你所青睞的) 那種分配是可接受的。每個人選擇了把自己的25美分給予張伯倫。人們本來是可以把這筆錢花到其他用途上，如看電影、買糖果、買幾份《異議》或《每月評論》雜誌。但他們 (至少100萬人) 都共同選擇了把這筆錢給予張伯倫，以觀看他的籃球比賽。如果D1是一種正義的分配，而人們又自願地從D1轉向D2，也就是說轉移了他們在D1下的部份資源份額 (如果不用這些資源來做點什麼，這些資源有什麼意義呢？) ，難道D2不也是正義的嗎？如果人們有權利處理他們應該擁有的資源 (在D1情況下) ，這種權利難道就不包括給予或與張伯倫交換比賽的權利嗎？任何人能夠基於正義而對此有所抱怨嗎？在D1下每個人都已經擁有了他的合法份額。在D1下，沒有任何一個人能夠基於正義對另一個人的所有提出異議。當某人把某些東西轉移給張伯倫後，第三方仍然擁有他們的合法份額；他們的份額並沒有改變。在這兩方進行資源轉移之前，第三方對他們各自的擁有並沒有基於正義的異議；那麼，這兩方之間的資源轉移怎麼就會引出基於分配正義的、針對被轉移的份額的正當異議呢？(《無政府、國家與烏托邦》)
細言之，張伯倫論證的架構可被表述如下：
諾齊克將利用差異原則 (difference principle) / 平均分配原則進行財富 / 資源再分配後的狀況稱為「D1」。
經過人們把部份自己應得的資源自願轉移給某些人後，新的分配狀況出現了。此一經過轉讓後的新的分配狀況，諾齊克稱之為「D2」。
由於「D1」是公正的，資源轉讓過程亦出於自願，「D2」因此亦是公正的。
換言之，於「D2」進行財富 / 資源再分配，這只會剝奪人們享有自己辛勤所得的收入的權利、將財富轉移給某人的自由，它因此是不公正的、不應被接受。
可能反駁及回應
對於諾齊克的論證，支持「自由平等主義」的學者可能表示不同意。他們可能提出：這一論證雖然吻合我們關於選擇的直覺，但卻漠視了我們「要公平處理不平等境況」的直覺。
支持「自由平等主義」的學者可以指出，即使張伯倫取得25萬美元是出自觀眾們的自願，我們的直覺卻明確告訴我們，對於那些可能沒有謀生能力的殘障者 (他們將耗盡自己僅有的資源，並處於飢餓的邊緣)，張伯倫仍可被要求繳交稅款以避免讓這些人挨餓。
對於上述的駁難，諾齊克可以怎樣回應呢？他可能會訴諸於「機會平等」的保證、實施：
誠然，在進行社會合作時，讓一些人因為不應得的不平等而遭受痛苦，這似乎是不公平的。故此，每個人都有權利獲得機會平等、生活平等，並且可以把它們實施。
然而，諾齊克的回應並不妥善，支持「自由平等主義」的學者仍可作出下列的批評：
要實現機會平等、生活平等，相應的物質、行為需被用來以作支撐。不幸的是，他人對這些物質和行為剛好有「應得權利」。依此而推，機會平等、生活平等只是空談，不可落實。
至此，一個「兩難」局面似乎為諾齊克所不能避免：
諾齊克要麼接受「機會平等」、「生活平等」的落實而放棄「人們對自己的收入擁有應得權利」的看法，要麼仍然承認「人們對自己的收入擁有應得權利」而坦率接受其理論漠視了人們「要公平處理不平等境況」的直覺。
要解決這個「兩難」局面，一個更根本的問題不得不被正視：「我們有充足的理由相信自己的收入應該為我們自己所擁有嗎？這些理由的具體內容是什麼？」。這迫出「自我所有權」的論證。
(二) 「自我所有權」的論證
對論證本身的解說
A. 論證的思想泉源及其基本結構
諾齊克有關「自我所有權」的看法，主要啟發自康德哲學「人是目的」的原則。
「自我所有權」的論證可被系統化地表述如下：
(1) 每個人應該被他人視為「目的」，並且受到他人的尊重。
(2) 權利肯定着人們的「獨立存在」，即「不作為他人資源的獨特個人的存在」。
(3) 依(2)，權利是人們作為「目的」存在的充分及必要條件。
(4) 合(1)、(2)、(3)，每個人的權利應該受到他人的尊重。
(5) 對於自己行使所有權 (即「自我所有權」) 是最重要的權利。
(6) 如果人們擁有自己，他們就有權擁有自己的天賦。
(7) 如果人們擁有自己的天賦，他們就有權擁有任何靠著天賦所產出的東西。
(8) 合(4)至(7)，人們有權擁有自己辛勤所得的收入。
(9) 依(8)，要求通過再分配的稅收機制把天賦高者的產出向天賦低者轉移，這是侵犯了人們應得的權利。
補充一點，關於前提(3)，可證於《無政府、國家與烏托邦》以下一段文字：
(權利) 反映了作為根基的康德式原則：個人是目的而絕不僅僅是手段；不能在未得到個人同意的前提下，就為着他人的目的而犧牲或利用他們。
至於前提(4)，可證於以下的文字：
個人擁有權利，有些事情 (那些侵犯個人權利的事情) 是不能針對個人的，無論是以其他個人還是以集體的名義。
B. 諾齊克與羅爾斯的異同
細看「自我所有權」的論證，我們不難發現諾齊克與羅爾斯有若干的異同。
二人共同的地方在於：
一、 反對效益主義沒有把人本身當作目的。
二、 平等待人需要一些限制性措施，去限制為了他人的利益 / 社會總體的利益而對另一人加以利用的程度與途徑。
三、 一些權利不應屈從於效益主義的計算。
至於二人的不同，則表現在對「哪些權利最為重要？」的回答。諾齊克重視「自我所有權」的保障、不受侵犯，羅爾斯則比較著重擁有某一確定份額的社會資源的權利。
C. 「自我所有權」中的「自我」
諾齊克強調「自我所有權」的不該被侵犯。其實，「自我」究竟意指什麼？
著名「分析馬克思主義」(Analytical Marxism) 學者柯亨 (G. A. Cohen) 曾解釋諾齊克的「自我」說：
(自我具有) 純粹的反思意義。它意味著所有者與被所有者是同一個人，也即是說，是一個完整的人。
柯亨的話或許有點兒難懂。可是，當我們把「自我」對比奴隸制中的奴隸 (奴隸主把奴隸當作自己的財產)，「自我」的重要意義即可被彰顯。
現代社會之所以較以前的社會進步，全賴「自我」得以被保存。諾齊克極力強調「自我所有權」不應被侵犯，原因在於：他不希望現代社會的進步性喪失。
D. 小結
至此，讓我們先作一個小總結。
諾齊克的論證可被總結成下述兩個論斷：
第一，羅爾斯形式的再分配 (或者政府對於市場交換的任何強制性干涉) 與承認人是自我所有者不相容。只有不受限制的資本主義才會承認「自我所有權」。
第二， 承認人是自我所有者是平等待人的核心。
諾齊克的平等觀源於對自我的權利，但他卻相信這些權利蘊涵着我們對於外部資源的權利。這正是他和自由平等主義的再分配相衝突的地方。
對論證的可能反駁及進一步的解釋、回應
A. 反駁一：「自我所有權」不一定保證收入的擁有權
對於「自我所有權」的論證，支持「自由平等主義」的學者並非無力反駁。
他們可能指出，「自我所有權」不一定保證收入的擁有權：「自我所有權」不一定導致絕對的財產權利 (right to property-ownership)。
蓋在市場交易中獲得的事物 (即收入) ，其並非完全產自我們對自己天賦的運用。它們的生產涉及我們對於事物 (對於外部財物) 的法定權利 (right to property-ownership)。
雖然，諾齊克認為，市場交易意味著個人對自己能力的運用。由於個人擁有自己的能力，他們也就擁有在市場中運用這些能力而獲得的任何事物。
然而，諾齊克的結論下得太過倉促。市場交易包含的內容，要多於對自我所有的能力的運用。市場交易還包含著對於事物 (對於外部財物) 的法定權利，而這些事物僅憑我們自己的能力，是無法被創造出來的。
上述反駁一旦成功，「自我所有權」的論證將會面臨嚴重的理論困難。
慶幸的是，諾齊克其實早已注意到對於外部財物的法定權利的問題。他因此提出了「洛克式的附帶條件」。
B. 諾齊克的回應：「洛克式的附帶條件」(Lockean proviso)
諾齊克認為，市場交易確實還包含著對於事物 (對於外部財物) 的法定權利。而我們日常對於事物 (對於外部財物) 的法定權利往往源自他人按照轉移原則 (a principle of transfer) 把他自己的應得權利轉給我們。
按照「應得權理論」，我對於外部事物的應得權利源於這樣一個事實：即他人曾經按照轉移原則把他自己的應得權利轉給予我。這種說法當然假定：較早的所有者擁有正當的應得權利。
只有當外部事物的第一個擁有者正當地擁有外部事物 (初始獲得是正當的) 時，他人按照轉移原則轉移給我們的權利才是正當的。這意味著關於外部資源的初始獲得的問題優先於任何正當轉移的問題。
如何判定外部事物的第一個擁有者正當地擁有外部事物 (即初始獲得是正當的) 呢？這需要「洛克式的附帶條件」。換言之，如果外部事物的第一個擁有者要正當地擁有該事物，他必須滿足「洛克式的附帶條件」。
所謂「洛克式的附帶條件」(Lockean proviso)，是指：只要當事人對事物的獲得不會使每個人的總體狀況惡化，當事人對該事物就能夠獲取應得權利 (初始獲得才算得上是正當)。
它的另一表述方式可參考《無政府、國家與烏托邦》以下一段文字：
如果使不再能夠自由使用那些被佔用事物的人們的境況因為佔用而惡化，通過正常步驟佔用先前的無主事物並進而持有永久的可繼承的財產權利就不被允許。
諾齊克指出，「洛克式的附帶條件」和平等待人的理念是一致的。他又補充「使某人處境惡化」的準確含義：當從一般的公共使用變為私人佔用的時候，如果就物質條件而言，不會使得人們的境況差過他們過去一般性地使用資源的境況，對某一特定事物的佔用就是合法的。
諾齊克相信，只要外部事物的第一個擁有者在佔有事物時能滿足「洛克式的附帶條件」，我們仍可對市場交易中獲得的事物擁有絕對的權利。
雖然，歷史上，通過強力使自然資源成為自己的財產的例子屢見不鮮。當下各人所擁有的對於事物的法定權利似乎都是不應得的、不正當的 (諾齊克因此並不反對將現有的財產進行再分配)。
然而，諾齊克認為，達到「D1」後，將來財產的正當分配仍只需由三條原則 (「轉移原則」、「正義的初始獲得原則」、「對非正義的矯正原則」) 負責。
C. 對諾齊克回應的再反駁
柯亨曾把諾齊克的回應明確地表述如下：
(1) 人們自己擁有自己。
(2) 世界最初是無主的。
(3) 只要不使他人的狀況惡化，你就可以享有極不平等的世界份額的絕對權利。
(4) 獲得極不平等的世界份額的絕對權利是相對容易之事。
所以
(5) 一旦人們佔有了私人財產，建立自由的資本市場與勞動力市場就吻合道德的要求。
對於諾齊克的回應，支持「自由平等主義」的學者仍可感到不滿意。
他們可能質疑前提(3)的闡釋太弱，批評道：諾齊克依物質福利 (material welfare) 來界定「使他人的狀況惡化」中的「惡化」，這漠視了佔用資源可能對他人的自主、自由造成剝奪。
金里卡曾用Ben和Amy的例子，以闡述「自由平等主義」學者這一方面的觀點：
Ben和Amy最初都靠對公共土地的一般性使用為生。現在Amy佔用了絕大部份土地，以致於Ben無法靠著餘下的土地生存。這似乎會使Ben的處境惡化。但Amy卻向Ben提供一筆工資以使他在她的土地上做工，而Ben的所得超過了Amy佔用土地之前他從公地上的所得。
顯然，Amy獲得了比最初佔有土地之前更多的資源，原因是：
一、 由於勞動分工而提高了生產效率。
二、 她佔有後的份額大於佔用前的份額。
至於Ben，他亦只能接受這結果，因為已沒有足夠的剩餘土地使他像以前那樣生活。在Amy的條件下，Ben的物質狀況其實並沒有惡化。
根據諾齊克的「洛克式的附帶條件」規定：當從一般的公共使用變為私人佔用的時候，如果就物質條件而言，不會使得人們的境況差過他們過去一般性地使用資源的境況，對某一特定事物的佔用就是合法的。Amy對其所佔用的土地應該享有法定權利。
然而，事實上，Ben在過程中已被剝奪了兩種重要的自由：
一、 決定誰應擁有他先前一直在使用的土地的自由
二、 如何使用自己的勞動力的自由 (Ben必須接受Amy的僱用條件，否則無法生存)。
Ben甚至無法支配自己的時間，追求自己認為對的人生觀 (當一個與自然和諧相處的牧羊人)。Ben的處境其實被惡化了。
有趣的是，諾齊克強調「自我所有權」的理由在於：我們是相互獨立的個體，我們的生活各有各的目標。「自我所有權」保證我們有追求自己生活目標和「自己人生觀」的能力，因為「自我所有權」可使我們抵制他人的下述企圖：僅僅把我們當作工具以實現他們的目的。
諾齊克主張「洛克式的附帶條件」，這將會引起他理論內部的嚴重矛盾、不一致 (要麼肯定「自我所有權」而放棄以物質福利界定「惡化」，要麼否認「自我所有權」而繼續接受「洛克式的附帶條件」)。
有人或為諾齊克辯解說：我們可以理解Amy的做法 (不徵求Ben的同意就佔用他一直使用的土地) 為一種家長式統治 (paternalism)。只要佔用土地帶給他的物質福利大於他在自主方面的損失，Ben的處境並未惡化。
可是，這反駁與諾齊克的初衷不符：諾齊克極力反對家長式統治。他反對為了人們自身的利益而強制性地建立健康保險或退休養老機制。他必然反對Amy在未取得Ben的同意下，為了Ben的利益而占用Ben的土地。
金里卡認為，比較理想的出路應該是：Ben對於自己從公地的私人佔用中排除出去應該享有否決權。可是，這做法又必然引致諾齊克的理論轉而靠近羅爾斯。
支持「自由平等主義」的學者又可用下列的方式質疑前提(3)的合理性：「洛克式的附帶條件」可能引致「先到先得原則」被接受成為公平佔用程序。「選擇自己生活的自由」反而受到「先到先得原則」的制約。
金里卡建議我們考慮以下一些可能情況：
可能情況一
設想Ben因為擔心Amy單方面佔用那塊土地而決定自己搶先佔用，然後也給Amy一份在如今屬於他的土地上工作的工資，同時將生產效率提高後的大部份收益歸為己有。根據諾齊克的「洛克式的附帶條件」，由於Amy的處境未因佔用而惡化，Ben的搶先佔用因此是正當的。
可能情況二
設想Ben現在有機會佔用那塊土地。由於他能夠更好地組織勞動以至於生產效率更高於Amy佔用情況下的效率，這樣，無論Ben還是Amy，與Amy佔用的情況相比，都能分別獲得更大的利益。換句話說，如果由Amy佔用，雙方的處境都不如改由Ben佔用土地時雙方的處境。根據諾齊克的「洛克式的附帶條件」，由於Ben和Amy的處境在Ben佔用土地時皆能有所提升，而且升幅比Amy佔用時為高，Ben的佔用因此才是正當。
可能情況三
設想Amy和Ben聯合佔用那塊土地、共同行使所有權、經過協商而進行勞動分工。根據諾齊克的「洛克式的附帶條件」，由於Ben和Amy的處境在兩人佔用土地時皆能有所提升，兩人的聯合佔用因此同樣是正當的。
透過觀察上述的可能情況，「洛克式的附帶條件」的滿足似乎不是決定人對於外部事物擁有法定權利的充足條件。
諾齊克之所以允許Amy的佔用，進而說Ben的處境未因此而惡化，理由是：他已接受了「先到先得原則」作為公平佔用程序。他默許「先到先得原則」作為決定人對於外部事物擁有法定權利的充足條件。
可是，我們似乎沒有理由把極度任意性 (arbitrary) 的「先到先得原則」，置於「我們選擇自己生活的自由」之上。「洛克式的附帶條件」有問題。
支持「自由平等主義」的學者尚可作出兩點批評，攻擊前提(3)：
首先，他們可以說，即使滿足「洛克式的附帶條件」，絕對的財產權利也不一定被保證。
財產使用權、不包括財產遺贈權的有限所有權也可以被用以取代絕對的財產權利。又國有制、工人所有制、克布兹似的集體所有制，皆可以滿足「洛克式的附帶條件」。「洛克式的附帶條件」因此不足以捍衛絕對的財產權利、資本主義。
其次，「洛克式的附帶條件」容許無產者被壓迫、剝削，視之為正當。
按照「洛克式的附帶條件」規定，只要每個人的總體物質狀況未有惡化，即使無產者的生存完全依賴於有產者是否購買他們的勞動力，即使有些人因為沒有人購買他們的勞動力而忍飢挨餓，無產者也沒有正當的理由抱怨。柯亨曾說：
那些勞力出賣者的所獲至少不會少於而很可能會多於他們在野蠻的自然狀態下運用勞力的所獲；而那些因其勞動力沒有出賣價值的無產者，雖然他們在諾齊克的非福利國家裡將被餓死，但他們在自然狀態中早就被餓死了。
「洛克式的附帶條件」變相容許無產者被壓迫。
除了攻擊、質疑前提(3)，支持「自由平等主義」的學者亦可能藉著攻擊前提(2)以否定諾齊克的論點。
他們可能指出，世界是被人們共同擁有的，不是無主的。每個人因此對如何處置土地都有一份平等的否決權。弱勢者可以動用否決權，通過談判爭取與羅爾斯「差異原則」相對應的分配制度，繼而採用羅爾斯式分配結束自然狀態。「自我所有權」因而未被侵犯。
D. 小結
總言之，「洛克式的附帶條件」不足以作為社會正義 (social justice) 的檢驗標準。它也不是決定人擁有絕對財產權的充足條件。換句話說，人們能夠不平等地佔用資源，並進而形成沒有限制的財產權利，這是不被允許的。
E. 反駁二：「自我所有權」的原則不足以對平等待人作出充分的解釋。
諾齊克極力捍衛「自我所有權」(涉及「絕對的私有財產權」)，其目的在促進我們按照自己的人生觀採取有效行動的能力。
諾齊克認為，正是這種能夠形成、追求某種人生觀 (conception of good) 的能力，人的生活才被賦予了意義；而正因為人們能夠過上有意義的生活，人們才應該被視作目的。
可是，諾齊克似乎忽略了「絕對的私有財產權」的獲得建基於一個前提的落實：某人在佔用外部資源的時候不用徵求他人的同意，而只需給予他人更豐厚 (相比佔用前) 的物質待遇。
當然，諾齊克可能認為這個前提是合理的：當我們無法獨立享有資源時，我們的「自我所有權」只是純粹形式上的權利，它們不具有任何實質意義。只有當我們能夠自由動用資源、不必獲得對方的允許，從而追求不同的生活目標時，我們才可對自己的生活行使有效的控制。我們才具有含實質意義的「自我所有權」。
然而，對於未被徵求同意、被迫接受他人給予的物質待遇的人而言，這個前提的落實無疑扼殺他們的個體自由。這對他們來說是不公平的。
尤有進者，即使我們接受諾齊克的講法，同意不應只享有純粹形式上的「自我所有權」而應該享有含實質意義的「自我所有權」，落實含實質意義的「自我所有權」仍然令到一部份人無法做到對自己生活予以實質性的控制，如為了生存而被迫同意資本家苛刻、不利條件的工人。
金里卡引用鮑嘉 (Bogart) 的說法指出，落實含實質意義的「自我所有權」不僅限制無產者的自我決定，還使其成為他人的資源，違背了諾齊克「人是目的」的根本理念。
鮑嘉認為，在他人已經佔用了所有可得財產之後再進入市場的人，「被局限於他人施捨贈品和恩賜工作的意願」。他們因此「被迫在既有財產制度下參與合作」，「被迫有利於他人」。而「被迫服從這種財產制度就是剝削的一種形式」、「使得後來者僅僅成為他人的資源」，這完全和諾齊克的最根本理念 (人是目的、人應該形成和追求某種人生觀，以令自己過得上一個有意義的生活) 相衝突。
金里卡主張，只有當「自我所有權」被重新建構，拋棄對「絕對的私有財產權」的堅持，以「自我決定」作為其核心內容，捍衛「自我所有權」才不會引致剝削、不平等待人。可是，這多少又會令得諾齊克的理論靠近羅爾斯。
(三) 總結
諾齊克「應得權理論」的根本旨趣、價值在於：「平等待人」。它希望令每個人皆能夠決定自己的人生前路。它因此極力堅持「自我所有權」(涉及絕對的私有財產權利) 不該被侵犯。
然而，事與願違，「自我所有權」(涉及絕對的私有財產權利) 的落實卻偏偏令到部份人不能作「自我決定」，「平等待人」的理想幻滅。這則為諾齊克的理論困難所在。
當然，像古典自由主義者那樣，諾齊克希望闡明這樣一種平等觀：任何人生來並不是從屬於他人，或在權利上從屬於他人。沒有人僅僅是他人的資源，如同奴隸是奴隸主的資源。
可是，「自我所有權」的無差別性質卻令諾齊克墮入了「非黑即白」的思考，忽視了灰色地帶 (如再分配、有限所有權等)，使他生出「要麼完全接受「自我所有權」(包括絕對的私有財產權) ，要麼完全拒絕「自我所有權」(包括絕對的私有財產權)」的想法。
我們可說，諾齊克的用心是正確的，只是其所提出的理論違逆其原來的意圖。
要使得「應得權理論」符合諾齊克的原意，一定的調節是必需的。不過，誠如金里卡所言，這將令諾齊克的「放任自由主義」立場變得模糊，而更靠近於「自由平等主義」。
(四) 附錄：非模式 (non-patterned)、歷史的 (historical) 的分配正義原則
諾齊克多次強調，他的正義原則是屬於非模式的、歷史的。
所謂「非模式的」，是指：不要求財富分配刻意合符一定的模式。
至於「歷史的」，主要是指：根據轉移原則向前回溯，審視初始獲得是否正當，從而決定現在的財產獲得是否正當。
諾齊克指出，羅爾斯的正義原則、社會主義的平等原則等，都是模式的 (patterned)、非歷史的 (non-historical)、目的狀態 (end-state) 的分配正義原則。這類原則不足以保證社會正義。它們只會侵犯「自我所有權」。
[附註]
本文的內容主要參考金里卡 (Kymlicka, Will) 的《當代政治哲學》(中譯本)，可視為該書＜自由至上主義＞一章中關於諾齊克理論的讀書札記。
(一) 張伯倫的論證：訴求直覺的論證
論證的用意及其架構
諾齊克提出張伯倫的論證，用意有兩個：
第一，它要指出任何形式的財富 / 資源再分配 (如羅爾斯的「差異原則」、共產主義的平均分配) 皆侵犯我們應有的權利，因而不可被接受。
第二，它要說明「在每個人對自己的財物都擁有「應得權利」時，正義的分配只能源自人們自由交換的分配」的合理。
有關張伯倫的論證，見於諾齊克以下的文字：
假設某一種非應得權利理論的分配正義觀得到了實現。讓我們假設這就是你所青睞的那種分配，讓我們稱這種分配為D1；也許每個人都有一個平等份額，也許每個人擁有的份額的大小都是依據你所看重的尺度而定。現在設想，有很多籃球隊都搶着想要威爾特‧張伯倫 (Wilt Chamberlain)，因為他是一位巨星。......他與一個球隊簽署了這樣一個協議：在每一個主場比賽，他從每張門票收入中可獲取25美分。......賽季開始了，人們興高采烈地去觀看他所在的球隊的比賽；人們每一次購買球票的時候，都得向一個寫有張伯倫名字的箱子裡單獨丟入25美分。人們激動於看他的比賽，對他們來說，付出這麼多門票錢是值得的。讓我們假設，在某一個賽季裡，有100萬人在主場觀看了他的比賽，因此張伯倫最終就獲得了25萬美元，他的收入大大超過了人們的平均收入，甚至高於任何一個人的收入。他有沒有資格獲得這筆收入呢？這個新的分配D2是否不正義的呢？如果的確不正義，為什麼？對於人們是否有應得權利控制他們在D1中持有的資源，是沒有什麼疑問的；因為我們 (為了論證的目的) 假定 (你所青睞的) 那種分配是可接受的。每個人選擇了把自己的25美分給予張伯倫。人們本來是可以把這筆錢花到其他用途上，如看電影、買糖果、買幾份《異議》或《每月評論》雜誌。但他們 (至少100萬人) 都共同選擇了把這筆錢給予張伯倫，以觀看他的籃球比賽。如果D1是一種正義的分配，而人們又自願地從D1轉向D2，也就是說轉移了他們在D1下的部份資源份額 (如果不用這些資源來做點什麼，這些資源有什麼意義呢？) ，難道D2不也是正義的嗎？如果人們有權利處理他們應該擁有的資源 (在D1情況下) ，這種權利難道就不包括給予或與張伯倫交換比賽的權利嗎？任何人能夠基於正義而對此有所抱怨嗎？在D1下每個人都已經擁有了他的合法份額。在D1下，沒有任何一個人能夠基於正義對另一個人的所有提出異議。當某人把某些東西轉移給張伯倫後，第三方仍然擁有他們的合法份額；他們的份額並沒有改變。在這兩方進行資源轉移之前，第三方對他們各自的擁有並沒有基於正義的異議；那麼，這兩方之間的資源轉移怎麼就會引出基於分配正義的、針對被轉移的份額的正當異議呢？(《無政府、國家與烏托邦》)
細言之，張伯倫論證的架構可被表述如下：
諾齊克將利用差異原則 (difference principle) / 平均分配原則進行財富 / 資源再分配後的狀況稱為「D1」。
經過人們把部份自己應得的資源自願轉移給某些人後，新的分配狀況出現了。此一經過轉讓後的新的分配狀況，諾齊克稱之為「D2」。
由於「D1」是公正的，資源轉讓過程亦出於自願，「D2」因此亦是公正的。
換言之，於「D2」進行財富 / 資源再分配，這只會剝奪人們享有自己辛勤所得的收入的權利、將財富轉移給某人的自由，它因此是不公正的、不應被接受。
可能反駁及回應
對於諾齊克的論證，支持「自由平等主義」的學者可能表示不同意。他們可能提出：這一論證雖然吻合我們關於選擇的直覺，但卻漠視了我們「要公平處理不平等境況」的直覺。
支持「自由平等主義」的學者可以指出，即使張伯倫取得25萬美元是出自觀眾們的自願，我們的直覺卻明確告訴我們，對於那些可能沒有謀生能力的殘障者 (他們將耗盡自己僅有的資源，並處於飢餓的邊緣)，張伯倫仍可被要求繳交稅款以避免讓這些人挨餓。
對於上述的駁難，諾齊克可以怎樣回應呢？他可能會訴諸於「機會平等」的保證、實施：
誠然，在進行社會合作時，讓一些人因為不應得的不平等而遭受痛苦，這似乎是不公平的。故此，每個人都有權利獲得機會平等、生活平等，並且可以把它們實施。
然而，諾齊克的回應並不妥善，支持「自由平等主義」的學者仍可作出下列的批評：
要實現機會平等、生活平等，相應的物質、行為需被用來以作支撐。不幸的是，他人對這些物質和行為剛好有「應得權利」。依此而推，機會平等、生活平等只是空談，不可落實。
至此，一個「兩難」局面似乎為諾齊克所不能避免：
諾齊克要麼接受「機會平等」、「生活平等」的落實而放棄「人們對自己的收入擁有應得權利」的看法，要麼仍然承認「人們對自己的收入擁有應得權利」而坦率接受其理論漠視了人們「要公平處理不平等境況」的直覺。
要解決這個「兩難」局面，一個更根本的問題不得不被正視：「我們有充足的理由相信自己的收入應該為我們自己所擁有嗎？這些理由的具體內容是什麼？」。這迫出「自我所有權」的論證。
(二) 「自我所有權」的論證
對論證本身的解說
A. 論證的思想泉源及其基本結構
諾齊克有關「自我所有權」的看法，主要啟發自康德哲學「人是目的」的原則。
「自我所有權」的論證可被系統化地表述如下：
(1) 每個人應該被他人視為「目的」，並且受到他人的尊重。
(2) 權利肯定着人們的「獨立存在」，即「不作為他人資源的獨特個人的存在」。
(3) 依(2)，權利是人們作為「目的」存在的充分及必要條件。
(4) 合(1)、(2)、(3)，每個人的權利應該受到他人的尊重。
(5) 對於自己行使所有權 (即「自我所有權」) 是最重要的權利。
(6) 如果人們擁有自己，他們就有權擁有自己的天賦。
(7) 如果人們擁有自己的天賦，他們就有權擁有任何靠著天賦所產出的東西。
(8) 合(4)至(7)，人們有權擁有自己辛勤所得的收入。
(9) 依(8)，要求通過再分配的稅收機制把天賦高者的產出向天賦低者轉移，這是侵犯了人們應得的權利。
補充一點，關於前提(3)，可證於《無政府、國家與烏托邦》以下一段文字：
(權利) 反映了作為根基的康德式原則：個人是目的而絕不僅僅是手段；不能在未得到個人同意的前提下，就為着他人的目的而犧牲或利用他們。
至於前提(4)，可證於以下的文字：
個人擁有權利，有些事情 (那些侵犯個人權利的事情) 是不能針對個人的，無論是以其他個人還是以集體的名義。
B. 諾齊克與羅爾斯的異同
細看「自我所有權」的論證，我們不難發現諾齊克與羅爾斯有若干的異同。
二人共同的地方在於：
一、 反對效益主義沒有把人本身當作目的。
二、 平等待人需要一些限制性措施，去限制為了他人的利益 / 社會總體的利益而對另一人加以利用的程度與途徑。
三、 一些權利不應屈從於效益主義的計算。
至於二人的不同，則表現在對「哪些權利最為重要？」的回答。諾齊克重視「自我所有權」的保障、不受侵犯，羅爾斯則比較著重擁有某一確定份額的社會資源的權利。
C. 「自我所有權」中的「自我」
諾齊克強調「自我所有權」的不該被侵犯。其實，「自我」究竟意指什麼？
著名「分析馬克思主義」(Analytical Marxism) 學者柯亨 (G. A. Cohen) 曾解釋諾齊克的「自我」說：
(自我具有) 純粹的反思意義。它意味著所有者與被所有者是同一個人，也即是說，是一個完整的人。
柯亨的話或許有點兒難懂。可是，當我們把「自我」對比奴隸制中的奴隸 (奴隸主把奴隸當作自己的財產)，「自我」的重要意義即可被彰顯。
現代社會之所以較以前的社會進步，全賴「自我」得以被保存。諾齊克極力強調「自我所有權」不應被侵犯，原因在於：他不希望現代社會的進步性喪失。
D. 小結
至此，讓我們先作一個小總結。
諾齊克的論證可被總結成下述兩個論斷：
第一，羅爾斯形式的再分配 (或者政府對於市場交換的任何強制性干涉) 與承認人是自我所有者不相容。只有不受限制的資本主義才會承認「自我所有權」。
第二， 承認人是自我所有者是平等待人的核心。
諾齊克的平等觀源於對自我的權利，但他卻相信這些權利蘊涵着我們對於外部資源的權利。這正是他和自由平等主義的再分配相衝突的地方。
對論證的可能反駁及進一步的解釋、回應
A. 反駁一：「自我所有權」不一定保證收入的擁有權
對於「自我所有權」的論證，支持「自由平等主義」的學者並非無力反駁。
他們可能指出，「自我所有權」不一定保證收入的擁有權：「自我所有權」不一定導致絕對的財產權利 (right to property-ownership)。
蓋在市場交易中獲得的事物 (即收入) ，其並非完全產自我們對自己天賦的運用。它們的生產涉及我們對於事物 (對於外部財物) 的法定權利 (right to property-ownership)。
雖然，諾齊克認為，市場交易意味著個人對自己能力的運用。由於個人擁有自己的能力，他們也就擁有在市場中運用這些能力而獲得的任何事物。
然而，諾齊克的結論下得太過倉促。市場交易包含的內容，要多於對自我所有的能力的運用。市場交易還包含著對於事物 (對於外部財物) 的法定權利，而這些事物僅憑我們自己的能力，是無法被創造出來的。
上述反駁一旦成功，「自我所有權」的論證將會面臨嚴重的理論困難。
慶幸的是，諾齊克其實早已注意到對於外部財物的法定權利的問題。他因此提出了「洛克式的附帶條件」。
B. 諾齊克的回應：「洛克式的附帶條件」(Lockean proviso)
諾齊克認為，市場交易確實還包含著對於事物 (對於外部財物) 的法定權利。而我們日常對於事物 (對於外部財物) 的法定權利往往源自他人按照轉移原則 (a principle of transfer) 把他自己的應得權利轉給我們。
按照「應得權理論」，我對於外部事物的應得權利源於這樣一個事實：即他人曾經按照轉移原則把他自己的應得權利轉給予我。這種說法當然假定：較早的所有者擁有正當的應得權利。
只有當外部事物的第一個擁有者正當地擁有外部事物 (初始獲得是正當的) 時，他人按照轉移原則轉移給我們的權利才是正當的。這意味著關於外部資源的初始獲得的問題優先於任何正當轉移的問題。
如何判定外部事物的第一個擁有者正當地擁有外部事物 (即初始獲得是正當的) 呢？這需要「洛克式的附帶條件」。換言之，如果外部事物的第一個擁有者要正當地擁有該事物，他必須滿足「洛克式的附帶條件」。
所謂「洛克式的附帶條件」(Lockean proviso)，是指：只要當事人對事物的獲得不會使每個人的總體狀況惡化，當事人對該事物就能夠獲取應得權利 (初始獲得才算得上是正當)。
它的另一表述方式可參考《無政府、國家與烏托邦》以下一段文字：
如果使不再能夠自由使用那些被佔用事物的人們的境況因為佔用而惡化，通過正常步驟佔用先前的無主事物並進而持有永久的可繼承的財產權利就不被允許。
諾齊克指出，「洛克式的附帶條件」和平等待人的理念是一致的。他又補充「使某人處境惡化」的準確含義：當從一般的公共使用變為私人佔用的時候，如果就物質條件而言，不會使得人們的境況差過他們過去一般性地使用資源的境況，對某一特定事物的佔用就是合法的。
諾齊克相信，只要外部事物的第一個擁有者在佔有事物時能滿足「洛克式的附帶條件」，我們仍可對市場交易中獲得的事物擁有絕對的權利。
雖然，歷史上，通過強力使自然資源成為自己的財產的例子屢見不鮮。當下各人所擁有的對於事物的法定權利似乎都是不應得的、不正當的 (諾齊克因此並不反對將現有的財產進行再分配)。
然而，諾齊克認為，達到「D1」後，將來財產的正當分配仍只需由三條原則 (「轉移原則」、「正義的初始獲得原則」、「對非正義的矯正原則」) 負責。
C. 對諾齊克回應的再反駁
柯亨曾把諾齊克的回應明確地表述如下：
(1) 人們自己擁有自己。
(2) 世界最初是無主的。
(3) 只要不使他人的狀況惡化，你就可以享有極不平等的世界份額的絕對權利。
(4) 獲得極不平等的世界份額的絕對權利是相對容易之事。
所以
(5) 一旦人們佔有了私人財產，建立自由的資本市場與勞動力市場就吻合道德的要求。
對於諾齊克的回應，支持「自由平等主義」的學者仍可感到不滿意。
他們可能質疑前提(3)的闡釋太弱，批評道：諾齊克依物質福利 (material welfare) 來界定「使他人的狀況惡化」中的「惡化」，這漠視了佔用資源可能對他人的自主、自由造成剝奪。
金里卡曾用Ben和Amy的例子，以闡述「自由平等主義」學者這一方面的觀點：
Ben和Amy最初都靠對公共土地的一般性使用為生。現在Amy佔用了絕大部份土地，以致於Ben無法靠著餘下的土地生存。這似乎會使Ben的處境惡化。但Amy卻向Ben提供一筆工資以使他在她的土地上做工，而Ben的所得超過了Amy佔用土地之前他從公地上的所得。
顯然，Amy獲得了比最初佔有土地之前更多的資源，原因是：
一、 由於勞動分工而提高了生產效率。
二、 她佔有後的份額大於佔用前的份額。
至於Ben，他亦只能接受這結果，因為已沒有足夠的剩餘土地使他像以前那樣生活。在Amy的條件下，Ben的物質狀況其實並沒有惡化。
根據諾齊克的「洛克式的附帶條件」規定：當從一般的公共使用變為私人佔用的時候，如果就物質條件而言，不會使得人們的境況差過他們過去一般性地使用資源的境況，對某一特定事物的佔用就是合法的。Amy對其所佔用的土地應該享有法定權利。
然而，事實上，Ben在過程中已被剝奪了兩種重要的自由：
一、 決定誰應擁有他先前一直在使用的土地的自由
二、 如何使用自己的勞動力的自由 (Ben必須接受Amy的僱用條件，否則無法生存)。
Ben甚至無法支配自己的時間，追求自己認為對的人生觀 (當一個與自然和諧相處的牧羊人)。Ben的處境其實被惡化了。
有趣的是，諾齊克強調「自我所有權」的理由在於：我們是相互獨立的個體，我們的生活各有各的目標。「自我所有權」保證我們有追求自己生活目標和「自己人生觀」的能力，因為「自我所有權」可使我們抵制他人的下述企圖：僅僅把我們當作工具以實現他們的目的。
諾齊克主張「洛克式的附帶條件」，這將會引起他理論內部的嚴重矛盾、不一致 (要麼肯定「自我所有權」而放棄以物質福利界定「惡化」，要麼否認「自我所有權」而繼續接受「洛克式的附帶條件」)。
有人或為諾齊克辯解說：我們可以理解Amy的做法 (不徵求Ben的同意就佔用他一直使用的土地) 為一種家長式統治 (paternalism)。只要佔用土地帶給他的物質福利大於他在自主方面的損失，Ben的處境並未惡化。
可是，這反駁與諾齊克的初衷不符：諾齊克極力反對家長式統治。他反對為了人們自身的利益而強制性地建立健康保險或退休養老機制。他必然反對Amy在未取得Ben的同意下，為了Ben的利益而占用Ben的土地。
金里卡認為，比較理想的出路應該是：Ben對於自己從公地的私人佔用中排除出去應該享有否決權。可是，這做法又必然引致諾齊克的理論轉而靠近羅爾斯。
支持「自由平等主義」的學者又可用下列的方式質疑前提(3)的合理性：「洛克式的附帶條件」可能引致「先到先得原則」被接受成為公平佔用程序。「選擇自己生活的自由」反而受到「先到先得原則」的制約。
金里卡建議我們考慮以下一些可能情況：
可能情況一
設想Ben因為擔心Amy單方面佔用那塊土地而決定自己搶先佔用，然後也給Amy一份在如今屬於他的土地上工作的工資，同時將生產效率提高後的大部份收益歸為己有。根據諾齊克的「洛克式的附帶條件」，由於Amy的處境未因佔用而惡化，Ben的搶先佔用因此是正當的。
可能情況二
設想Ben現在有機會佔用那塊土地。由於他能夠更好地組織勞動以至於生產效率更高於Amy佔用情況下的效率，這樣，無論Ben還是Amy，與Amy佔用的情況相比，都能分別獲得更大的利益。換句話說，如果由Amy佔用，雙方的處境都不如改由Ben佔用土地時雙方的處境。根據諾齊克的「洛克式的附帶條件」，由於Ben和Amy的處境在Ben佔用土地時皆能有所提升，而且升幅比Amy佔用時為高，Ben的佔用因此才是正當。
可能情況三
設想Amy和Ben聯合佔用那塊土地、共同行使所有權、經過協商而進行勞動分工。根據諾齊克的「洛克式的附帶條件」，由於Ben和Amy的處境在兩人佔用土地時皆能有所提升，兩人的聯合佔用因此同樣是正當的。
透過觀察上述的可能情況，「洛克式的附帶條件」的滿足似乎不是決定人對於外部事物擁有法定權利的充足條件。
諾齊克之所以允許Amy的佔用，進而說Ben的處境未因此而惡化，理由是：他已接受了「先到先得原則」作為公平佔用程序。他默許「先到先得原則」作為決定人對於外部事物擁有法定權利的充足條件。
可是，我們似乎沒有理由把極度任意性 (arbitrary) 的「先到先得原則」，置於「我們選擇自己生活的自由」之上。「洛克式的附帶條件」有問題。
支持「自由平等主義」的學者尚可作出兩點批評，攻擊前提(3)：
首先，他們可以說，即使滿足「洛克式的附帶條件」，絕對的財產權利也不一定被保證。
財產使用權、不包括財產遺贈權的有限所有權也可以被用以取代絕對的財產權利。又國有制、工人所有制、克布兹似的集體所有制，皆可以滿足「洛克式的附帶條件」。「洛克式的附帶條件」因此不足以捍衛絕對的財產權利、資本主義。
其次，「洛克式的附帶條件」容許無產者被壓迫、剝削，視之為正當。
按照「洛克式的附帶條件」規定，只要每個人的總體物質狀況未有惡化，即使無產者的生存完全依賴於有產者是否購買他們的勞動力，即使有些人因為沒有人購買他們的勞動力而忍飢挨餓，無產者也沒有正當的理由抱怨。柯亨曾說：
那些勞力出賣者的所獲至少不會少於而很可能會多於他們在野蠻的自然狀態下運用勞力的所獲；而那些因其勞動力沒有出賣價值的無產者，雖然他們在諾齊克的非福利國家裡將被餓死，但他們在自然狀態中早就被餓死了。
「洛克式的附帶條件」變相容許無產者被壓迫。
除了攻擊、質疑前提(3)，支持「自由平等主義」的學者亦可能藉著攻擊前提(2)以否定諾齊克的論點。
他們可能指出，世界是被人們共同擁有的，不是無主的。每個人因此對如何處置土地都有一份平等的否決權。弱勢者可以動用否決權，通過談判爭取與羅爾斯「差異原則」相對應的分配制度，繼而採用羅爾斯式分配結束自然狀態。「自我所有權」因而未被侵犯。
D. 小結
總言之，「洛克式的附帶條件」不足以作為社會正義 (social justice) 的檢驗標準。它也不是決定人擁有絕對財產權的充足條件。換句話說，人們能夠不平等地佔用資源，並進而形成沒有限制的財產權利，這是不被允許的。
E. 反駁二：「自我所有權」的原則不足以對平等待人作出充分的解釋。
諾齊克極力捍衛「自我所有權」(涉及「絕對的私有財產權」)，其目的在促進我們按照自己的人生觀採取有效行動的能力。
諾齊克認為，正是這種能夠形成、追求某種人生觀 (conception of good) 的能力，人的生活才被賦予了意義；而正因為人們能夠過上有意義的生活，人們才應該被視作目的。
可是，諾齊克似乎忽略了「絕對的私有財產權」的獲得建基於一個前提的落實：某人在佔用外部資源的時候不用徵求他人的同意，而只需給予他人更豐厚 (相比佔用前) 的物質待遇。
當然，諾齊克可能認為這個前提是合理的：當我們無法獨立享有資源時，我們的「自我所有權」只是純粹形式上的權利，它們不具有任何實質意義。只有當我們能夠自由動用資源、不必獲得對方的允許，從而追求不同的生活目標時，我們才可對自己的生活行使有效的控制。我們才具有含實質意義的「自我所有權」。
然而，對於未被徵求同意、被迫接受他人給予的物質待遇的人而言，這個前提的落實無疑扼殺他們的個體自由。這對他們來說是不公平的。
尤有進者，即使我們接受諾齊克的講法，同意不應只享有純粹形式上的「自我所有權」而應該享有含實質意義的「自我所有權」，落實含實質意義的「自我所有權」仍然令到一部份人無法做到對自己生活予以實質性的控制，如為了生存而被迫同意資本家苛刻、不利條件的工人。
金里卡引用鮑嘉 (Bogart) 的說法指出，落實含實質意義的「自我所有權」不僅限制無產者的自我決定，還使其成為他人的資源，違背了諾齊克「人是目的」的根本理念。
鮑嘉認為，在他人已經佔用了所有可得財產之後再進入市場的人，「被局限於他人施捨贈品和恩賜工作的意願」。他們因此「被迫在既有財產制度下參與合作」，「被迫有利於他人」。而「被迫服從這種財產制度就是剝削的一種形式」、「使得後來者僅僅成為他人的資源」，這完全和諾齊克的最根本理念 (人是目的、人應該形成和追求某種人生觀，以令自己過得上一個有意義的生活) 相衝突。
金里卡主張，只有當「自我所有權」被重新建構，拋棄對「絕對的私有財產權」的堅持，以「自我決定」作為其核心內容，捍衛「自我所有權」才不會引致剝削、不平等待人。可是，這多少又會令得諾齊克的理論靠近羅爾斯。
(三) 總結
諾齊克「應得權理論」的根本旨趣、價值在於：「平等待人」。它希望令每個人皆能夠決定自己的人生前路。它因此極力堅持「自我所有權」(涉及絕對的私有財產權利) 不該被侵犯。
然而，事與願違，「自我所有權」(涉及絕對的私有財產權利) 的落實卻偏偏令到部份人不能作「自我決定」，「平等待人」的理想幻滅。這則為諾齊克的理論困難所在。
當然，像古典自由主義者那樣，諾齊克希望闡明這樣一種平等觀：任何人生來並不是從屬於他人，或在權利上從屬於他人。沒有人僅僅是他人的資源，如同奴隸是奴隸主的資源。
可是，「自我所有權」的無差別性質卻令諾齊克墮入了「非黑即白」的思考，忽視了灰色地帶 (如再分配、有限所有權等)，使他生出「要麼完全接受「自我所有權」(包括絕對的私有財產權) ，要麼完全拒絕「自我所有權」(包括絕對的私有財產權)」的想法。
我們可說，諾齊克的用心是正確的，只是其所提出的理論違逆其原來的意圖。
要使得「應得權理論」符合諾齊克的原意，一定的調節是必需的。不過，誠如金里卡所言，這將令諾齊克的「放任自由主義」立場變得模糊，而更靠近於「自由平等主義」。
(四) 附錄：非模式 (non-patterned)、歷史的 (historical) 的分配正義原則
諾齊克多次強調，他的正義原則是屬於非模式的、歷史的。
所謂「非模式的」，是指：不要求財富分配刻意合符一定的模式。
至於「歷史的」，主要是指：根據轉移原則向前回溯，審視初始獲得是否正當，從而決定現在的財產獲得是否正當。
諾齊克指出，羅爾斯的正義原則、社會主義的平等原則等，都是模式的 (patterned)、非歷史的 (non-historical)、目的狀態 (end-state) 的分配正義原則。這類原則不足以保證社會正義。它們只會侵犯「自我所有權」。
[附註]
本文的內容主要參考金里卡 (Kymlicka, Will) 的《當代政治哲學》(中譯本)，可視為該書＜自由至上主義＞一章中關於諾齊克理論的讀書札記。
2014年4月23日 星期三
六、放任自由主義 (中)：諾齊克的生平及其「應得權理論」
諾齊克 (Robert Nozick) 乃當代「放任自由主義」的代表人物。他於1974年出版的《無政府、國家與烏托邦》(Anarchy, State
and
Utopia)，一方面為資本主義及自由市場提供了道德的辯護，堪稱是「放任自由主義」的系統化表述。另一方面，對於羅爾斯的正義理論，該書亦給予了有力的回應和批評。學界向來把《無政府、國家與烏托邦》與《正義論》並列，視二書同為當代政治哲學的經典著作，這決非毫沒來由。
以下本文先介紹諾齊克的生平，再而論述他的「應得權理論」。
(一) 諾齊克的生平
對於諾齊克的生平，周保松於＜蘇格拉底式的一生＞中曾作過一番詳細的描述：
諾齊克出生於1938年11月16日，父親是俄羅斯猶太移民，在紐約布魯克林區 (Brooklyn) 經營小生意。諾齊克在當地的公立學校就讀，其後進入哥倫比亞大學攻讀哲學。這段時期，他的思想是十分左傾的。例如他曾加入社會主義黨的青年組織，更在哥倫比亞大學創立工業民主學生聯盟的分會－一個在1968年學生運動時頗為激進的組織。但到在普林斯頓讀研究院時，受到海耶克 (Friedrich A. von Hayek) 及佛利民 (Milton Friedman) 著作的影響，諾齊克的思想發生180度轉變，由支持社會主義轉為完全擁護資本主義。在1975年的一次訪問中，他承認最初的確很難接受支持資本主義的論證，「但愈加深入探討，它們顯得愈有說服力。過了一段時間，我想：『好，這些論證都是對的，資本主義是最好的制度，可是只有壞人才會如此想。』然後去到某一階段，我的思想和內心終於變得完全一致。」
諾齊克的哲學啟蒙是柏拉圖的《共和國》。他曾自述，十五六歲的時候，他手拿這本書在布魯克林區的大街閑逛，渴望得到大人的注意。他雖然只讀了一部分，而且也不大懂，「但卻深深被其吸引，並知道其內容十分美妙」。但真正令他投入哲學思考，並決定以此為終身誌業的，卻是哥倫比亞大學的哲學教授摩根貝沙 (Sidney Morgenbesser)。事緣在一科有關二十世紀社會政治思想的課上，諾齊克提出任何想法，摩根貝沙都可以提出質疑。諾齊克愈受挑戰，愈希望將問題弄清楚，結果他上齊了所有摩根貝沙開的課。後來他戲稱，他是「主修摩根貝沙」(major in Morgenbesser)。1959年畢業後，諾齊克迅即轉往普林斯頓大學研究所，師從著名的科學哲學家亨普 (Carl Hempel)，1963年以《個人選擇的規範理論》(The Normative Theory of Individual Choice) 為論文取得哲學博士。在這篇論文中，他主要探討理性選擇的規範條件以及博弈論中的一些問題。所以，諾齊克接受的是完全正統的分析哲學訓練，最早關心的是科學哲學中有關科學解釋 (explanation) 的問題。畢業後，他曾獲獎學金往英國牛津留學一年，並先後在普林斯頓、哈佛及洛克菲勒大學任教，最後於1969年回到哈佛，以三十之齡，出任哲學系正教授職位。而在羅爾斯的鼓勵下，他和芮格爾 (Thomas Nagel) 組織了一個小型的倫理及法律哲學學會，每月定期進行學術討論，出席者包括德沃肯 (Ronald Dworkin)、沃爾澤 (Michael Walzer)、湯遜 (Judith Thomson) 等當代著名哲學家。年青的諾齊克在同儕之間，最有名的是他那摧枯拉朽般的分析能力。早在普林斯頓時，他已成為很多訪問教授的嚴峻考驗，因為他總能在別人看似密不透風的論證中間找到漏洞，鍥而不舍地將對方的觀點拆解到分崩離析為止。這種不畏權威，追求原創性，認真對待各種可能性及反例的態度，是諾齊克一生研究及教學的最大特點。
1971年是當代政治哲學史重要的一年。該年羅爾斯醞釀了近20年的《正義論》正式出版，並由此激發了諾齊克寫《無政府》的念頭，前後只用了一年時間。諾齊克後來回憶，這多少是一場意外。該年他正休假在史丹福大學做研究，打算寫一本有關自由意誌的書。他之前早已讀過《正義論》的初稿，也和羅爾斯進行過深入討論，自己對右派自由主義的公正理論亦有一些構想，但政治哲學不是他主要的學術興趣所在。誰知幾個月下來，有關自由意志的思考卻毫無進展。而讀完羅爾斯大幅修訂後的新書，卻馬上刺激他改變方向，展開對羅爾斯的批判及建立自己的權利理論。《無政府》在1974年出版後，迅即在學術界引起大量討論，焦點亦集中在他和羅爾斯兩人理論的比較之上......在70年代的哲學界，羅爾斯和諾齊克分別提供了兩種值得重視的自由主義版本：一左一右。規範政治哲學在歷經半世紀的沉寂之後，重新在英美哲學界蓬勃起來。
......《無政府》的成功，令諾齊克這位寂寂無名的年青學院哲學家突然成為學術界和公眾的焦點。1975年該書獲得美國國家圖書獎，《時報文學增刊》(The Times Literary Supplement) 更將其評為二戰後最有影響力的一百本書之一。此書亦成為英美各大學教授當代政治哲學的標準教材之一，至今已被譯成十一種外國文字。大名初享，諾齊克似乎有兩條路可走。一，他可以在學院繼續完善捍衛自己的理論，回應別人的批評，培養自己的弟子，自成一個學派。二，他可以介入現實政治，積極鼓吹他的學說，成為日益興起的新右派運動的精神領袖。出乎所有人的意料，諾齊克選了第三條路。對於同行排山倒海的批評，無論毀譽，他一篇文章也沒有回應過。他也選擇了遠離現實政治，無意成為新右派的理論舵手。他好像在學院中擲了一枚重型炸彈，然後抽身而退，任得別人在其中繼續張羅摸索攻擊。而他，卻轉往全新的哲學領域。
這和羅爾斯構成了最鮮明的對照。羅爾斯博聞強記，對古今哲學很多方面均有所見，但他一生卻只留在政治哲學這塊園地墾殖，專心致誌做一件事：努力建構一個宏大的哲學系統，為現代多元的民主社會尋求一套最合理的政治原則。一如一個偉大的雕塑家，他極有耐性，虛心聽取別人的批評，每篇文章、每個論點都反覆思量，精心細琢，力求前後呼應，無懈可擊。他用了近20年時間準備《正義論》，其後再用了22年來寫他的第二本書《政治自由主義》(Political Liberalism)，對第一本書進行嚴謹的重構。
諾齊克為何從此離開政治哲學呢？他後來解釋，主要有兩個原因。第一是他不想用一種防禦性的態度對待別人的批評，但這往往極難避免。因為一個人愈受到別人的攻擊，便愈想捍衛自己原有的立場，因此愈難看到自己的錯處。更重要的是，他天性喜歡不斷探索新的哲學問題，而不想畢生耗在寫「《無政府、國家及烏托邦的兒子》以及《兒子的甚麽的回歸……》之類」。無論我們是否接受他的解釋，諾齊克這種治學態度，在哲學家中卻是極為少見的。他似乎有無窮的好奇心，探究完一個問題，便急不及待轉到另一個。這個特點在他的教學上也表露無遺。他在哈佛最為人津津樂道的一件事，便是在他數十年的教學生涯中，除了僅有的一次外，從來沒有重覆教過同一課程。例如在70年代，他曾醉心印度哲學，並開了不少有關的課，也經常和其他系的教授合作開課。他曾和人打趣說，如果要知道他下一步想寫甚麽，最好去看看哈佛的課程目錄。他最後的課，是有關俄國革命的，試圖以此探討歷史的因果問題。他本計劃今年春天開一個討論陀思妥耶夫斯基 (Fyodor Dostoyevsky) 哲學思想的課，可惜天不如人願。
諾齊克的第二本書，是1981年出版的《哲學解釋》(Philosophical Explanation)。這是一本十分大部頭的書，厚達七百多頁，分為形而上學，知識論及價值三大部分，討論一系列康德式的問題，例如事物存有如何可能，知識及自由意誌如何可能，客觀的道德真理及人生意義如何可能等等。其中他對哲學懷疑論的批判及對知識的基礎的看法，引起最多的註意。值得留意的是，在這本書中，他從事哲學的方式有了一個明顯轉變。他不再接受以嚴格演繹進行論證的分析哲學方法，因為他認為這種從一些基本原則演繹出整個系統的進路，就如一個搖搖欲墜的高塔，只要底部不穩，便會整個倒塌。他轉而提出一個「巴底隆神殿模式」（Parthenon Model）。顧名思義，「首先，我們將各自分離的哲學洞見，逐柱逐柱的豎起來。然後，我們再在一個以普遍原則或主題的大屋頂之下，將它們聯結統一起來」。這樣的好處是，即使神殿某部分被破壞，其他部分依然可以屹立不倒。他倡議一種以解釋及理解為主的哲學多元主義 (philosophical pluralism)，一方面在哲學解釋中嘗試肯定各種不相容的觀點，同時又可根據某些共同的標準將其排序。諾齊克似乎認為，在很多哲學問題上，並不是只得一種解釋，各種理論不一定互相排斥，而可能各有洞見，從不同角度對真理的探尋作出貢獻。
諾齊克的第三本書《被省察的人生》(The Examined Life) 在1989年出版。這是諾齊克對生命進行認真反省的一本書。他從自己的人生經驗出發，努力探求甚麽是構成人生最有價值及最有意義的東西。討論題材包括死亡、父母與子女之愛、性，以至邪惡及二戰時猶太人大屠殺等等。諾齊克以誠懇睿智而不說教的方式，從現象出發，逐步帶領讀者進行深入的反省。
特別值得留意的是，諾齊克在《被省察的人生》中首次承認《無政府》的論證有嚴重的不足，不再堅持早年右派自由主義的立場。例如他認為政府應該抽取遺產稅，因為代代累積的遺產所造成的不平等是不公平的。同時他也承認右派自由主義對政府的理解過於狹隘，因為它未能充分考慮民主社會中公民的互相合作及團結的重要性。諾齊克這番率直的表白，一定經過很長時間的掙紮，也需要極大的勇氣。他如此剖白：
「我早年寫了一本政治哲學著作，標示出一種特定的觀點，一種於我現在看來是嚴重不足的想法 (我稍後會對此再作解釋)。我特別意識到，要漸漸淡忘或逃避一段智性的過去 (intellectual past) 的困難。其他人在對談中，常常希望我繼續維持那個年青人的『右派自由主義』的立場--雖然他們自己拒斥它，也可能寧願從來沒有人曾經主張過它。」
諾齊克的下一本書《理性的性質》 (The Nature of Rationality) 則在1993年出版，此書主要探討人類理性選擇及信仰的性質。諾齊克基本上持一種自然主義的立場，綜合理性決定論 (decision theory)、生物學、心理學及心靈哲學等各學科知識，主張人類這種獨特的能力為人類社會長期進化的結果。這本書得到哲學界普遍的肯定及重視。
1994年諾齊克被診斷出身患胃癌，醫生甚至估計他最多只有半年壽命。但諾齊克對生命始終保持樂觀幽默的態度，一邊接受治療，一邊繼續著書教學，對生命沒有任何的投訴。正如他說：
「我五十五歲的壽命，已較人類歷史上大部分的人長命了。……在我餘生中，我沒有任何強烈渴求去改變我的生活。我沒有心懷跑去大溪地的秘密欲望，或想變成一個劇院歌星，又或想成為一個賽車手或院長。我只想一如以往的，愛護我的妻子和孩子，和他們玩樂，及做我平日一樣做的事情：思考、教學和寫作。」
1997年諾齊克出版了《蘇格拉底的困惑》(Socratic Puzzles)。這是一本以前出版過的文章及書評的文集，裏面甚至包括了幾篇他的哲學小說。同年春天他前往英國牛津發表連續六講的洛克講座 (John Locke Lectures)。該年在美國本土，諾齊克更破天荒地與羅爾斯、德沃肯、湯遜、史簡倫 (T. M. Scanlon) 及芮格爾等六位道德哲學家，共同上書最高法院，要求法院保障憲法賦予人民個人自決的基本權利，容許醫生協助絕癥病人安樂死合法化。在這宗充滿爭議及引起全國關註的訴訟中，這支沈岱爾 (Michael Sandel) 筆下的自由主義「夢幻之隊」，能夠放下彼此的哲學分歧，聯手直接參與公共討論，在美國司法史上是史無前例的。而羅爾斯和諾齊克這兩位一左一右的自由主義巨擘，能夠在最根本的道德原則上達成共識，共同發表宣言，更成一時美談。細讀他們的論證，我們見到，他們都深信自由民主社會最根本的價值，繫於個人自主 (personal autonomy) 之上。在宣言的結語，他們聲稱：「每個個人都有權利，作出『那些關乎個體尊嚴及自主的最切身及個人的選擇』。這種權利包括行使某些對一個人的死亡方式及時間的支配的權利」。
1998年，諾齊克被哈佛大學委任為「大學教授」(University Professor)。這是哈佛的最高榮譽，當時全校只有17人享此殊榮。2001年10月，諾齊克出版了他最後的一本書《恒常：客觀世界的基本結構》(Invariances: The Structure of Objective World)。這是一本深具野心之作，諾齊克意圖另辟蹊徑，對哲學中爭議不休卻無定論的一些根本問題，提出自己的一套解釋。這些問題包括：甚麽是真理？真理和客觀性的關系如何？如何回應相對主義的挑戰？意識 (consciousness) 和倫理的功能是甚麽？諾齊克自由運用了生物、物理、博弈論等各方面的知識，試圖從宇宙進化論的角度，解釋科學及倫理世界的客觀性。我在這裏只集中介紹一下他在倫理學上的新觀點。諾齊克認為，從生物進化論的觀點來看，倫理規範的起源和基本功能是使人們互利的合作得以順利進行。道德的根本作用是協調 (coordination)，而道德之所以具普遍性，因為人們透過協調合作，從而共同得益的可能性是普遍存在的。但道德的具體內容，則要視乎個別社會互利合作的機會及條件而定。盡管如此，諾齊克還是提出了一條普遍性的倫理學核心原則：「它令得基於互利的最廣泛的自願合作成為強制性的；而且只有此是強制性的 (mandatory)。」諾齊克繼而指出，這條原則體現的是一種尊重的倫理 (the ethics of respect)，它要求人們尊重別人的生命及自主性，禁止謀殺及奴役他人，不得幹預一個人的自由選擇等。諾齊克強調這是最低度、最基本的合作原則。而能夠充分實踐這種尊重倫理的，正正是《無政府》中所描述功能上最弱的國家。只有市場，才能最有效地協調彼此互利的合作。27年後，諾齊克在最後一本書的最後部分，念念不忘的竟是要為他第一本書的政治理想進行最後的辯護。
諾齊克經過多年和胃癌的艱苦搏鬥，於2002年1月23日逝世，享年63歲。
英國《電訊報》(Telegraph) 評價諾齊克說：「可以毫不誇張的說，在歷經從羅斯福新政到肯尼迪、約翰遜及卡特的國家福利主義世代後，諾齊克較任何人更能體現了新右派自由主義的精神，並將其領進裏根 (Ronald Reagan) 及布什的年代」，由此可見他的思想於現實政治及公眾層面上的重要。
(二) 「應得權理論」(Entitlement Theory) 概述
中心要旨
諾齊克的「應得權理論」有一個中心要旨：
如果我們假定每個人對他們當下持有的財物 (他們的「財物」) 都擁有「應得權利」，正義的分配只能源自人們自由交換的分配。
這要旨又可引申出下列三個觀點：
第一，憑著自由轉移而產生的任何分配都是正義的。
第二，政府在違背當事人意願的情況下對當事人的交換進行強制性徵稅，這做法是不正義的 (即使這些稅收將用來補貼某些人為自己不應得的自然殘障所承受的額外開支)。
第三，只有當稅收被利用作為自由交換機制的背景制度的營運經費 (即利用稅收維持保證人們實施自由交換的警察、法律制度)，課稅才是正當的。
對「小政府」、「自由市場」的接受，其實已隱含在上述的觀點之中。
正義的保證：三個主要原則
根據諾齊克的見解，分配正義 (distributive justice) 可被三個主要原則所保證。這三個主要原則分別是：
(1) 轉移原則 (a principle of transfer)：透過正義途徑所獲之物都可自由地轉移。
(2) 正義的初始獲得原則 (a principle of just initial acquisition)：為人們最初是如何獲得那些可以按照第一原則而轉移的事物提供解釋。
(3) 對非正義的矯正原則 (a principle of rectification of injustice)：如何處理通過不正義途徑的所獲之物或通過不正義途徑而轉移的資產。
具體言之，如果我們擁有一塊地，「轉移原則」告訴我們可以按照自己願意的任何方式自由地轉移這塊地。「正義的初始獲得原則」則告訴我們這塊地最初是怎麼被擁有的。「對非正義的矯正原則」告訴我們 (1)、(2) 原則被違反時我們該怎麼辦。
由於分配正義可由三個主要原則徹底保證，政府自然不必介入其中。「小政府」因而得以出現。
小政府 (minimal state) 的確立
如上所述，由於政府不需干涉財產的分配，其於是只需維持適度的規模。
諾齊克認為，「小政府」只限於提供下列保護措施：避免暴力、偷盜、欺詐，以及對契約的強制執行等。他指出，只有這個意義上的「小政府」才能夠得到合理的辯護。
至於任何功能更強的國家，其不能避免地會侵犯個人不得被迫從事特定事情的權利，其因此得不到合理的辯護。
又公共教育、公共保健、公共交通、公共道路、公園的設置，往往需要政府強行徵稅以作支撐，違背某些人的意願，其因此完全不可能出現。
「應得權理論」和「自由平等主義」的差異
「自由平等主義」同意課稅以補償自然劣勢、社會劣勢。
羅爾斯認為，僅僅因為處於自然劣勢的人沒有可供自由交換的東西就讓他們忍飢挨餓，或者，出生貧困的孩子僅僅因貧困就得不到保健或教育，這些都是不公平的。
然而，「應得權理論」反對課稅以補償自然劣勢、社會劣勢。
諾齊克相信，人們對自己的財產擁有「應得權利」(如果這些財產是通過正義途徑獲得的)，而這裡的「應得權利」意味著「人有絕對的權利按自己認為恰當的方式自由地處置財產，只要這種處置不涉及暴力和欺詐」。雖然對於我能夠做什麼也有一些限制，但這無礙我可自由支配我的資源。人既可自由支配、處置自己的資源、財產，違背當事人意願的強制性課稅，這自然不可被接受。
對於補償自然劣勢、社會劣勢，諾齊克認為更好的做法應該是：容許我們進行自願的私人慈善行為。課稅並不適合作為補償的方式。
(三) 總結
對於諾齊克於《無政府、國家與烏托邦》一書中所提出的「應得權理論」，芮格爾 (Thomas Nagel) 譏之為「沒有根基的放任自由主義」。如是，為大家提供一個接受「應得權理論」的道德上的理由，這似乎顯得十分必要。著名的「張伯倫 (Wilt Chamberlain) 論證」、「自我所有權 (right to self-ownership) 論證」的提出，某程度上是諾齊克對芮格爾批評的回應。這將另文再述。
[附註]
本文的內容主要參考金里卡 (Kymlicka, Will) 的《當代政治哲學》(中譯本)，可視為該書＜自由至上主義＞一章中關於諾齊克理論的讀書札記。
以下本文先介紹諾齊克的生平，再而論述他的「應得權理論」。
(一) 諾齊克的生平
對於諾齊克的生平，周保松於＜蘇格拉底式的一生＞中曾作過一番詳細的描述：
諾齊克出生於1938年11月16日，父親是俄羅斯猶太移民，在紐約布魯克林區 (Brooklyn) 經營小生意。諾齊克在當地的公立學校就讀，其後進入哥倫比亞大學攻讀哲學。這段時期，他的思想是十分左傾的。例如他曾加入社會主義黨的青年組織，更在哥倫比亞大學創立工業民主學生聯盟的分會－一個在1968年學生運動時頗為激進的組織。但到在普林斯頓讀研究院時，受到海耶克 (Friedrich A. von Hayek) 及佛利民 (Milton Friedman) 著作的影響，諾齊克的思想發生180度轉變，由支持社會主義轉為完全擁護資本主義。在1975年的一次訪問中，他承認最初的確很難接受支持資本主義的論證，「但愈加深入探討，它們顯得愈有說服力。過了一段時間，我想：『好，這些論證都是對的，資本主義是最好的制度，可是只有壞人才會如此想。』然後去到某一階段，我的思想和內心終於變得完全一致。」
諾齊克的哲學啟蒙是柏拉圖的《共和國》。他曾自述，十五六歲的時候，他手拿這本書在布魯克林區的大街閑逛，渴望得到大人的注意。他雖然只讀了一部分，而且也不大懂，「但卻深深被其吸引，並知道其內容十分美妙」。但真正令他投入哲學思考，並決定以此為終身誌業的，卻是哥倫比亞大學的哲學教授摩根貝沙 (Sidney Morgenbesser)。事緣在一科有關二十世紀社會政治思想的課上，諾齊克提出任何想法，摩根貝沙都可以提出質疑。諾齊克愈受挑戰，愈希望將問題弄清楚，結果他上齊了所有摩根貝沙開的課。後來他戲稱，他是「主修摩根貝沙」(major in Morgenbesser)。1959年畢業後，諾齊克迅即轉往普林斯頓大學研究所，師從著名的科學哲學家亨普 (Carl Hempel)，1963年以《個人選擇的規範理論》(The Normative Theory of Individual Choice) 為論文取得哲學博士。在這篇論文中，他主要探討理性選擇的規範條件以及博弈論中的一些問題。所以，諾齊克接受的是完全正統的分析哲學訓練，最早關心的是科學哲學中有關科學解釋 (explanation) 的問題。畢業後，他曾獲獎學金往英國牛津留學一年，並先後在普林斯頓、哈佛及洛克菲勒大學任教，最後於1969年回到哈佛，以三十之齡，出任哲學系正教授職位。而在羅爾斯的鼓勵下，他和芮格爾 (Thomas Nagel) 組織了一個小型的倫理及法律哲學學會，每月定期進行學術討論，出席者包括德沃肯 (Ronald Dworkin)、沃爾澤 (Michael Walzer)、湯遜 (Judith Thomson) 等當代著名哲學家。年青的諾齊克在同儕之間，最有名的是他那摧枯拉朽般的分析能力。早在普林斯頓時，他已成為很多訪問教授的嚴峻考驗，因為他總能在別人看似密不透風的論證中間找到漏洞，鍥而不舍地將對方的觀點拆解到分崩離析為止。這種不畏權威，追求原創性，認真對待各種可能性及反例的態度，是諾齊克一生研究及教學的最大特點。
1971年是當代政治哲學史重要的一年。該年羅爾斯醞釀了近20年的《正義論》正式出版，並由此激發了諾齊克寫《無政府》的念頭，前後只用了一年時間。諾齊克後來回憶，這多少是一場意外。該年他正休假在史丹福大學做研究，打算寫一本有關自由意誌的書。他之前早已讀過《正義論》的初稿，也和羅爾斯進行過深入討論，自己對右派自由主義的公正理論亦有一些構想，但政治哲學不是他主要的學術興趣所在。誰知幾個月下來，有關自由意志的思考卻毫無進展。而讀完羅爾斯大幅修訂後的新書，卻馬上刺激他改變方向，展開對羅爾斯的批判及建立自己的權利理論。《無政府》在1974年出版後，迅即在學術界引起大量討論，焦點亦集中在他和羅爾斯兩人理論的比較之上......在70年代的哲學界，羅爾斯和諾齊克分別提供了兩種值得重視的自由主義版本：一左一右。規範政治哲學在歷經半世紀的沉寂之後，重新在英美哲學界蓬勃起來。
......《無政府》的成功，令諾齊克這位寂寂無名的年青學院哲學家突然成為學術界和公眾的焦點。1975年該書獲得美國國家圖書獎，《時報文學增刊》(The Times Literary Supplement) 更將其評為二戰後最有影響力的一百本書之一。此書亦成為英美各大學教授當代政治哲學的標準教材之一，至今已被譯成十一種外國文字。大名初享，諾齊克似乎有兩條路可走。一，他可以在學院繼續完善捍衛自己的理論，回應別人的批評，培養自己的弟子，自成一個學派。二，他可以介入現實政治，積極鼓吹他的學說，成為日益興起的新右派運動的精神領袖。出乎所有人的意料，諾齊克選了第三條路。對於同行排山倒海的批評，無論毀譽，他一篇文章也沒有回應過。他也選擇了遠離現實政治，無意成為新右派的理論舵手。他好像在學院中擲了一枚重型炸彈，然後抽身而退，任得別人在其中繼續張羅摸索攻擊。而他，卻轉往全新的哲學領域。
這和羅爾斯構成了最鮮明的對照。羅爾斯博聞強記，對古今哲學很多方面均有所見，但他一生卻只留在政治哲學這塊園地墾殖，專心致誌做一件事：努力建構一個宏大的哲學系統，為現代多元的民主社會尋求一套最合理的政治原則。一如一個偉大的雕塑家，他極有耐性，虛心聽取別人的批評，每篇文章、每個論點都反覆思量，精心細琢，力求前後呼應，無懈可擊。他用了近20年時間準備《正義論》，其後再用了22年來寫他的第二本書《政治自由主義》(Political Liberalism)，對第一本書進行嚴謹的重構。
諾齊克為何從此離開政治哲學呢？他後來解釋，主要有兩個原因。第一是他不想用一種防禦性的態度對待別人的批評，但這往往極難避免。因為一個人愈受到別人的攻擊，便愈想捍衛自己原有的立場，因此愈難看到自己的錯處。更重要的是，他天性喜歡不斷探索新的哲學問題，而不想畢生耗在寫「《無政府、國家及烏托邦的兒子》以及《兒子的甚麽的回歸……》之類」。無論我們是否接受他的解釋，諾齊克這種治學態度，在哲學家中卻是極為少見的。他似乎有無窮的好奇心，探究完一個問題，便急不及待轉到另一個。這個特點在他的教學上也表露無遺。他在哈佛最為人津津樂道的一件事，便是在他數十年的教學生涯中，除了僅有的一次外，從來沒有重覆教過同一課程。例如在70年代，他曾醉心印度哲學，並開了不少有關的課，也經常和其他系的教授合作開課。他曾和人打趣說，如果要知道他下一步想寫甚麽，最好去看看哈佛的課程目錄。他最後的課，是有關俄國革命的，試圖以此探討歷史的因果問題。他本計劃今年春天開一個討論陀思妥耶夫斯基 (Fyodor Dostoyevsky) 哲學思想的課，可惜天不如人願。
諾齊克的第二本書，是1981年出版的《哲學解釋》(Philosophical Explanation)。這是一本十分大部頭的書，厚達七百多頁，分為形而上學，知識論及價值三大部分，討論一系列康德式的問題，例如事物存有如何可能，知識及自由意誌如何可能，客觀的道德真理及人生意義如何可能等等。其中他對哲學懷疑論的批判及對知識的基礎的看法，引起最多的註意。值得留意的是，在這本書中，他從事哲學的方式有了一個明顯轉變。他不再接受以嚴格演繹進行論證的分析哲學方法，因為他認為這種從一些基本原則演繹出整個系統的進路，就如一個搖搖欲墜的高塔，只要底部不穩，便會整個倒塌。他轉而提出一個「巴底隆神殿模式」（Parthenon Model）。顧名思義，「首先，我們將各自分離的哲學洞見，逐柱逐柱的豎起來。然後，我們再在一個以普遍原則或主題的大屋頂之下，將它們聯結統一起來」。這樣的好處是，即使神殿某部分被破壞，其他部分依然可以屹立不倒。他倡議一種以解釋及理解為主的哲學多元主義 (philosophical pluralism)，一方面在哲學解釋中嘗試肯定各種不相容的觀點，同時又可根據某些共同的標準將其排序。諾齊克似乎認為，在很多哲學問題上，並不是只得一種解釋，各種理論不一定互相排斥，而可能各有洞見，從不同角度對真理的探尋作出貢獻。
諾齊克的第三本書《被省察的人生》(The Examined Life) 在1989年出版。這是諾齊克對生命進行認真反省的一本書。他從自己的人生經驗出發，努力探求甚麽是構成人生最有價值及最有意義的東西。討論題材包括死亡、父母與子女之愛、性，以至邪惡及二戰時猶太人大屠殺等等。諾齊克以誠懇睿智而不說教的方式，從現象出發，逐步帶領讀者進行深入的反省。
特別值得留意的是，諾齊克在《被省察的人生》中首次承認《無政府》的論證有嚴重的不足，不再堅持早年右派自由主義的立場。例如他認為政府應該抽取遺產稅，因為代代累積的遺產所造成的不平等是不公平的。同時他也承認右派自由主義對政府的理解過於狹隘，因為它未能充分考慮民主社會中公民的互相合作及團結的重要性。諾齊克這番率直的表白，一定經過很長時間的掙紮，也需要極大的勇氣。他如此剖白：
「我早年寫了一本政治哲學著作，標示出一種特定的觀點，一種於我現在看來是嚴重不足的想法 (我稍後會對此再作解釋)。我特別意識到，要漸漸淡忘或逃避一段智性的過去 (intellectual past) 的困難。其他人在對談中，常常希望我繼續維持那個年青人的『右派自由主義』的立場--雖然他們自己拒斥它，也可能寧願從來沒有人曾經主張過它。」
諾齊克的下一本書《理性的性質》 (The Nature of Rationality) 則在1993年出版，此書主要探討人類理性選擇及信仰的性質。諾齊克基本上持一種自然主義的立場，綜合理性決定論 (decision theory)、生物學、心理學及心靈哲學等各學科知識，主張人類這種獨特的能力為人類社會長期進化的結果。這本書得到哲學界普遍的肯定及重視。
1994年諾齊克被診斷出身患胃癌，醫生甚至估計他最多只有半年壽命。但諾齊克對生命始終保持樂觀幽默的態度，一邊接受治療，一邊繼續著書教學，對生命沒有任何的投訴。正如他說：
「我五十五歲的壽命，已較人類歷史上大部分的人長命了。……在我餘生中，我沒有任何強烈渴求去改變我的生活。我沒有心懷跑去大溪地的秘密欲望，或想變成一個劇院歌星，又或想成為一個賽車手或院長。我只想一如以往的，愛護我的妻子和孩子，和他們玩樂，及做我平日一樣做的事情：思考、教學和寫作。」
1997年諾齊克出版了《蘇格拉底的困惑》(Socratic Puzzles)。這是一本以前出版過的文章及書評的文集，裏面甚至包括了幾篇他的哲學小說。同年春天他前往英國牛津發表連續六講的洛克講座 (John Locke Lectures)。該年在美國本土，諾齊克更破天荒地與羅爾斯、德沃肯、湯遜、史簡倫 (T. M. Scanlon) 及芮格爾等六位道德哲學家，共同上書最高法院，要求法院保障憲法賦予人民個人自決的基本權利，容許醫生協助絕癥病人安樂死合法化。在這宗充滿爭議及引起全國關註的訴訟中，這支沈岱爾 (Michael Sandel) 筆下的自由主義「夢幻之隊」，能夠放下彼此的哲學分歧，聯手直接參與公共討論，在美國司法史上是史無前例的。而羅爾斯和諾齊克這兩位一左一右的自由主義巨擘，能夠在最根本的道德原則上達成共識，共同發表宣言，更成一時美談。細讀他們的論證，我們見到，他們都深信自由民主社會最根本的價值，繫於個人自主 (personal autonomy) 之上。在宣言的結語，他們聲稱：「每個個人都有權利，作出『那些關乎個體尊嚴及自主的最切身及個人的選擇』。這種權利包括行使某些對一個人的死亡方式及時間的支配的權利」。
1998年，諾齊克被哈佛大學委任為「大學教授」(University Professor)。這是哈佛的最高榮譽，當時全校只有17人享此殊榮。2001年10月，諾齊克出版了他最後的一本書《恒常：客觀世界的基本結構》(Invariances: The Structure of Objective World)。這是一本深具野心之作，諾齊克意圖另辟蹊徑，對哲學中爭議不休卻無定論的一些根本問題，提出自己的一套解釋。這些問題包括：甚麽是真理？真理和客觀性的關系如何？如何回應相對主義的挑戰？意識 (consciousness) 和倫理的功能是甚麽？諾齊克自由運用了生物、物理、博弈論等各方面的知識，試圖從宇宙進化論的角度，解釋科學及倫理世界的客觀性。我在這裏只集中介紹一下他在倫理學上的新觀點。諾齊克認為，從生物進化論的觀點來看，倫理規範的起源和基本功能是使人們互利的合作得以順利進行。道德的根本作用是協調 (coordination)，而道德之所以具普遍性，因為人們透過協調合作，從而共同得益的可能性是普遍存在的。但道德的具體內容，則要視乎個別社會互利合作的機會及條件而定。盡管如此，諾齊克還是提出了一條普遍性的倫理學核心原則：「它令得基於互利的最廣泛的自願合作成為強制性的；而且只有此是強制性的 (mandatory)。」諾齊克繼而指出，這條原則體現的是一種尊重的倫理 (the ethics of respect)，它要求人們尊重別人的生命及自主性，禁止謀殺及奴役他人，不得幹預一個人的自由選擇等。諾齊克強調這是最低度、最基本的合作原則。而能夠充分實踐這種尊重倫理的，正正是《無政府》中所描述功能上最弱的國家。只有市場，才能最有效地協調彼此互利的合作。27年後，諾齊克在最後一本書的最後部分，念念不忘的竟是要為他第一本書的政治理想進行最後的辯護。
諾齊克經過多年和胃癌的艱苦搏鬥，於2002年1月23日逝世，享年63歲。
英國《電訊報》(Telegraph) 評價諾齊克說：「可以毫不誇張的說，在歷經從羅斯福新政到肯尼迪、約翰遜及卡特的國家福利主義世代後，諾齊克較任何人更能體現了新右派自由主義的精神，並將其領進裏根 (Ronald Reagan) 及布什的年代」，由此可見他的思想於現實政治及公眾層面上的重要。
(二) 「應得權理論」(Entitlement Theory) 概述
中心要旨
諾齊克的「應得權理論」有一個中心要旨：
如果我們假定每個人對他們當下持有的財物 (他們的「財物」) 都擁有「應得權利」，正義的分配只能源自人們自由交換的分配。
這要旨又可引申出下列三個觀點：
第一，憑著自由轉移而產生的任何分配都是正義的。
第二，政府在違背當事人意願的情況下對當事人的交換進行強制性徵稅，這做法是不正義的 (即使這些稅收將用來補貼某些人為自己不應得的自然殘障所承受的額外開支)。
第三，只有當稅收被利用作為自由交換機制的背景制度的營運經費 (即利用稅收維持保證人們實施自由交換的警察、法律制度)，課稅才是正當的。
對「小政府」、「自由市場」的接受，其實已隱含在上述的觀點之中。
正義的保證：三個主要原則
根據諾齊克的見解，分配正義 (distributive justice) 可被三個主要原則所保證。這三個主要原則分別是：
(1) 轉移原則 (a principle of transfer)：透過正義途徑所獲之物都可自由地轉移。
(2) 正義的初始獲得原則 (a principle of just initial acquisition)：為人們最初是如何獲得那些可以按照第一原則而轉移的事物提供解釋。
(3) 對非正義的矯正原則 (a principle of rectification of injustice)：如何處理通過不正義途徑的所獲之物或通過不正義途徑而轉移的資產。
具體言之，如果我們擁有一塊地，「轉移原則」告訴我們可以按照自己願意的任何方式自由地轉移這塊地。「正義的初始獲得原則」則告訴我們這塊地最初是怎麼被擁有的。「對非正義的矯正原則」告訴我們 (1)、(2) 原則被違反時我們該怎麼辦。
由於分配正義可由三個主要原則徹底保證，政府自然不必介入其中。「小政府」因而得以出現。
小政府 (minimal state) 的確立
如上所述，由於政府不需干涉財產的分配，其於是只需維持適度的規模。
諾齊克認為，「小政府」只限於提供下列保護措施：避免暴力、偷盜、欺詐，以及對契約的強制執行等。他指出，只有這個意義上的「小政府」才能夠得到合理的辯護。
至於任何功能更強的國家，其不能避免地會侵犯個人不得被迫從事特定事情的權利，其因此得不到合理的辯護。
又公共教育、公共保健、公共交通、公共道路、公園的設置，往往需要政府強行徵稅以作支撐，違背某些人的意願，其因此完全不可能出現。
「應得權理論」和「自由平等主義」的差異
「自由平等主義」同意課稅以補償自然劣勢、社會劣勢。
羅爾斯認為，僅僅因為處於自然劣勢的人沒有可供自由交換的東西就讓他們忍飢挨餓，或者，出生貧困的孩子僅僅因貧困就得不到保健或教育，這些都是不公平的。
然而，「應得權理論」反對課稅以補償自然劣勢、社會劣勢。
諾齊克相信，人們對自己的財產擁有「應得權利」(如果這些財產是通過正義途徑獲得的)，而這裡的「應得權利」意味著「人有絕對的權利按自己認為恰當的方式自由地處置財產，只要這種處置不涉及暴力和欺詐」。雖然對於我能夠做什麼也有一些限制，但這無礙我可自由支配我的資源。人既可自由支配、處置自己的資源、財產，違背當事人意願的強制性課稅，這自然不可被接受。
對於補償自然劣勢、社會劣勢，諾齊克認為更好的做法應該是：容許我們進行自願的私人慈善行為。課稅並不適合作為補償的方式。
(三) 總結
對於諾齊克於《無政府、國家與烏托邦》一書中所提出的「應得權理論」，芮格爾 (Thomas Nagel) 譏之為「沒有根基的放任自由主義」。如是，為大家提供一個接受「應得權理論」的道德上的理由，這似乎顯得十分必要。著名的「張伯倫 (Wilt Chamberlain) 論證」、「自我所有權 (right to self-ownership) 論證」的提出，某程度上是諾齊克對芮格爾批評的回應。這將另文再述。
[附註]
本文的內容主要參考金里卡 (Kymlicka, Will) 的《當代政治哲學》(中譯本)，可視為該書＜自由至上主義＞一章中關於諾齊克理論的讀書札記。
2014年4月21日 星期一
五、放任自由主義 (上)：右翼政治理論的多樣性
學界一般把羅爾斯、德沃金的正義理論歸類為「自由平等主義」(Liberal
Egalitarianism)。然而，當代自由主義尚有另一分支，此分支即「放任自由主義」(Libertarianism)，又稱「極端自由主義」、「自由至上主義」。
「放任自由主義」經常被人視為「右翼 (right-wing) 政治理論」。所謂「右翼政治理論」，主要是指支持自由市場 (free market) 的理論。
不過，我們應當注意下列兩點：
一、 並非所有自由市場的支持者 (即接受「右翼政治理論」的人) 都是「放任自由主義」者。
二、 只有「放任自由主義」最能夠捍衛自由市場。
今嘗試分析於下。
其中一種支持自由市場的「右翼政治理論」是以效益主義 (utilitarianism) 為基礎的。
效益主義者支持自由市場，完全是因為自由市場能夠最有效率地增加社會財富。
然而，這論證並不牢固，理由是：它對資本主義、自由市場的接受立足在偶然的基礎之上。
當自由市場在某些情況下不具有最大生產效率 (如在自然壟斷的情況下)，效益主義者就會支持政府去對財產權予以約束。
又雖然再分配會降低生產率，但它也會增進社會整體的效益 (由於邊際效用遞減，即使再分配削弱了生產率，處於效用底端的人們從再分配中的所獲，也將大於處於頂端的人們從再分配中的所失)。效益主義者可能會支持再分配。
效益主義既有可能同意約束財產權、支持財富再分配，其自然不是最能夠捍衛自由市場的理論。此層無容致疑。
另一種支持自由市場的「右翼政治理論」見於奧地利著名經濟學家海耶克 (F. A. Hayek) 於1944年出版的《通往奴役之路》 (The Road to Serfdom)。
海耶克於該書中指出：市場管制是通往奴役之路的第一步。他又認為，資本主義及其自由市場能使暴政出現的可能性減至最低。
海耶克的論證可被進一步表述如下：
政府越有能力控制經濟生活，形成中央集權，政府越有能力 (也越有意願) 控制我們生活的方方面面。我們因此需要資本主義的自由 (capitalist freedoms) (即自由市場)，以保障我們的公民和政治自由 (civil and political liberties)。
海耶克的論證是有道理的。可是，它並非沒有缺陷。
金里卡 (Will Kymlicka) 指出，部份本質上無限制的資本主義國家仍具有很差的人權紀錄 (例如：智利、阿根廷的軍事獨裁統治；美國的麥卡錫主義)。另一邊廂，有些實行廣泛福利措施的國家在保護公民權利、政治權利方面卻有極為優秀的紀錄 (如瑞典)。
倘若金里卡的反駁成立，海耶克的論證其實並不必然能夠捍衛資本主義、自由市場於不墮。
「放任自由主義」與上述兩種「右翼政治理論」最大的不同是：它認為自由市場、財產權利本質上是正義的。自由市場、財產權利本身具有自足的價值。它們本身就是「目的」，不是協助達到其他目的的「工具」。
我們嘗試仔細觀察效益主義、海耶克的理論，他們對自由市場的捍衛幾乎完全屬於工具性的捍衛。換言之，我們之所以贊成自由市場，不是因為人們應該享有財產權利，而是因為市場自由是促使效用最大化的手段 / 保護政治權利和公民自由權的手段。又我們接受財產權利，乃是因為它有助增進效益 / 穩定民主。
「放任自由主義」卻不如此看待自由市場、財產權利。它視自由市場、財產權利有內在、自足的價值。它因此主張：
一、 利用徵稅進行財富再分配本質上是錯誤的：稅收的再分配是對人們財產權利的侵犯。
二、 人們有權利自由處置自己的財產和勞動成果 (無論這種自由能否保證生產率)。
三、 政府的任何干涉無異於強迫 (coercion) ，對人們基本道德權利的侵犯。
[附註]
本文的內容主要參考金里卡 (Kymlicka, Will) 的《當代政治哲學》(中譯本)，可視為該書＜自由至上主義＞一章中關於右翼政治理論的讀書札記。
「放任自由主義」經常被人視為「右翼 (right-wing) 政治理論」。所謂「右翼政治理論」，主要是指支持自由市場 (free market) 的理論。
不過，我們應當注意下列兩點：
一、 並非所有自由市場的支持者 (即接受「右翼政治理論」的人) 都是「放任自由主義」者。
二、 只有「放任自由主義」最能夠捍衛自由市場。
今嘗試分析於下。
其中一種支持自由市場的「右翼政治理論」是以效益主義 (utilitarianism) 為基礎的。
效益主義者支持自由市場，完全是因為自由市場能夠最有效率地增加社會財富。
然而，這論證並不牢固，理由是：它對資本主義、自由市場的接受立足在偶然的基礎之上。
當自由市場在某些情況下不具有最大生產效率 (如在自然壟斷的情況下)，效益主義者就會支持政府去對財產權予以約束。
又雖然再分配會降低生產率，但它也會增進社會整體的效益 (由於邊際效用遞減，即使再分配削弱了生產率，處於效用底端的人們從再分配中的所獲，也將大於處於頂端的人們從再分配中的所失)。效益主義者可能會支持再分配。
效益主義既有可能同意約束財產權、支持財富再分配，其自然不是最能夠捍衛自由市場的理論。此層無容致疑。
另一種支持自由市場的「右翼政治理論」見於奧地利著名經濟學家海耶克 (F. A. Hayek) 於1944年出版的《通往奴役之路》 (The Road to Serfdom)。
海耶克於該書中指出：市場管制是通往奴役之路的第一步。他又認為，資本主義及其自由市場能使暴政出現的可能性減至最低。
海耶克的論證可被進一步表述如下：
政府越有能力控制經濟生活，形成中央集權，政府越有能力 (也越有意願) 控制我們生活的方方面面。我們因此需要資本主義的自由 (capitalist freedoms) (即自由市場)，以保障我們的公民和政治自由 (civil and political liberties)。
海耶克的論證是有道理的。可是，它並非沒有缺陷。
金里卡 (Will Kymlicka) 指出，部份本質上無限制的資本主義國家仍具有很差的人權紀錄 (例如：智利、阿根廷的軍事獨裁統治；美國的麥卡錫主義)。另一邊廂，有些實行廣泛福利措施的國家在保護公民權利、政治權利方面卻有極為優秀的紀錄 (如瑞典)。
倘若金里卡的反駁成立，海耶克的論證其實並不必然能夠捍衛資本主義、自由市場於不墮。
「放任自由主義」與上述兩種「右翼政治理論」最大的不同是：它認為自由市場、財產權利本質上是正義的。自由市場、財產權利本身具有自足的價值。它們本身就是「目的」，不是協助達到其他目的的「工具」。
我們嘗試仔細觀察效益主義、海耶克的理論，他們對自由市場的捍衛幾乎完全屬於工具性的捍衛。換言之，我們之所以贊成自由市場，不是因為人們應該享有財產權利，而是因為市場自由是促使效用最大化的手段 / 保護政治權利和公民自由權的手段。又我們接受財產權利，乃是因為它有助增進效益 / 穩定民主。
「放任自由主義」卻不如此看待自由市場、財產權利。它視自由市場、財產權利有內在、自足的價值。它因此主張：
一、 利用徵稅進行財富再分配本質上是錯誤的：稅收的再分配是對人們財產權利的侵犯。
二、 人們有權利自由處置自己的財產和勞動成果 (無論這種自由能否保證生產率)。
三、 政府的任何干涉無異於強迫 (coercion) ，對人們基本道德權利的侵犯。
[附註]
本文的內容主要參考金里卡 (Kymlicka, Will) 的《當代政治哲學》(中譯本)，可視為該書＜自由至上主義＞一章中關於右翼政治理論的讀書札記。
2014年1月26日 星期日
四、自由平等主義 (下)：德沃金論資源分配
由於羅爾斯的「正義理論」尚有一些內在的理論問題未被解決，包括：
一、為自然稟賦的不平等留有太大的影響空間。
二、對於源自個人選擇而產生的收入不平等，「差異原則」只造成不平等。
其他接受羅爾斯理論的政治哲學家，於是紛紛發表文章、專書，為羅爾斯補充、修正其「正義理論」。其中一人為德沃金 (Ronald Dworkin)。
(一) 德沃金的生平及本章宗旨
關於德沃金，他在1931年出生於美國羅德島州普洛威頓斯。後來，他先後進入哈佛大學、牛津大學就讀。牛津大學畢業後，德沃金進入哈佛大學法學院學習，畢業後擔任勒恩德·漢德法官的助理。在律師事務所工作幾年後，德沃金到耶魯大學法學院擔任法學教授。
1969年，德沃金接任哈特 (H. L. A. Hart) 出任牛津大學法理學教授。從牛津退休之後，他成為倫敦大學學院的法學教授。又他曾經是紐約大學法學院教授和哲學教授。2013年2月14日，德沃金因白血病在英國倫敦逝世，享年81歲。
德沃金一生重要的著作有：《認真對待權利》(Taking Rights Seriously)、法律的帝國 (Law's Empire) 等。而他亦曾經與羅爾斯的學生芮格爾 (Thomas Nagel) 合教法律、政治與社會哲學。
本章主要集中討論德沃金對資源分配的看法。
德沃金論資源分配，概言之，不外乎為了達到下列兩個目標：
(1) 敏於志向 (ambition-sensitive)
(2) 鈍於天賦 (endowment-insensitive)
這兩個目標其實都是激發自羅爾斯 (John Rawls) 的「差異原則」(difference principle)。
至於德沃金理論的重要內容，主要有：
(1) 拍賣 (auctions)
(2) 保險 (insurance schemes)
(3) 自由市場 (free market)
(4) 稅收 (taxation)
讓我們先從拍賣講起。
(二) 為選擇承擔風險：「敏於志向」的拍賣
德沃金所安排的「拍賣」內容是這樣的，它先要求我們接受以下的一些假設：
(1) 每個人都有相同的天賦。
(2) 社會的所有資源都被拍賣。
(3) 每個人都參加這個拍賣會。
(4) 每人手中都有100個蛤殼 (clamshells)，即每人手中都有同等程度的購買力。
在拍賣過程中，德沃金指出，人們會運用手中的蛤殼，通過喊價去競買最適合自己生活計劃的那些資源。
另外，拍賣過程必須符合一條規則：如果拍賣會不成功，即每個人對於自己的競買結果不感到滿意，可以重新來過。
換句話說，假如某些人真的想要另外一組拍賣品，他們本可以去競買這些東西，而不去競買他們現在手裡買到的東西。
為了檢驗拍賣會是否成功進行，德沃金設計了 「羨慕的檢驗標準」(envy test)。所謂「羨慕的檢驗標準」，其內容主要是：當拍賣完成，每個人都願意要自己的而不是他人的拍賣品。
德沃金認為，當每個人都對自己的競買結果感到滿意，即他們不再願意用自己的拍賣品與他人的拍賣品進行交換，「羨慕的檢驗標準」就算得上被通過。這個標準的通過，意味著拍賣會的成功。
德沃金相信，「羨慕的檢驗標準」被滿足，證明人們享有平等關照。人們之間的差異正好反映了他們願望和生活態度的差異。而每個人亦都需要為自己的選擇承擔代價。在他的補充下，羅爾斯理論的三個主要目標得以實現：
一、尊重人的道德平等
二、緩和自然偶得、社會偶得的任意性
三、為我們的選擇承擔責任
(三) 補償自然劣勢：德沃金的保險方案
只有當沒有人處於自然資質的劣勢地位時，拍賣才能夠滿足「羨慕的檢驗標準」(envy test)。可是，在現實世界裡，人們之間某些差異乃自然天賦分配的結果，並非選擇的結果。
對於殘障者來說，由於他有特殊需要，他所擁有的100個蛤殼就不能帶給他與別人一樣多的利益。他買不到與他人相同的社會益品。
有見及此，有人或會作出下列的回應：
「在拍賣開始之前，我們給予劣勢者足夠的社會益品以補償他們在自然資質方面非選擇的不平等。做到了這一點之後，我們再把餘下的資源按份額平等地拍賣給每個人，以滿足他們的選擇。」
我們姑且稱這個回應為「比較簡單的回答」。
「比較簡單的回答」的重心在於：
A. 先於拍賣的補償：保證每個人在選擇和追求有價值的生活計劃時，具有相同的能力。
B. 拍賣範圍內對資源的平等分割：保證每個人的選擇都得到了公平的對待。
「比較簡單的回答」是否有效呢？根據金里卡 (Will Kymlicka) 的看法，這回答不能解決問題。
金里卡指出，對於某些自然天賦的不足，無論提供多少社會益品，都不能對其進行完全的補償。
舉例言之，社會益品的提供，如技術裝置，只有助肢體傷殘人士。對於智力嚴重遲鈍的人，更多的資金也許只能對他小有幫助。他始終無法與正常人處於真正平等的境況之中。
如果把所有資源都給予這類殘障者，其他人將會一無所有。拍賣會因此再沒有資源可供我們去選擇自己的生活目標。
金里卡認為，羅爾斯不以「自然劣勢」為尺度界定最不利者，拒絕對「自然劣勢」進行補償，正是出於對這個原因的考慮。
既然「比較簡單的回答」無法生效，這是否表示德沃金無法解決這一理論困難呢？不然。德沃金提出了一個建議：保險。
根據金里卡的覆述，德沃金的想法大致如下：
設想人們處於一種修正過的無知之幕的後面。人們不知道自己究竟有怎樣的自然天賦，但卻假定每個人都有同樣的可能性受制於 (打開無知之幕後出現的) 種種自然劣勢。我們給每個人平等的資源份額 (如100個蛤殼)，然後詢問他們願意從自己的平等份額中支付多少去購買保險，以抵御在自然天賦的分配中將出現的殘障或其他劣勢。人們也許願意從自己的資源份額中抽取譬如說百分之三十去購買這類保險，所支付的保險額為他們可能遭受的各種劣勢提供相應水準的保險。如果這種假想的保險市場對我們而言的確有意義，如果我們能夠進一步明確人們願意花費多少資源來購買保險，我們或許可以利用稅收機制來再現這種結果。可以通過收取所得稅的方式，來支付人們在原初狀態下願意支付的保險費。各種福利、醫療保障、失業救濟方案可算是保險支出的幾種途徑，旨在為遭受自然劣勢但卻被保險覆蓋的人們提供相應的保護。 (頁146-7)
金里卡指出，德沃金的保險方案有助資源分配避免走向兩個極端：
a. 完全漠視不平等的自然劣勢。
b. 為了平等關照具有自然劣勢的人，因而令到其他正常人缺乏資源去選擇自己的生活目標。
德沃金認為，在原初狀態下，人們是理性的，他們因此不會忽視隨時可能降臨的災難 (遇到自然劣勢)，而願意購買保險。另外，人們離開無知之幕後不一定遭受自然劣勢，他們只是有遭受自然劣勢的可能性。故此，他們不會同意把全部資源用於購買保險。
不過，有一點值得注意，德沃金只是將保險方案視作一種「次優」的理論。他的意思是：在沒有可能完全達到「敏於志向」、「鈍於天賦」之下，保險方案已經盡可能趨近這兩個目標。它至少產生自平等待人的程序，並且排除了人們對資源的明顯不公平的佔有。
有人或問：何以德沃金不為殘障者提供最高可能額度的保險？對此，德沃金的回應是：為殘障者提供最高可能額度的保險，這可能導致無知之幕拉開後「聰慧者被奴役」的結果。
如果提供最高可能額度的保險，自然天賦較好的人可能被迫從事高產出的工作，以支付他們在原初狀態下針對自然劣勢而購買的保險。
保險方案反而成為支配他們生活的決定因素。保險將使得天賦較高者不能自由選擇較為休閑的生活方式。天賦成為一種負擔，限制著天賦較高者的選擇。
德沃金的保險方案雖然看似完善，但仍遭受不少學者批評。其中之一為納維森 (Narveson)。納維森的批評是這樣的：
在現實世界裡，即使自然天賦較好的人從事高產出的工作，以支付他們在原初狀態下針對自然劣勢而購買的保險，他們的收入仍然高於自然劣勢者所得的收入。而這些收入依然是自然天賦較好的人所不應得的。因此，「羨慕的檢驗標準」在真實世界裡根本不能被通過。
對此，德沃金可能如此回應：這已是我們為了遵從對正義的深思熟慮的信念而能夠給出的最好的方案。
(四) 稅收與再分配：真實世界的對應物
德沃金相信，經過假想的保險 (這能夠針對不平等的自然劣勢為人們提供保護)、假想的拍賣 (這能夠敏於個人的選擇)，我們能夠確定平等、公正的資源分配。
金里卡在評議德沃金的看法時表示，德沃金的資源分配理論較傳統的平等主義優勝：
一、 為自由選擇留下空間
二、 為解決不平等的自然稟賦問題提供原則性的標準
另外，它亦優勝於放任自由主義：強調自由選擇的重要，也重視不平等的自然稟賦所產生的不平等。
然而，德沃金的理論如何具體落實呢？這需要涉及稅收機制、福利制度的運用：
(1) 運用稅收機制，向佔有較高的自然天賦的人收稅，以支付保險費。
(2) 把福利制度視為向劣勢者提供保險的一種途徑。
不過，金里卡指出，稅收機制只能接近德沃金的保險方案的結果，原因是：
一、 在真實世界裡，人們的相對優勢、劣勢無法被測量。
相同天賦的人在後來可以有完全不同的技藝水準。水準的不同，一方面源於自然天賦的差別，一方面源於個人選擇的差別。在這個情況下，應該得到補償的，只有自然天賦的差別那一部份，不包括個人選擇的差別那一部份。問題是，要對兩部份進行測量、區分，殊非易事。阿內森 (Arneson) 就曾說過：試圖測量人們應該為自己的收入負多大的責任是「荒唐的」。
二、 自然殘障並非導致不平等的唯一因素。
在真實世界裡，我們既不可能擁有充分的信息，又不可能重新進行拍賣，「羨慕的檢驗標準」因不可預見的事情而失效。換言之，成功的拍賣會於現實中根本辦不到。
舉例言之，蟲害令農夫變得一無所有，這並不是農夫自願選擇過的生活方式 (無收成的生活方式)，而是不可預見的偶然的結果。可是，德沃金並沒有考慮補償給農夫，反以為農夫要為自己的選擇承擔全部代價。
金里卡認為，「敏於志向」與「鈍於天賦」之間存在著某種張力。倘若資源分配偏向「敏於志向」，它易於令處於自然劣勢者遭受不應得的對待。相反，倘若資源分配偏向「鈍於天賦」，這不免使高天賦者遭受不應得的對待。
在實際上根本不可能完全實現兩個目標的情況下，盡量兼顧兩邊似乎是正義理論建立者唯一可以做的事。而這亦正是德沃金理論的局限性所在。
(五) 實現自由平等主義的一些較為激進的措施
(1) Ackerman and Alsott：風險分擔的社會 (stakeholder society)
(2) Van Parijs：基本收入 (basic income)
(3) 羅默 (John Roemer)：息票資本主義 (coupon capitalism) (風險金、基本收入合并的模式)
(4) 羅默：補償教育 (compensatory education)
(5) 羅默：平等主義的計劃者 (the egalitarian planner)
(六) 總結
德沃金對資源分配的看法無疑比羅爾斯更進一步。可是，礙於「敏於志向」與「鈍於天賦」不能兩面同時實現，德沃金的理論在具體落實上仍顯得舉步維艱。這種局限性應同時是所有自由平等主義理論 (包括羅爾斯的「正義理論」) 的共同命運。
[附註]
本文的內容主要參考金里卡 (Kymlicka, Will) 的《當代政治哲學》(中譯本)，可視為該書＜自由主義的平等＞一章中關於德沃金理論的讀書札記。
一、為自然稟賦的不平等留有太大的影響空間。
二、對於源自個人選擇而產生的收入不平等，「差異原則」只造成不平等。
其他接受羅爾斯理論的政治哲學家，於是紛紛發表文章、專書，為羅爾斯補充、修正其「正義理論」。其中一人為德沃金 (Ronald Dworkin)。
(一) 德沃金的生平及本章宗旨
關於德沃金，他在1931年出生於美國羅德島州普洛威頓斯。後來，他先後進入哈佛大學、牛津大學就讀。牛津大學畢業後，德沃金進入哈佛大學法學院學習，畢業後擔任勒恩德·漢德法官的助理。在律師事務所工作幾年後，德沃金到耶魯大學法學院擔任法學教授。
1969年，德沃金接任哈特 (H. L. A. Hart) 出任牛津大學法理學教授。從牛津退休之後，他成為倫敦大學學院的法學教授。又他曾經是紐約大學法學院教授和哲學教授。2013年2月14日，德沃金因白血病在英國倫敦逝世，享年81歲。
德沃金一生重要的著作有：《認真對待權利》(Taking Rights Seriously)、法律的帝國 (Law's Empire) 等。而他亦曾經與羅爾斯的學生芮格爾 (Thomas Nagel) 合教法律、政治與社會哲學。
本章主要集中討論德沃金對資源分配的看法。
德沃金論資源分配，概言之，不外乎為了達到下列兩個目標：
(1) 敏於志向 (ambition-sensitive)
(2) 鈍於天賦 (endowment-insensitive)
這兩個目標其實都是激發自羅爾斯 (John Rawls) 的「差異原則」(difference principle)。
至於德沃金理論的重要內容，主要有：
(1) 拍賣 (auctions)
(2) 保險 (insurance schemes)
(3) 自由市場 (free market)
(4) 稅收 (taxation)
讓我們先從拍賣講起。
(二) 為選擇承擔風險：「敏於志向」的拍賣
德沃金所安排的「拍賣」內容是這樣的，它先要求我們接受以下的一些假設：
(1) 每個人都有相同的天賦。
(2) 社會的所有資源都被拍賣。
(3) 每個人都參加這個拍賣會。
(4) 每人手中都有100個蛤殼 (clamshells)，即每人手中都有同等程度的購買力。
在拍賣過程中，德沃金指出，人們會運用手中的蛤殼，通過喊價去競買最適合自己生活計劃的那些資源。
另外，拍賣過程必須符合一條規則：如果拍賣會不成功，即每個人對於自己的競買結果不感到滿意，可以重新來過。
換句話說，假如某些人真的想要另外一組拍賣品，他們本可以去競買這些東西，而不去競買他們現在手裡買到的東西。
為了檢驗拍賣會是否成功進行，德沃金設計了 「羨慕的檢驗標準」(envy test)。所謂「羨慕的檢驗標準」，其內容主要是：當拍賣完成，每個人都願意要自己的而不是他人的拍賣品。
德沃金認為，當每個人都對自己的競買結果感到滿意，即他們不再願意用自己的拍賣品與他人的拍賣品進行交換，「羨慕的檢驗標準」就算得上被通過。這個標準的通過，意味著拍賣會的成功。
德沃金相信，「羨慕的檢驗標準」被滿足，證明人們享有平等關照。人們之間的差異正好反映了他們願望和生活態度的差異。而每個人亦都需要為自己的選擇承擔代價。在他的補充下，羅爾斯理論的三個主要目標得以實現：
一、尊重人的道德平等
二、緩和自然偶得、社會偶得的任意性
三、為我們的選擇承擔責任
(三) 補償自然劣勢：德沃金的保險方案
只有當沒有人處於自然資質的劣勢地位時，拍賣才能夠滿足「羨慕的檢驗標準」(envy test)。可是，在現實世界裡，人們之間某些差異乃自然天賦分配的結果，並非選擇的結果。
對於殘障者來說，由於他有特殊需要，他所擁有的100個蛤殼就不能帶給他與別人一樣多的利益。他買不到與他人相同的社會益品。
有見及此，有人或會作出下列的回應：
「在拍賣開始之前，我們給予劣勢者足夠的社會益品以補償他們在自然資質方面非選擇的不平等。做到了這一點之後，我們再把餘下的資源按份額平等地拍賣給每個人，以滿足他們的選擇。」
我們姑且稱這個回應為「比較簡單的回答」。
「比較簡單的回答」的重心在於：
A. 先於拍賣的補償：保證每個人在選擇和追求有價值的生活計劃時，具有相同的能力。
B. 拍賣範圍內對資源的平等分割：保證每個人的選擇都得到了公平的對待。
「比較簡單的回答」是否有效呢？根據金里卡 (Will Kymlicka) 的看法，這回答不能解決問題。
金里卡指出，對於某些自然天賦的不足，無論提供多少社會益品，都不能對其進行完全的補償。
舉例言之，社會益品的提供，如技術裝置，只有助肢體傷殘人士。對於智力嚴重遲鈍的人，更多的資金也許只能對他小有幫助。他始終無法與正常人處於真正平等的境況之中。
如果把所有資源都給予這類殘障者，其他人將會一無所有。拍賣會因此再沒有資源可供我們去選擇自己的生活目標。
金里卡認為，羅爾斯不以「自然劣勢」為尺度界定最不利者，拒絕對「自然劣勢」進行補償，正是出於對這個原因的考慮。
既然「比較簡單的回答」無法生效，這是否表示德沃金無法解決這一理論困難呢？不然。德沃金提出了一個建議：保險。
根據金里卡的覆述，德沃金的想法大致如下：
設想人們處於一種修正過的無知之幕的後面。人們不知道自己究竟有怎樣的自然天賦，但卻假定每個人都有同樣的可能性受制於 (打開無知之幕後出現的) 種種自然劣勢。我們給每個人平等的資源份額 (如100個蛤殼)，然後詢問他們願意從自己的平等份額中支付多少去購買保險，以抵御在自然天賦的分配中將出現的殘障或其他劣勢。人們也許願意從自己的資源份額中抽取譬如說百分之三十去購買這類保險，所支付的保險額為他們可能遭受的各種劣勢提供相應水準的保險。如果這種假想的保險市場對我們而言的確有意義，如果我們能夠進一步明確人們願意花費多少資源來購買保險，我們或許可以利用稅收機制來再現這種結果。可以通過收取所得稅的方式，來支付人們在原初狀態下願意支付的保險費。各種福利、醫療保障、失業救濟方案可算是保險支出的幾種途徑，旨在為遭受自然劣勢但卻被保險覆蓋的人們提供相應的保護。 (頁146-7)
金里卡指出，德沃金的保險方案有助資源分配避免走向兩個極端：
a. 完全漠視不平等的自然劣勢。
b. 為了平等關照具有自然劣勢的人，因而令到其他正常人缺乏資源去選擇自己的生活目標。
德沃金認為，在原初狀態下，人們是理性的，他們因此不會忽視隨時可能降臨的災難 (遇到自然劣勢)，而願意購買保險。另外，人們離開無知之幕後不一定遭受自然劣勢，他們只是有遭受自然劣勢的可能性。故此，他們不會同意把全部資源用於購買保險。
不過，有一點值得注意，德沃金只是將保險方案視作一種「次優」的理論。他的意思是：在沒有可能完全達到「敏於志向」、「鈍於天賦」之下，保險方案已經盡可能趨近這兩個目標。它至少產生自平等待人的程序，並且排除了人們對資源的明顯不公平的佔有。
有人或問：何以德沃金不為殘障者提供最高可能額度的保險？對此，德沃金的回應是：為殘障者提供最高可能額度的保險，這可能導致無知之幕拉開後「聰慧者被奴役」的結果。
如果提供最高可能額度的保險，自然天賦較好的人可能被迫從事高產出的工作，以支付他們在原初狀態下針對自然劣勢而購買的保險。
保險方案反而成為支配他們生活的決定因素。保險將使得天賦較高者不能自由選擇較為休閑的生活方式。天賦成為一種負擔，限制著天賦較高者的選擇。
德沃金的保險方案雖然看似完善，但仍遭受不少學者批評。其中之一為納維森 (Narveson)。納維森的批評是這樣的：
在現實世界裡，即使自然天賦較好的人從事高產出的工作，以支付他們在原初狀態下針對自然劣勢而購買的保險，他們的收入仍然高於自然劣勢者所得的收入。而這些收入依然是自然天賦較好的人所不應得的。因此，「羨慕的檢驗標準」在真實世界裡根本不能被通過。
對此，德沃金可能如此回應：這已是我們為了遵從對正義的深思熟慮的信念而能夠給出的最好的方案。
(四) 稅收與再分配：真實世界的對應物
德沃金相信，經過假想的保險 (這能夠針對不平等的自然劣勢為人們提供保護)、假想的拍賣 (這能夠敏於個人的選擇)，我們能夠確定平等、公正的資源分配。
金里卡在評議德沃金的看法時表示，德沃金的資源分配理論較傳統的平等主義優勝：
一、 為自由選擇留下空間
二、 為解決不平等的自然稟賦問題提供原則性的標準
另外，它亦優勝於放任自由主義：強調自由選擇的重要，也重視不平等的自然稟賦所產生的不平等。
然而，德沃金的理論如何具體落實呢？這需要涉及稅收機制、福利制度的運用：
(1) 運用稅收機制，向佔有較高的自然天賦的人收稅，以支付保險費。
(2) 把福利制度視為向劣勢者提供保險的一種途徑。
不過，金里卡指出，稅收機制只能接近德沃金的保險方案的結果，原因是：
一、 在真實世界裡，人們的相對優勢、劣勢無法被測量。
相同天賦的人在後來可以有完全不同的技藝水準。水準的不同，一方面源於自然天賦的差別，一方面源於個人選擇的差別。在這個情況下，應該得到補償的，只有自然天賦的差別那一部份，不包括個人選擇的差別那一部份。問題是，要對兩部份進行測量、區分，殊非易事。阿內森 (Arneson) 就曾說過：試圖測量人們應該為自己的收入負多大的責任是「荒唐的」。
二、 自然殘障並非導致不平等的唯一因素。
在真實世界裡，我們既不可能擁有充分的信息，又不可能重新進行拍賣，「羨慕的檢驗標準」因不可預見的事情而失效。換言之，成功的拍賣會於現實中根本辦不到。
舉例言之，蟲害令農夫變得一無所有，這並不是農夫自願選擇過的生活方式 (無收成的生活方式)，而是不可預見的偶然的結果。可是，德沃金並沒有考慮補償給農夫，反以為農夫要為自己的選擇承擔全部代價。
金里卡認為，「敏於志向」與「鈍於天賦」之間存在著某種張力。倘若資源分配偏向「敏於志向」，它易於令處於自然劣勢者遭受不應得的對待。相反，倘若資源分配偏向「鈍於天賦」，這不免使高天賦者遭受不應得的對待。
在實際上根本不可能完全實現兩個目標的情況下，盡量兼顧兩邊似乎是正義理論建立者唯一可以做的事。而這亦正是德沃金理論的局限性所在。
(五) 實現自由平等主義的一些較為激進的措施
(1) Ackerman and Alsott：風險分擔的社會 (stakeholder society)
(2) Van Parijs：基本收入 (basic income)
(3) 羅默 (John Roemer)：息票資本主義 (coupon capitalism) (風險金、基本收入合并的模式)
(4) 羅默：補償教育 (compensatory education)
(5) 羅默：平等主義的計劃者 (the egalitarian planner)
(六) 總結
德沃金對資源分配的看法無疑比羅爾斯更進一步。可是，礙於「敏於志向」與「鈍於天賦」不能兩面同時實現，德沃金的理論在具體落實上仍顯得舉步維艱。這種局限性應同時是所有自由平等主義理論 (包括羅爾斯的「正義理論」) 的共同命運。
[附註]
本文的內容主要參考金里卡 (Kymlicka, Will) 的《當代政治哲學》(中譯本)，可視為該書＜自由主義的平等＞一章中關於德沃金理論的讀書札記。
2014年1月18日 星期六
三、自由平等主義 (中)：羅爾斯的正義論
本文將分成若干部份，以介紹、討論羅爾斯《正義論》的內容。至於《政治自由主義》、《萬民法》的內容，暫不述及。
(一) 羅爾斯的課題
A. 直覺主義與效益主義
由於效益主義的不足，羅爾斯 (John Rawls) 決定建立另一套系統理論來取代效益主義。《正義論》(A Theory of Justice) 於是被寫成。
效益主義的不足是它容許為了一些人的利益而犧牲另一些人的權利、自由。
至於「直覺主義」，羅爾斯批評它只是針對特殊問題的特殊直覺的混雜。羅爾斯認為，我們需要一種理論來說明這些直覺的意義，解釋為什麼我們會在特定問題上生出反對效益主義的直覺。「直覺主義」無法深入直覺或跳出直覺去進行研究，不能理清直覺之間的關係，也不能提供作為直覺基礎的原則來架構這些直覺。「直覺主義」因此無法取代效益主義。
由於效益主義、直覺主義的不足，羅爾斯相信，自己有責任發展出一種架構我們各種直覺的、綜合的政治理論，以嘗試在相互衝突的準則（產生自直覺）之間確立某種優先性。這個政治理論後來被人稱為「正義理論」。
簡言之，羅爾斯的重要性主要表現在兩方面：
一、 直覺主義與效益主義僵局的打破。
二、 啟發後來理論家確立自己的理論。
B. 正義的諸原則 (羅爾斯對正義問題的答案)
羅爾斯的正義理論可分為一般正義觀 (general conception of justice)、特殊的正義觀兩個部份。
所謂「一般正義觀 」(general conception of justice)，羅爾斯在《正義論》中解釋：
所有的社會基本益品 (social primary goods) － 自由與機會、收入與財富、自尊的基礎 － 都必須平等地分配，除非對某一種或所有社會基本益品的不平等分配將有利於最少受惠者。(1971；頁303)
簡單些說，羅爾斯認為正義不一定要消除一切不平等，其只是要消除那些令某些人受損的不平等。換言之，只要不平等（如別人擁有更多的財富）能促進最不利者的利益，這種形式的不平等是應該被允許的。
由羅爾斯的「一般正義觀」，我們可見他授予了最不利者否決不平等的權利。
不過，羅爾斯指出，一般正義觀不足以成為一種完整的正義理論，理由是：它無法奠定某種基本自由、機會平等的優先性。
為了確定某種基本自由、機會平等的優先性，羅爾斯認為，一般正義觀必須轉入特殊的正義觀，即必須被分為三個部份，這三部份又根據「詞典式優先」(lexical priority) 原則來進行排序。這三個部份就是所謂「正義兩原則」(two principles of justice)。
羅爾斯指出，特殊的正義觀乃是更完整的正義理論。它其實即是「正義兩原則」 (two principles of justice)。「正義兩原則」的內容如下：
(1) 每個人都應有平等的權利去享有與服務於所有人的類似自由體系協調一致的、由平等的諸基本自由構成的最大總體系。
(2) 社會和經濟的不平等應該這樣安排，使得：
(a) 這兩種不平等能夠最大限度地增進最不利者的利益。(差異原則)
(b) 這兩種不平等所依繫的職務和地位，應該基於機會的公平平等條款向所有人開放。
其中，
(1) 比 (2) 優先 (「詞典式優先」)，基本自由只有在追求其他基本自由時才可被限制。
(b) 比 (a) 優先，公平機會原則優先於差異原則。
「正義兩原則」比效益原則 (使總體利益最大化) 優先。
值得注意的是，羅爾斯並沒有支持某種一般的自由原則，以至於任何似乎可被稱作自由的東西都要被賦予壓倒一切的優先性。他只是給予「諸基本自由」特殊的保護。
什麼是「諸基本自由」？「諸基本自由」是指：在自由主義的民主國家裡普遍得到承認的、那些標準的公民權利和政治權利，如投票權、競選權、享有正當審判程序的權利、自由言論權、自由遷徙權等。
(二) 訴求直覺的機會平等的論證
在上一節，我們已簡單介紹了羅爾斯的「正義兩原則」。
然而，「正義兩原則」何以被自由、平等的公民 (free and equal citizen。羅爾斯指出，每個參與社會合作的人皆擁有兩種能力：正義感的能力，即 capacity of sense of justice；以及形成、計劃、修正自己人生觀的能力，即 capacity for the conception of good。他們因此是自由、平等的。) 所接受，以作為規範社會基本結構 (basic structure，主要指政治、社會、經濟等的主要制度) 的根本原則呢？這則進入羅爾斯對「正義兩原則」的論證。
羅爾斯對「正義原則」的其中一個論證乃訴諸於直覺。他的思路是這樣的：
羅爾斯首先指出，在日常的社會中，人們普遍認為，只有當存在著獲取職務和地位 － 它們會帶來相應的收入和名望 － 的公平競爭時，收入與名望的不平等才被認為是合理的。
為什麼社會上的人認為機會平等是公平的？羅爾斯回答，因為：只有遵從機會平等才能保證人們的命運取決於自己的選擇而不取決於他們的偶然境況 (即種族、階級、性別)。
換言之，社會上的人普遍反對人們的命運取決於偶然因素。
可是，問題是：日常的「機會平等」(即確保獲取職務和地位的公平競爭) 仍然無法消除偶然的自然天賦 (如殘疾、智力過高) 對命運的影響。
於是，羅爾斯論證：根據我們日常的直覺，我們會接受「差異原則」，即社會和經濟的不平等應該使得最不利者的利益能夠最大限度地增進。我們會接受這樣一種社會：不只要求獲取職務和地位的公平競爭，更要求社會資源分配不平等能為社會上最不利者帶來最大的利益 (換言之，社會上最不利者有否定社會資源分配不平等的權利)。
這個論證的系統化表述如下：
(1) 只有當某些人憑著自己的選擇而取得更多的收入 / 社會資源時，他才應該取得這些收入 / 社會資源。
(2) 人憑著自己的境況 (即種族、階級、性別)、自然天賦所得到的收入 / 社會資源皆和人的選擇無關。
所以，
(3) 只有當「機會平等」(指日常社會的「機會平等」)、差異原則實現時，某些人才應該取得更多的收入 / 社會資源。
另一接受羅爾斯想法的哲學家德沃金 (Ronald Dworkin) 指出，缺少了「差異原則」的協助，「機會平等」只是一種「欺騙」，理由是：天生的殘障者根本得不到獲取社會資源的平等機會。他因此抨擊「機會平等」的流行觀點並不充分。
(三) 社會契約的論證
羅爾斯對「正義原則」的第二個論證訴諸於「社會契約」(social contract)。其重要性比第一個論證更大。
「社會契約」論證一般被認為較弱，理由如下：
(1) 只有當契約各方實際簽署某項契約時，相應的契約才會對各方產生義務。
(2) 社會契約論證的契約是在一些不太可信的假定 (主要指自然狀態) 下被簽定的。
(3) 依(2)，社會契約論證的契約是假想的契約，其並不是真實可靠地存在。
(4) 依(1)和(3)，社會契約論證的契約根本不可對各方產生義務。
(5) 社會契約論證對我們只能產生極小的現實約束力。
德沃金甚至說：
假想的契約根本就不是實際契約的某種形式：假想的契約根本就不是契約。(金里卡引錄德沃金的說話)
然而，德沃金並不認為羅爾斯的「社會契約」論證力量薄弱。他指出，「社會契約」論證作為一種澄清與道德平等相關的道德前提的策略，它是有其意義的。它有助展示人的道德平等的理念。而羅爾斯關於「原初狀態」的種種論述，正是採用這樣一種策略。
說到這裡，有人或疑問：「社會契約」論證如何有助展示人的道德平等的理念？對此，我們不妨直接借助金里卡的話語以作回答。金里卡說：
道德平等理念的部份含義是：沒有人生來就應該屈從於他人的意志，沒有人生來就應該成為別人的主人或奴隸。我們生而自由，我們生而平等......為了明確否認某些人生來就低人一等，他們的方法就是想像有這樣一種自然狀態，人們在其中有平等的地位......提出自然狀態的觀念，其目的並不在於對人類的前社會狀態作出人類學意義上的斷定，其目的在於提出人天生本沒有等級之分的道德斷定。(頁116-117)
不過，羅爾斯對「正義原則」的論證雖然訴諸於「社會契約」，這不表示它的內容完全等同於傳統的「社會契約論」。
傳統的「社會契約論」主要是為了證立國家的正當性 (Legitimacy)。它回答的問題是：「為何生而自由平等的人要接受政府的統治？」。
它的內容，細言之，不外乎是認為：由於社會生活的動蕩和社會資源的匱乏，個體在不放棄自己的道德平等的前提下，願意將某些權力讓給國家，但條件是，國家必須將個體委託的這些權力用於保護個體免於社會動蕩和資源匱乏的傷害。如果政府辜負這種委託並濫用其權力，公民就不再有服從的義務，而且還有反抗的權利。
在羅爾斯的理論中，平等的原初位置 (Original Position) 對應著傳統「社會契約論」中的「自然狀態」。它的設置，旨在引向某種特定的正義觀。
可是，羅爾斯的「原初狀態」不完全等同於傳統社會契約論中的「自然狀態」。
羅爾斯認為，「自然狀態」實際上並沒有達到「初始的平等地位」。傳統的社會契約論容許，在達成契約的過程中，一些人比另一些人具有更大的議價能力 (bargaining power)。這些議價能力包括：更高的自然天賦、更多的資源、更強的體力。那些更具議價能力的人可以設法利用自己的力量取得有利於自己的契約結果，而那些體力較差或天賦較低的人則只好妥協讓步。自然的不確定性影響著每一個人，偶然的優勢為一部份人擁有。這在羅爾斯看來是不公平的。
在「原初狀態」中，人們處於「無知之幕」(veil of ignorance) 背後。無人知道自己在社會中所處的位置，包括自己的階級地位或社會身份，也無人知道他天生的運氣如何，如有什麼樣的能力、智商、體力等等。他們甚至不知道自己有什麼樣的人生觀 (conception of good) 或自己有什麼特殊的心理傾向。正義原則正是在「無知之幕」的籠罩之下被選擇出來的。在正義原則被選擇的過程中，沒有人因為自然或社會的偶然因素而處於有利或不利的位置。所有人都有類似的處境，沒有人能夠為自己的特殊利益去設計正義原則。正義原則之被接受，因此是公平協議、商討的結果。
羅爾斯對「正義原則」的「社會契約論證」又可被初步表述如下：
羅爾斯認為，設想人們進入「原初狀態」，處於「無知之幕」的背後。無人知道自己在社會中所處的位置，包括自己的階級地位或社會身份，也無人知道他天生的運氣如何，如有什麼樣的能力、智商、體力等等。他們甚至不知道自己有什麼樣的人生觀 (conception of good) 或自己有什麼特殊的心理傾向。於此情況下，正義原則很自然會被選擇出來。由於在正義原則被選擇的過程中，沒有人因為自然或社會的偶然因素而處於有利或不利的位置，所有人都有類似的處境，沒有人能夠為自己的特殊利益去設計正義原則。正義原則因此是公平協議、商討的結果，該被接受。
對於羅爾斯的論證，有人或會提出以下的反駁：
第一，「原初狀態」要求人對自己的自然天賦、社會背景、個人願望都一無所知，這人根本沒有自我。人很難想像自己處於「無知之幕」的背後。
然而，羅爾斯並非無法回應。他可以指出，「無知之幕」與個人身份 (personal identity) 的理論無關。「無知之幕」只是對公平的直覺測驗。它旨在確保無人利用自己的有利地位去影響選擇結果。它類似於下列的情況：為了確證對蛋糕的公平劃分，就必須要求切蛋糕的人不知道自己將得到哪一塊。
因此，凡聲稱羅爾斯論證中的「無知之幕」不具有心理上的可能性，這些批評的意見根本不切題。
第二，契約始終不是歷史的事實，「原初狀態」不具有真實性。
誠如德沃金指出，「原初狀態」旨在「表現作為道德者的人與人之間的平等」，它只是「一種解釋性工具」，概括出我們心目中公平觀念的意義，並「幫助我們引出了相應的結果」，它不是被用以從一種假想的契約中推出某種確定的平等觀。因此，要想批判它，我們就需要表明：它不能表現對平等的充分解釋。單純指責契約不是歷史的事實，「原初狀態」不具有真實性根本無關痛癢。
羅爾斯「社會契約」論證的大要已被掌握。現在，我們要做的似乎是進一步追問：「為什麼人處於『原初狀態』中必然會選擇正義兩原則？」
羅爾斯指出，在「原初狀態」中，雖然我們不知道自己有什麼樣的社會地位、人生目標，但是，我們總仍希望擁有、需要某些特定的事物，以令自己得以過上一個優良的生活。
「某些特定的事物」，羅爾斯稱它們為「基本有用物品」 (primary goods)。包括：
A. 社會的基本有用物品 (social primary goods)
直接由社會制度加以分配的有用物品，如收入和財富、機會和權力、權利和自由。
B. 自然的基本有用物品 (natural primary goods)
雖受社會制度影響但卻不直接由其分配的有用物品，如健康、智力、活力、想像力，以及其他自然天賦。
羅爾斯認為，「原初狀態」下的人會極力確保自己有最好的途徑去獲得有價值的生活所必需的基本有用物品。而在「原初狀態」中，有三種分配原則可以被選擇：
A. 「將社會的基本有用物品進行平均分配」的分配原則
B. 「效益主義」的分配原則
C. 正義兩原則
「將社會的基本有用物品進行平均分配」的分配原則完全不容許對基本有用物品進行不平等分配。可是，部份對基本有用物品的不平等分配其實能夠增加每個人所擁有的基本有用物品。換言之，「將社會的基本有用物品進行平均分配」的分配原則不能確保一個途徑讓公民獲得可能地多的基本有用物品。
「效益主義」的分配原則要求社會制度按社會效用最大化的方式去分配基本有用物品。它包含著這樣的風險：「原初狀態」的參與者在離開「無知之幕」後可能成為達至社會效益最大化的犧牲者。他們可能成為達至社會效益最大化的手段。他們所享有的基本有用物品，隨時有被奪去的危險。換句話說，「效益主義」的分配原則無法保證每人必然獲得基本有用物品。
只有正義兩原則，它使人離開「無知之幕」後，即使處於最壞的情況，其亦不會淪為社會效益最大化的犧牲者，其也能得到可能地多的基本有用物品 (因為正義兩原則容許可以增加每個人所擁有的基本有用物品的基本有用物品的不平等分配)。
羅爾斯認為，假如「原初狀態」中的人是理性的話，他們必然採用「小中取大」策略 (即在最壞的情況下取得最大的利益) 來確保自己有最好的途徑去獲得基本有用物品。
所謂「小中取大」策略，根據金里卡的解釋 (《當代政治哲學》，頁125)，假設下列三組數據就是一個三人世界裡的三種可能的配套方案：
(1) 10：8：1
(2) 7：6：2
(3) 5：4：4
羅爾斯認為，如果你不知道自己究竟有多大的機會處於最好的地位或最壞的地位，按照理性的選擇，你應該選擇方案(3)。因為，就算最後你處於最差的境地，方案(3)也能夠保證你的所得超過其他方案下最差的所得。
又《公平式的正義－一個重申》中羅爾斯解釋說：只要滿足以下三個條件，「小中取大」策略就是被應用。
(1) 當事人無法估計「無知之幕」拉開後自己可能身處的社會生活的概率。
(2) 當事人根據各個選擇所引生出的最壞的可能結果來評價各個選擇。
(3) 當事人接受的選擇，其最壞結果比所有其他選擇的最壞結果都更好。
羅爾斯相信，當理性的、自由而平等的公民處於「原初狀態」，他們必然會選擇正義兩原則作為規範社會基本結構的原則。
對於羅爾斯的講法，有人或感到不同意，而再次提出反駁：「差異原則」被引出，和羅爾斯對「原初狀態」的特殊刻劃有關。
不過，羅爾斯仍然可以作出這樣的回應：「差異原則」被引出，和「原初狀態」的特殊刻劃確實有關。而隨著對「原初狀態」的不同刻劃，效益主義原則亦的確可被引向。可是，只有「差異原則」、引出差異原則的「原初狀態」可為我們的直覺所接受。
(四) 「社會契約」論證和訴諸直覺的機會平等的論證的匯合
至此，我們其實已經見到，羅爾斯的「社會契約」論證和訴諸直覺的機會平等的論證相互聯繫。
羅爾斯對引出「差異原則」的「原初狀態」的辯護似乎是這樣：
(1) 「差異原則」是可以為我們的直覺所接受的。
(2) 「差異原則」由羅爾斯所刻劃的「原初狀態」引向。
(3) 合(1)、(2)，羅爾斯所刻劃的「原初狀態」當亦可以被我們的直覺所接受。
但是，這裡衍生一個問題：我們的直覺可信嗎？直覺接受的原則就沒有問題？
對此，羅爾斯的回應是：訴諸於深思熟慮的確信 (considered convictions of justice)。
羅爾斯認為，「原初狀態」中被選擇的原則除了要符合我們的直覺，其更要和我們對正義的諸多深思熟慮的確信 (considered convictions of justice) 相吻合。當正義原則不吻合我們對於正義的確信，我們可以有兩種做法：
(1) 改變「原初狀態」的條件
或
(2) 修正我們的判斷
由於「原初狀態」可被修改以引出更吻合我們的直覺的原則，「社會契約」論證、訴諸直覺的機會平等的論證在此看來並不是相互獨立的。
有人可能會提出以下的問題：
問題一、
既然社會契約論證得以成立亦只是訴求於直覺，我們為什麼不僅僅運用訴諸直覺的機會平等的論證？「社會契約」論證不是顯得多餘嗎？
金里卡認為羅爾斯可能會這樣回應：
契約論策略仍有意義，理由是：
A. 「原初狀態」提供了一種使我們的直覺變得生動清晰的途徑。
B. 雖然在機會平等論證中，所訴求的直覺已經顯示，但這些直覺藉著機會平等論證仍無法告訴我們需要些什麼。契約論策略可以使我們的直覺更加準確。
C. 契約論策略為我們考量相互衝突的直覺提供了一個公平的視野。
問題二、
「原初狀態」可被修改以引出一些吻合我們的直覺、對正義的確信的正義原則。接受「平均分配」 / 「效益主義」原則為正義原則的學者因此可聲稱他們支持的原則出於直覺、對正義的確信，繼而另行對「原初狀態」進行刻劃，以引向「平均分配」 / 「效益主義」原則之該被接受。羅爾斯的理論並不能令這些學者信服 (他們的理論都有「循環論證」之嫌)。
對此問題，羅爾斯的可能回應是：我所提出的正義理論最能通過「反思的平衡」 (reflective equilibrium)。
何謂「反思的平衡」？簡言之，即不依賴純粹的直覺，而透過各因素 (理性上的理由) 相互配合，形成融貫，以支撐起正義理論。羅爾斯說：
一種正義觀不能從某些不證自明的前提或某些關於原則的條件中推演而出。
金里卡說：
對我們日常直覺的反思以及從超然於我們日常地位的公平視野對正義性質的反思，共同地支持着他的正義原則。
經過「反思的平衡」，羅爾斯相信，即使「原初狀態」的條件被修改，「平均分配」 / 「效益主義」原則始終不會被公民所接受，始終為自由和平等的公民所接受的，只有「正義兩原則」。
問題三、
「公平的契約者」並非唯一表達平等關照理念的途徑。「理想的同情者」更能表達平等關照的理念。它的細節可被表達如下：
部份學者 (如黑爾) 指出，契約論策略不是達到以下這些目的之唯一途徑。
(1) 提供一種使我們的直覺變得生動清晰的途徑。
(2) 使我們的直覺更加準確。
(3) 為我們考量相互衝突的直覺提供了一個公平的視野。
所以，
(4) 「理想的同情者」策略應該被改採用
面對這個問題，羅爾斯可能回答說：
儘管兩種策略有些差異 (契約論策略：公平的契約者把社會中每個人的利益都當作自己可能的利益；「理想的同情者」策略：「理想的同情者」把社會中的每個人的利益當作自身利益的組成要素。他們同情每個人的命運並因此而分擔每個人的命運)，但兩種策略同時亦有共通點：不允許道德主體根據自己的欲望和能力去促進自身的利益。「公平的契約者」和「理想的同情者」很難被區分得開。它們同樣表達了平等關照的理念。
問題四、
「無知之幕」的設立旨在彰顯「他人因其自身而重要」、「他人不僅僅是我們自身利益的構成要素」。然而，為了達到這個目的，「無知之幕」卻要求我們把他人的利益視為自己 (現實或潛在) 利益的構成要素。「人是目的」的理念被遮蔽了。「原初狀態」下的人把社會中各種各樣的個人生活僅僅當作他們自利選擇的眾多可能結果。平等關懷的真正含義被遮蔽。
(五) 羅爾斯理論的內在問題
最後，讓我們探討一下羅爾斯理論的內部問題。
(1) 羅爾斯仍然為自然稟賦的不平等留有太大的影響空間。
他對最不利者地位的界定，完全依據於人們所擁有的社會基本有用物品，如權利、機會、財富等。他沒有把人們所擁有的自然基本有用物品 (包括智力、身體健康) 作為確定最不利者的因素。
按照羅爾斯對最不利者的界定，可能出現以下的不公平情況：
情況一
兩個人擁有同樣多的社會基本有用物品，即使其中一人智力較低、有身體缺陷或精神障礙，兩個人也有同樣的利益處境。
情況二
一人比另一人擁有更多的社會基本有用物品，即使此人因智力較低、有身體缺陷或精神障礙，因而需要負擔沉重的支出 (如醫治疾病的支出、為殘障添加特殊裝置的支出) ，此人仍是屬於更為有利。
更好的做法是：自然基本有用物品 (包括智力、身體健康) 應該作為界定最不利者的因素、先天殘障應該得到補償 (如對醫療、交通、工作培訓等給予補貼)。
(2) 對於源自個人選擇而產生的收入不平等，「差異原則」只造成不平等。
金里卡曾舉出這樣的案例：有著同樣天賦、資源的兩人，因為選擇的不同 (一位選擇經營網球場，一位選擇經營農場)，以致收入不平等。
根據「差異原則」，經營農場的人應該補貼經營網球場的人。可是，這顯然違反我們對正義的直覺 (對於自願選擇從事高成本事情的人，我們通常認為他們不應該獲得補償)。
人們本來應該為自己的選擇付出代價和承擔責任。可是，「差異原則」卻削弱了個人選擇和個人努力的正當效果。這是羅爾斯「正義理論」的另一個缺陷。
(六) 總結
羅爾斯的「正義理論」確實比效益主義、直覺主義更為完善、優勝。它保障每個公民享有同等的不可侵犯的基本自由、權利，使每個公民得以過上一個體面的生活，於日常生活中有條件積極展現自己內具的兩種能力，令公平、互惠的社會合作得以世代相繼，不致中斷。
然而，可惜的是，其未能對處於「自然弱勢」的人給予較多的補償；對於自願選擇從事高成本活動的人，「正義理論」亦似乎予以過度的「厚待」，有違我們對正義的信念。這些理論上的不足，尚需待其他政治哲學家予以修正、補充。
[附註]
本文的內容主要參考金里卡 (Kymlicka, Will) 的《當代政治哲學》(中譯本)，可視為該書＜自由主義的平等＞一章中關於羅爾斯理論的讀書札記。
(一) 羅爾斯的課題
A. 直覺主義與效益主義
由於效益主義的不足，羅爾斯 (John Rawls) 決定建立另一套系統理論來取代效益主義。《正義論》(A Theory of Justice) 於是被寫成。
效益主義的不足是它容許為了一些人的利益而犧牲另一些人的權利、自由。
至於「直覺主義」，羅爾斯批評它只是針對特殊問題的特殊直覺的混雜。羅爾斯認為，我們需要一種理論來說明這些直覺的意義，解釋為什麼我們會在特定問題上生出反對效益主義的直覺。「直覺主義」無法深入直覺或跳出直覺去進行研究，不能理清直覺之間的關係，也不能提供作為直覺基礎的原則來架構這些直覺。「直覺主義」因此無法取代效益主義。
由於效益主義、直覺主義的不足，羅爾斯相信，自己有責任發展出一種架構我們各種直覺的、綜合的政治理論，以嘗試在相互衝突的準則（產生自直覺）之間確立某種優先性。這個政治理論後來被人稱為「正義理論」。
簡言之，羅爾斯的重要性主要表現在兩方面：
一、 直覺主義與效益主義僵局的打破。
二、 啟發後來理論家確立自己的理論。
B. 正義的諸原則 (羅爾斯對正義問題的答案)
羅爾斯的正義理論可分為一般正義觀 (general conception of justice)、特殊的正義觀兩個部份。
所謂「一般正義觀 」(general conception of justice)，羅爾斯在《正義論》中解釋：
所有的社會基本益品 (social primary goods) － 自由與機會、收入與財富、自尊的基礎 － 都必須平等地分配，除非對某一種或所有社會基本益品的不平等分配將有利於最少受惠者。(1971；頁303)
簡單些說，羅爾斯認為正義不一定要消除一切不平等，其只是要消除那些令某些人受損的不平等。換言之，只要不平等（如別人擁有更多的財富）能促進最不利者的利益，這種形式的不平等是應該被允許的。
由羅爾斯的「一般正義觀」，我們可見他授予了最不利者否決不平等的權利。
不過，羅爾斯指出，一般正義觀不足以成為一種完整的正義理論，理由是：它無法奠定某種基本自由、機會平等的優先性。
為了確定某種基本自由、機會平等的優先性，羅爾斯認為，一般正義觀必須轉入特殊的正義觀，即必須被分為三個部份，這三部份又根據「詞典式優先」(lexical priority) 原則來進行排序。這三個部份就是所謂「正義兩原則」(two principles of justice)。
羅爾斯指出，特殊的正義觀乃是更完整的正義理論。它其實即是「正義兩原則」 (two principles of justice)。「正義兩原則」的內容如下：
(1) 每個人都應有平等的權利去享有與服務於所有人的類似自由體系協調一致的、由平等的諸基本自由構成的最大總體系。
(2) 社會和經濟的不平等應該這樣安排，使得：
(a) 這兩種不平等能夠最大限度地增進最不利者的利益。(差異原則)
(b) 這兩種不平等所依繫的職務和地位，應該基於機會的公平平等條款向所有人開放。
其中，
(1) 比 (2) 優先 (「詞典式優先」)，基本自由只有在追求其他基本自由時才可被限制。
(b) 比 (a) 優先，公平機會原則優先於差異原則。
「正義兩原則」比效益原則 (使總體利益最大化) 優先。
值得注意的是，羅爾斯並沒有支持某種一般的自由原則，以至於任何似乎可被稱作自由的東西都要被賦予壓倒一切的優先性。他只是給予「諸基本自由」特殊的保護。
什麼是「諸基本自由」？「諸基本自由」是指：在自由主義的民主國家裡普遍得到承認的、那些標準的公民權利和政治權利，如投票權、競選權、享有正當審判程序的權利、自由言論權、自由遷徙權等。
(二) 訴求直覺的機會平等的論證
在上一節，我們已簡單介紹了羅爾斯的「正義兩原則」。
然而，「正義兩原則」何以被自由、平等的公民 (free and equal citizen。羅爾斯指出，每個參與社會合作的人皆擁有兩種能力：正義感的能力，即 capacity of sense of justice；以及形成、計劃、修正自己人生觀的能力，即 capacity for the conception of good。他們因此是自由、平等的。) 所接受，以作為規範社會基本結構 (basic structure，主要指政治、社會、經濟等的主要制度) 的根本原則呢？這則進入羅爾斯對「正義兩原則」的論證。
羅爾斯對「正義原則」的其中一個論證乃訴諸於直覺。他的思路是這樣的：
羅爾斯首先指出，在日常的社會中，人們普遍認為，只有當存在著獲取職務和地位 － 它們會帶來相應的收入和名望 － 的公平競爭時，收入與名望的不平等才被認為是合理的。
為什麼社會上的人認為機會平等是公平的？羅爾斯回答，因為：只有遵從機會平等才能保證人們的命運取決於自己的選擇而不取決於他們的偶然境況 (即種族、階級、性別)。
換言之，社會上的人普遍反對人們的命運取決於偶然因素。
可是，問題是：日常的「機會平等」(即確保獲取職務和地位的公平競爭) 仍然無法消除偶然的自然天賦 (如殘疾、智力過高) 對命運的影響。
於是，羅爾斯論證：根據我們日常的直覺，我們會接受「差異原則」，即社會和經濟的不平等應該使得最不利者的利益能夠最大限度地增進。我們會接受這樣一種社會：不只要求獲取職務和地位的公平競爭，更要求社會資源分配不平等能為社會上最不利者帶來最大的利益 (換言之，社會上最不利者有否定社會資源分配不平等的權利)。
這個論證的系統化表述如下：
(1) 只有當某些人憑著自己的選擇而取得更多的收入 / 社會資源時，他才應該取得這些收入 / 社會資源。
(2) 人憑著自己的境況 (即種族、階級、性別)、自然天賦所得到的收入 / 社會資源皆和人的選擇無關。
所以，
(3) 只有當「機會平等」(指日常社會的「機會平等」)、差異原則實現時，某些人才應該取得更多的收入 / 社會資源。
另一接受羅爾斯想法的哲學家德沃金 (Ronald Dworkin) 指出，缺少了「差異原則」的協助，「機會平等」只是一種「欺騙」，理由是：天生的殘障者根本得不到獲取社會資源的平等機會。他因此抨擊「機會平等」的流行觀點並不充分。
(三) 社會契約的論證
羅爾斯對「正義原則」的第二個論證訴諸於「社會契約」(social contract)。其重要性比第一個論證更大。
「社會契約」論證一般被認為較弱，理由如下：
(1) 只有當契約各方實際簽署某項契約時，相應的契約才會對各方產生義務。
(2) 社會契約論證的契約是在一些不太可信的假定 (主要指自然狀態) 下被簽定的。
(3) 依(2)，社會契約論證的契約是假想的契約，其並不是真實可靠地存在。
(4) 依(1)和(3)，社會契約論證的契約根本不可對各方產生義務。
(5) 社會契約論證對我們只能產生極小的現實約束力。
德沃金甚至說：
假想的契約根本就不是實際契約的某種形式：假想的契約根本就不是契約。(金里卡引錄德沃金的說話)
然而，德沃金並不認為羅爾斯的「社會契約」論證力量薄弱。他指出，「社會契約」論證作為一種澄清與道德平等相關的道德前提的策略，它是有其意義的。它有助展示人的道德平等的理念。而羅爾斯關於「原初狀態」的種種論述，正是採用這樣一種策略。
說到這裡，有人或疑問：「社會契約」論證如何有助展示人的道德平等的理念？對此，我們不妨直接借助金里卡的話語以作回答。金里卡說：
道德平等理念的部份含義是：沒有人生來就應該屈從於他人的意志，沒有人生來就應該成為別人的主人或奴隸。我們生而自由，我們生而平等......為了明確否認某些人生來就低人一等，他們的方法就是想像有這樣一種自然狀態，人們在其中有平等的地位......提出自然狀態的觀念，其目的並不在於對人類的前社會狀態作出人類學意義上的斷定，其目的在於提出人天生本沒有等級之分的道德斷定。(頁116-117)
不過，羅爾斯對「正義原則」的論證雖然訴諸於「社會契約」，這不表示它的內容完全等同於傳統的「社會契約論」。
傳統的「社會契約論」主要是為了證立國家的正當性 (Legitimacy)。它回答的問題是：「為何生而自由平等的人要接受政府的統治？」。
它的內容，細言之，不外乎是認為：由於社會生活的動蕩和社會資源的匱乏，個體在不放棄自己的道德平等的前提下，願意將某些權力讓給國家，但條件是，國家必須將個體委託的這些權力用於保護個體免於社會動蕩和資源匱乏的傷害。如果政府辜負這種委託並濫用其權力，公民就不再有服從的義務，而且還有反抗的權利。
在羅爾斯的理論中，平等的原初位置 (Original Position) 對應著傳統「社會契約論」中的「自然狀態」。它的設置，旨在引向某種特定的正義觀。
可是，羅爾斯的「原初狀態」不完全等同於傳統社會契約論中的「自然狀態」。
羅爾斯認為，「自然狀態」實際上並沒有達到「初始的平等地位」。傳統的社會契約論容許，在達成契約的過程中，一些人比另一些人具有更大的議價能力 (bargaining power)。這些議價能力包括：更高的自然天賦、更多的資源、更強的體力。那些更具議價能力的人可以設法利用自己的力量取得有利於自己的契約結果，而那些體力較差或天賦較低的人則只好妥協讓步。自然的不確定性影響著每一個人，偶然的優勢為一部份人擁有。這在羅爾斯看來是不公平的。
在「原初狀態」中，人們處於「無知之幕」(veil of ignorance) 背後。無人知道自己在社會中所處的位置，包括自己的階級地位或社會身份，也無人知道他天生的運氣如何，如有什麼樣的能力、智商、體力等等。他們甚至不知道自己有什麼樣的人生觀 (conception of good) 或自己有什麼特殊的心理傾向。正義原則正是在「無知之幕」的籠罩之下被選擇出來的。在正義原則被選擇的過程中，沒有人因為自然或社會的偶然因素而處於有利或不利的位置。所有人都有類似的處境，沒有人能夠為自己的特殊利益去設計正義原則。正義原則之被接受，因此是公平協議、商討的結果。
羅爾斯對「正義原則」的「社會契約論證」又可被初步表述如下：
羅爾斯認為，設想人們進入「原初狀態」，處於「無知之幕」的背後。無人知道自己在社會中所處的位置，包括自己的階級地位或社會身份，也無人知道他天生的運氣如何，如有什麼樣的能力、智商、體力等等。他們甚至不知道自己有什麼樣的人生觀 (conception of good) 或自己有什麼特殊的心理傾向。於此情況下，正義原則很自然會被選擇出來。由於在正義原則被選擇的過程中，沒有人因為自然或社會的偶然因素而處於有利或不利的位置，所有人都有類似的處境，沒有人能夠為自己的特殊利益去設計正義原則。正義原則因此是公平協議、商討的結果，該被接受。
對於羅爾斯的論證，有人或會提出以下的反駁：
第一，「原初狀態」要求人對自己的自然天賦、社會背景、個人願望都一無所知，這人根本沒有自我。人很難想像自己處於「無知之幕」的背後。
然而，羅爾斯並非無法回應。他可以指出，「無知之幕」與個人身份 (personal identity) 的理論無關。「無知之幕」只是對公平的直覺測驗。它旨在確保無人利用自己的有利地位去影響選擇結果。它類似於下列的情況：為了確證對蛋糕的公平劃分，就必須要求切蛋糕的人不知道自己將得到哪一塊。
因此，凡聲稱羅爾斯論證中的「無知之幕」不具有心理上的可能性，這些批評的意見根本不切題。
第二，契約始終不是歷史的事實，「原初狀態」不具有真實性。
誠如德沃金指出，「原初狀態」旨在「表現作為道德者的人與人之間的平等」，它只是「一種解釋性工具」，概括出我們心目中公平觀念的意義，並「幫助我們引出了相應的結果」，它不是被用以從一種假想的契約中推出某種確定的平等觀。因此，要想批判它，我們就需要表明：它不能表現對平等的充分解釋。單純指責契約不是歷史的事實，「原初狀態」不具有真實性根本無關痛癢。
羅爾斯「社會契約」論證的大要已被掌握。現在，我們要做的似乎是進一步追問：「為什麼人處於『原初狀態』中必然會選擇正義兩原則？」
羅爾斯指出，在「原初狀態」中，雖然我們不知道自己有什麼樣的社會地位、人生目標，但是，我們總仍希望擁有、需要某些特定的事物，以令自己得以過上一個優良的生活。
「某些特定的事物」，羅爾斯稱它們為「基本有用物品」 (primary goods)。包括：
A. 社會的基本有用物品 (social primary goods)
直接由社會制度加以分配的有用物品，如收入和財富、機會和權力、權利和自由。
B. 自然的基本有用物品 (natural primary goods)
雖受社會制度影響但卻不直接由其分配的有用物品，如健康、智力、活力、想像力，以及其他自然天賦。
羅爾斯認為，「原初狀態」下的人會極力確保自己有最好的途徑去獲得有價值的生活所必需的基本有用物品。而在「原初狀態」中，有三種分配原則可以被選擇：
A. 「將社會的基本有用物品進行平均分配」的分配原則
B. 「效益主義」的分配原則
C. 正義兩原則
「將社會的基本有用物品進行平均分配」的分配原則完全不容許對基本有用物品進行不平等分配。可是，部份對基本有用物品的不平等分配其實能夠增加每個人所擁有的基本有用物品。換言之，「將社會的基本有用物品進行平均分配」的分配原則不能確保一個途徑讓公民獲得可能地多的基本有用物品。
「效益主義」的分配原則要求社會制度按社會效用最大化的方式去分配基本有用物品。它包含著這樣的風險：「原初狀態」的參與者在離開「無知之幕」後可能成為達至社會效益最大化的犧牲者。他們可能成為達至社會效益最大化的手段。他們所享有的基本有用物品，隨時有被奪去的危險。換句話說，「效益主義」的分配原則無法保證每人必然獲得基本有用物品。
只有正義兩原則，它使人離開「無知之幕」後，即使處於最壞的情況，其亦不會淪為社會效益最大化的犧牲者，其也能得到可能地多的基本有用物品 (因為正義兩原則容許可以增加每個人所擁有的基本有用物品的基本有用物品的不平等分配)。
羅爾斯認為，假如「原初狀態」中的人是理性的話，他們必然採用「小中取大」策略 (即在最壞的情況下取得最大的利益) 來確保自己有最好的途徑去獲得基本有用物品。
所謂「小中取大」策略，根據金里卡的解釋 (《當代政治哲學》，頁125)，假設下列三組數據就是一個三人世界裡的三種可能的配套方案：
(1) 10：8：1
(2) 7：6：2
(3) 5：4：4
羅爾斯認為，如果你不知道自己究竟有多大的機會處於最好的地位或最壞的地位，按照理性的選擇，你應該選擇方案(3)。因為，就算最後你處於最差的境地，方案(3)也能夠保證你的所得超過其他方案下最差的所得。
又《公平式的正義－一個重申》中羅爾斯解釋說：只要滿足以下三個條件，「小中取大」策略就是被應用。
(1) 當事人無法估計「無知之幕」拉開後自己可能身處的社會生活的概率。
(2) 當事人根據各個選擇所引生出的最壞的可能結果來評價各個選擇。
(3) 當事人接受的選擇，其最壞結果比所有其他選擇的最壞結果都更好。
羅爾斯相信，當理性的、自由而平等的公民處於「原初狀態」，他們必然會選擇正義兩原則作為規範社會基本結構的原則。
對於羅爾斯的講法，有人或感到不同意，而再次提出反駁：「差異原則」被引出，和羅爾斯對「原初狀態」的特殊刻劃有關。
不過，羅爾斯仍然可以作出這樣的回應：「差異原則」被引出，和「原初狀態」的特殊刻劃確實有關。而隨著對「原初狀態」的不同刻劃，效益主義原則亦的確可被引向。可是，只有「差異原則」、引出差異原則的「原初狀態」可為我們的直覺所接受。
(四) 「社會契約」論證和訴諸直覺的機會平等的論證的匯合
至此，我們其實已經見到，羅爾斯的「社會契約」論證和訴諸直覺的機會平等的論證相互聯繫。
羅爾斯對引出「差異原則」的「原初狀態」的辯護似乎是這樣：
(1) 「差異原則」是可以為我們的直覺所接受的。
(2) 「差異原則」由羅爾斯所刻劃的「原初狀態」引向。
(3) 合(1)、(2)，羅爾斯所刻劃的「原初狀態」當亦可以被我們的直覺所接受。
但是，這裡衍生一個問題：我們的直覺可信嗎？直覺接受的原則就沒有問題？
對此，羅爾斯的回應是：訴諸於深思熟慮的確信 (considered convictions of justice)。
羅爾斯認為，「原初狀態」中被選擇的原則除了要符合我們的直覺，其更要和我們對正義的諸多深思熟慮的確信 (considered convictions of justice) 相吻合。當正義原則不吻合我們對於正義的確信，我們可以有兩種做法：
(1) 改變「原初狀態」的條件
或
(2) 修正我們的判斷
由於「原初狀態」可被修改以引出更吻合我們的直覺的原則，「社會契約」論證、訴諸直覺的機會平等的論證在此看來並不是相互獨立的。
有人可能會提出以下的問題：
問題一、
既然社會契約論證得以成立亦只是訴求於直覺，我們為什麼不僅僅運用訴諸直覺的機會平等的論證？「社會契約」論證不是顯得多餘嗎？
金里卡認為羅爾斯可能會這樣回應：
契約論策略仍有意義，理由是：
A. 「原初狀態」提供了一種使我們的直覺變得生動清晰的途徑。
B. 雖然在機會平等論證中，所訴求的直覺已經顯示，但這些直覺藉著機會平等論證仍無法告訴我們需要些什麼。契約論策略可以使我們的直覺更加準確。
C. 契約論策略為我們考量相互衝突的直覺提供了一個公平的視野。
問題二、
「原初狀態」可被修改以引出一些吻合我們的直覺、對正義的確信的正義原則。接受「平均分配」 / 「效益主義」原則為正義原則的學者因此可聲稱他們支持的原則出於直覺、對正義的確信，繼而另行對「原初狀態」進行刻劃，以引向「平均分配」 / 「效益主義」原則之該被接受。羅爾斯的理論並不能令這些學者信服 (他們的理論都有「循環論證」之嫌)。
對此問題，羅爾斯的可能回應是：我所提出的正義理論最能通過「反思的平衡」 (reflective equilibrium)。
何謂「反思的平衡」？簡言之，即不依賴純粹的直覺，而透過各因素 (理性上的理由) 相互配合，形成融貫，以支撐起正義理論。羅爾斯說：
一種正義觀不能從某些不證自明的前提或某些關於原則的條件中推演而出。
金里卡說：
對我們日常直覺的反思以及從超然於我們日常地位的公平視野對正義性質的反思，共同地支持着他的正義原則。
經過「反思的平衡」，羅爾斯相信，即使「原初狀態」的條件被修改，「平均分配」 / 「效益主義」原則始終不會被公民所接受，始終為自由和平等的公民所接受的，只有「正義兩原則」。
問題三、
「公平的契約者」並非唯一表達平等關照理念的途徑。「理想的同情者」更能表達平等關照的理念。它的細節可被表達如下：
部份學者 (如黑爾) 指出，契約論策略不是達到以下這些目的之唯一途徑。
(1) 提供一種使我們的直覺變得生動清晰的途徑。
(2) 使我們的直覺更加準確。
(3) 為我們考量相互衝突的直覺提供了一個公平的視野。
所以，
(4) 「理想的同情者」策略應該被改採用
面對這個問題，羅爾斯可能回答說：
儘管兩種策略有些差異 (契約論策略：公平的契約者把社會中每個人的利益都當作自己可能的利益；「理想的同情者」策略：「理想的同情者」把社會中的每個人的利益當作自身利益的組成要素。他們同情每個人的命運並因此而分擔每個人的命運)，但兩種策略同時亦有共通點：不允許道德主體根據自己的欲望和能力去促進自身的利益。「公平的契約者」和「理想的同情者」很難被區分得開。它們同樣表達了平等關照的理念。
問題四、
「無知之幕」的設立旨在彰顯「他人因其自身而重要」、「他人不僅僅是我們自身利益的構成要素」。然而，為了達到這個目的，「無知之幕」卻要求我們把他人的利益視為自己 (現實或潛在) 利益的構成要素。「人是目的」的理念被遮蔽了。「原初狀態」下的人把社會中各種各樣的個人生活僅僅當作他們自利選擇的眾多可能結果。平等關懷的真正含義被遮蔽。
(五) 羅爾斯理論的內在問題
最後，讓我們探討一下羅爾斯理論的內部問題。
(1) 羅爾斯仍然為自然稟賦的不平等留有太大的影響空間。
他對最不利者地位的界定，完全依據於人們所擁有的社會基本有用物品，如權利、機會、財富等。他沒有把人們所擁有的自然基本有用物品 (包括智力、身體健康) 作為確定最不利者的因素。
按照羅爾斯對最不利者的界定，可能出現以下的不公平情況：
情況一
兩個人擁有同樣多的社會基本有用物品，即使其中一人智力較低、有身體缺陷或精神障礙，兩個人也有同樣的利益處境。
情況二
一人比另一人擁有更多的社會基本有用物品，即使此人因智力較低、有身體缺陷或精神障礙，因而需要負擔沉重的支出 (如醫治疾病的支出、為殘障添加特殊裝置的支出) ，此人仍是屬於更為有利。
更好的做法是：自然基本有用物品 (包括智力、身體健康) 應該作為界定最不利者的因素、先天殘障應該得到補償 (如對醫療、交通、工作培訓等給予補貼)。
(2) 對於源自個人選擇而產生的收入不平等，「差異原則」只造成不平等。
金里卡曾舉出這樣的案例：有著同樣天賦、資源的兩人，因為選擇的不同 (一位選擇經營網球場，一位選擇經營農場)，以致收入不平等。
根據「差異原則」，經營農場的人應該補貼經營網球場的人。可是，這顯然違反我們對正義的直覺 (對於自願選擇從事高成本事情的人，我們通常認為他們不應該獲得補償)。
人們本來應該為自己的選擇付出代價和承擔責任。可是，「差異原則」卻削弱了個人選擇和個人努力的正當效果。這是羅爾斯「正義理論」的另一個缺陷。
(六) 總結
羅爾斯的「正義理論」確實比效益主義、直覺主義更為完善、優勝。它保障每個公民享有同等的不可侵犯的基本自由、權利，使每個公民得以過上一個體面的生活，於日常生活中有條件積極展現自己內具的兩種能力，令公平、互惠的社會合作得以世代相繼，不致中斷。
然而，可惜的是，其未能對處於「自然弱勢」的人給予較多的補償；對於自願選擇從事高成本活動的人，「正義理論」亦似乎予以過度的「厚待」，有違我們對正義的信念。這些理論上的不足，尚需待其他政治哲學家予以修正、補充。
[附註]
本文的內容主要參考金里卡 (Kymlicka, Will) 的《當代政治哲學》(中譯本)，可視為該書＜自由主義的平等＞一章中關於羅爾斯理論的讀書札記。
二、自由平等主義 (上)：簡介羅爾斯
1971年，羅爾斯 (John Rawls) 的《正義論》(A Theory of Justice)
出版。這部書一方面改變了「政治哲學已死」的困局，一方面為「社會正義」(social justice) 這一議題提供了不少思想上的貢獻。
「政治哲學已死」的困局，除了和「效益主義」有關，更重要是當時流行的「邏輯實證論」(Logical Positivism) 使然。「邏輯實證論」主張，一切有意義的命題必須與經驗世界的事實相符合。而規範性命題 / 價值命題剛好在經驗世界中找不到事實對應，令學者無法判斷其真偽。有見及此，「邏輯實證論」批評道德、政治哲學的討論是沒有意義的，對之無心加以探究。「政治哲學」因此進入了「死局」。
金里卡 (Will Kymlicka) 在《當代政治哲學》(Contemporary Political Philosophy) 一書中的「第二版序」中曾說過：
當羅爾斯在1971年出版他的《一種正義理論》－我把該書當作論辯的起點－的時候，只有《倫理學》(Ethics) 這樣一本生命力多少有些枯竭的期刊在關注政治哲學。而當我開始撰寫本書第一版的時候，有一些新創刊的期刊已經在伴隨重新煥發了生命力的《倫理學》......我們也已經看到了在政治哲學領域的新叢書的誕生......
由這一番說話，我們可見《正義論》出版前政治哲學界生態之萎靡，以及《正義論》在學界的正面貢獻。
羅爾斯乃美國的政治哲學家。畢業於普林斯頓大學哲學博士。畢業以後，他在哈佛大學擔任哲學教授，主要任教「政治哲學」和「道德哲學」。著名哲學家諾齊克 (Robert Nozick)、桑德爾 (Michael Sandel) 都是羅爾斯在哈佛的同事。有趣的是，二人卻從不同的向度批評羅爾斯的《正義論》(諾齊克在《無政府、國家與烏托邦》以「放任自由主義」的立場攻擊羅爾斯的「差異原則」，至於桑德爾，則在《自由主義與正義的局限》一書中批評羅爾斯的正義理論的康德義務論成分)。
早在1971年以前，羅爾斯已就「社會正義」的問題發表了一系列的論文。《正義論》在某個程度上其實是他的論文的精華。又《正義論》出版以後，羅爾斯並未有立即「轉移陣地」，研究哲學的其他領域 (此點頗不同於諾齊克)。他亦未有急於出版新著。反之，他積極聆聽其他人對其正義理論的意見，並作出積極的回答。他的第二本著作名為《政治自由主義》(Political Liberalism)，1993年出版，和《正義論》出版的年份相距差不多20年。至於第三本著作《萬民法》(Law of People) 則於1998年出版，專門討論國與國 (Global Justice)之間的正義問題，和《正義論》只關注國內正義 (Local Justice) 不同。
羅爾斯的最後一本著作名為《公平式的正義－一個重申》(Justice as fairness: A Restatement)。這部書原本是羅爾斯在八十年代發給學生的「政治哲學」課的講義，以作為對《正義論》原書的補充、修正。後來，羅爾斯對講義續加修訂，遂此此書。在這書中，羅爾斯極力將他前、後期的思想加以聯貫。所謂「前、後期的思想」，簡言之，即是《正義論》和《政治自由主義》兩書之間的思想分野。羅爾斯希望透過《公平式的正義－一個重申》，令《正義論》和《政治自由主義》兩書能夠相互一致，以呈現出一幅合理的正義理論圖像。姑勿論其是否成功，但就其用心言，其對政治哲學的探索的鍥而不捨，已足以令人心悅誠服。
關於漢語學界對羅爾斯的生平和《正義論》的論述，讀者可以參考何懷宏 (來自中國內地)、周保松 (香港)、石元康 (台灣) 等人的作品。其中周保松的近作《自由人的平等政治》、石元康的《洛爾斯》、《當代自由主義理論》更是不可多得的水準之作。至於外地，討論、發揮羅爾斯理論的作品更是汗牛充棟。其中，丹尼斯 (Norman Daniels) 所編的《閱讀羅爾斯》(Reading Rawls) 收錄了不少其他學者討論羅爾斯理論的文章，值得一讀。
羅爾斯有不少出色的學生，如芮格爾 (Thomas Nagel)、托馬斯伯格 (Thomas Pogge)。伯格曾出版《羅爾斯：他的一生與正義理論》(John Rawls: His Life and Theory of Justice)，這可算是對老師教誨的最大的回饋。
有關羅爾斯的背景資料，暫止於此。現在，本文嘗試引述兩件有關羅爾斯的佚事，以終結全文。
凡研讀羅爾斯的正義理論，不能忽略的乃其對「差異原則」的提出。「差異原則」之所以提出，主要是為了消除由「自然天賦分配差異」(difference in natural endowment) 所引致 的社會資源分配的不平等。而羅爾斯之所以特別強調「自然天賦分配差異」這成的分配不平等，原來是和他弟弟的遭遇有關。
何懷宏於《公平的正義－解讀羅爾斯《正義論》》中指出：
他的兩個弟弟先後受他所犯的病 (白喉症) 傳染而病逝，而他自己卻奇跡般地倖免於難，但這件事對他的心身還是造成了巨大的打擊，據說他的口吃也為之加劇。他後來在《正義論》中所表達的對先天和後天不幸的弱者的關懷，可能也多少與此有關。(頁1-2)
羅爾斯這段往事，即他弟弟的遭遇，其實可視為「差異原則」被提出的外緣因素。
另外，羅爾斯雖然終生從事政治哲學，其對實際政治事態卻甚少涉足。何懷宏說：
羅爾斯大學畢業後隨即加入軍隊，參與太平洋對日作戰，服務於新畿內亞、菲律賓及日本等地。他隸屬於步兵團，負責情報及偵察工作。當時戰事相當慘烈，僅羅爾斯的普林斯頓的同屆同學就死了17人，他卻又一次倖免於難。羅爾斯的戰爭經驗對他的思想無疑還是產生了影響，他後來在1995年發表的也許是唯一一篇直接評論政治事件的文章《廣島五十年》中，對美國投擲原子彈以及在第二次世界大戰中傷及平民的「火海轟炸」進行了抨擊。20世紀60年代，他也反對越戰，但不主張罷課，仍堅持講課，反對把政治活動引入課堂。羅爾斯畢生研究正義理論、政治哲學，但幾乎不涉實際政治。(頁3)
羅爾斯為人行事作風低調，專心致志於學問的研究，這份毅力，其實也頗令人敬仰的。
「政治哲學已死」的困局，除了和「效益主義」有關，更重要是當時流行的「邏輯實證論」(Logical Positivism) 使然。「邏輯實證論」主張，一切有意義的命題必須與經驗世界的事實相符合。而規範性命題 / 價值命題剛好在經驗世界中找不到事實對應，令學者無法判斷其真偽。有見及此，「邏輯實證論」批評道德、政治哲學的討論是沒有意義的，對之無心加以探究。「政治哲學」因此進入了「死局」。
金里卡 (Will Kymlicka) 在《當代政治哲學》(Contemporary Political Philosophy) 一書中的「第二版序」中曾說過：
當羅爾斯在1971年出版他的《一種正義理論》－我把該書當作論辯的起點－的時候，只有《倫理學》(Ethics) 這樣一本生命力多少有些枯竭的期刊在關注政治哲學。而當我開始撰寫本書第一版的時候，有一些新創刊的期刊已經在伴隨重新煥發了生命力的《倫理學》......我們也已經看到了在政治哲學領域的新叢書的誕生......
由這一番說話，我們可見《正義論》出版前政治哲學界生態之萎靡，以及《正義論》在學界的正面貢獻。
羅爾斯乃美國的政治哲學家。畢業於普林斯頓大學哲學博士。畢業以後，他在哈佛大學擔任哲學教授，主要任教「政治哲學」和「道德哲學」。著名哲學家諾齊克 (Robert Nozick)、桑德爾 (Michael Sandel) 都是羅爾斯在哈佛的同事。有趣的是，二人卻從不同的向度批評羅爾斯的《正義論》(諾齊克在《無政府、國家與烏托邦》以「放任自由主義」的立場攻擊羅爾斯的「差異原則」，至於桑德爾，則在《自由主義與正義的局限》一書中批評羅爾斯的正義理論的康德義務論成分)。
早在1971年以前，羅爾斯已就「社會正義」的問題發表了一系列的論文。《正義論》在某個程度上其實是他的論文的精華。又《正義論》出版以後，羅爾斯並未有立即「轉移陣地」，研究哲學的其他領域 (此點頗不同於諾齊克)。他亦未有急於出版新著。反之，他積極聆聽其他人對其正義理論的意見，並作出積極的回答。他的第二本著作名為《政治自由主義》(Political Liberalism)，1993年出版，和《正義論》出版的年份相距差不多20年。至於第三本著作《萬民法》(Law of People) 則於1998年出版，專門討論國與國 (Global Justice)之間的正義問題，和《正義論》只關注國內正義 (Local Justice) 不同。
羅爾斯的最後一本著作名為《公平式的正義－一個重申》(Justice as fairness: A Restatement)。這部書原本是羅爾斯在八十年代發給學生的「政治哲學」課的講義，以作為對《正義論》原書的補充、修正。後來，羅爾斯對講義續加修訂，遂此此書。在這書中，羅爾斯極力將他前、後期的思想加以聯貫。所謂「前、後期的思想」，簡言之，即是《正義論》和《政治自由主義》兩書之間的思想分野。羅爾斯希望透過《公平式的正義－一個重申》，令《正義論》和《政治自由主義》兩書能夠相互一致，以呈現出一幅合理的正義理論圖像。姑勿論其是否成功，但就其用心言，其對政治哲學的探索的鍥而不捨，已足以令人心悅誠服。
關於漢語學界對羅爾斯的生平和《正義論》的論述，讀者可以參考何懷宏 (來自中國內地)、周保松 (香港)、石元康 (台灣) 等人的作品。其中周保松的近作《自由人的平等政治》、石元康的《洛爾斯》、《當代自由主義理論》更是不可多得的水準之作。至於外地，討論、發揮羅爾斯理論的作品更是汗牛充棟。其中，丹尼斯 (Norman Daniels) 所編的《閱讀羅爾斯》(Reading Rawls) 收錄了不少其他學者討論羅爾斯理論的文章，值得一讀。
羅爾斯有不少出色的學生，如芮格爾 (Thomas Nagel)、托馬斯伯格 (Thomas Pogge)。伯格曾出版《羅爾斯：他的一生與正義理論》(John Rawls: His Life and Theory of Justice)，這可算是對老師教誨的最大的回饋。
有關羅爾斯的背景資料，暫止於此。現在，本文嘗試引述兩件有關羅爾斯的佚事，以終結全文。
凡研讀羅爾斯的正義理論，不能忽略的乃其對「差異原則」的提出。「差異原則」之所以提出，主要是為了消除由「自然天賦分配差異」(difference in natural endowment) 所引致 的社會資源分配的不平等。而羅爾斯之所以特別強調「自然天賦分配差異」這成的分配不平等，原來是和他弟弟的遭遇有關。
何懷宏於《公平的正義－解讀羅爾斯《正義論》》中指出：
他的兩個弟弟先後受他所犯的病 (白喉症) 傳染而病逝，而他自己卻奇跡般地倖免於難，但這件事對他的心身還是造成了巨大的打擊，據說他的口吃也為之加劇。他後來在《正義論》中所表達的對先天和後天不幸的弱者的關懷，可能也多少與此有關。(頁1-2)
羅爾斯這段往事，即他弟弟的遭遇，其實可視為「差異原則」被提出的外緣因素。
另外，羅爾斯雖然終生從事政治哲學，其對實際政治事態卻甚少涉足。何懷宏說：
羅爾斯大學畢業後隨即加入軍隊，參與太平洋對日作戰，服務於新畿內亞、菲律賓及日本等地。他隸屬於步兵團，負責情報及偵察工作。當時戰事相當慘烈，僅羅爾斯的普林斯頓的同屆同學就死了17人，他卻又一次倖免於難。羅爾斯的戰爭經驗對他的思想無疑還是產生了影響，他後來在1995年發表的也許是唯一一篇直接評論政治事件的文章《廣島五十年》中，對美國投擲原子彈以及在第二次世界大戰中傷及平民的「火海轟炸」進行了抨擊。20世紀60年代，他也反對越戰，但不主張罷課，仍堅持講課，反對把政治活動引入課堂。羅爾斯畢生研究正義理論、政治哲學，但幾乎不涉實際政治。(頁3)
羅爾斯為人行事作風低調，專心致志於學問的研究，這份毅力，其實也頗令人敬仰的。
2014年1月15日 星期三
一、效益主義
在羅爾斯 (John Rawls) 的《正義論》(A Theory of Justice)
於1971年出版之前，「效益主義」(Utilitarianism)
在學界可謂有著極大的影響力。羅爾斯的正義理論，一定程度上是要回應「效益主義」的理論困難，從而取代「效益主義」。
羅爾斯的理論曾經被譽為改變了「政治哲學已死」的困局，開啟了當代政治哲學的種種討論。因此，作為羅爾斯所針對的對象，「效益主義」自然可被視為當代政治哲學的開端，
本文將分成各個小節，以概述「效益主義」的不同方面。
(一) 中心立場
「效益主義」認為：只有當某一行為 / 政策能最大化社會上整體人民的福祉，某一行為 / 政策才應該被容許。
(二) 兩條吸引力
「效益主義」之所以具有極大的影響力，和它的吸引力不無關係。細言之，「效益主義」有兩大吸引人的地方：
首先，「效益主義」所倡導的目標不依賴上帝存在或靈魂不朽，也不依據其他可疑的形而上的實體。
其次，它強調「後果論」的思考方式。「效益主義」用行為、政策產生的後果檢查相關的行為、政策。好的行為、政策必帶來好的後果（即改善整體人民的生活）。這一方面能提供檢驗政策好壞的手段，一方面亦符合我們對道德、非道德領域進行區分的直覺。
另外，「效益主義」的吸引之處還在於：(1) 強調人的福祉是重要的。(2) 以為道德規則必須依其對人的福祉的後果而受到檢驗。
(三) 對「效益」(utility) 的界定：模糊不清的「效益」概念
「效益主義」雖然吸引，但它卻面對不少理論困難。其中一個理論困難為：如何理解「社會整體效益提升」中的「效益」。
「享樂主義」者認為，「效益」可以被理解為：快樂體驗 / 快樂感。快樂體驗 / 快樂感是人的首要利益 (good)。這種利益本身就是目的 (end)。「效益」因此可被等同於快樂體驗 / 快樂感。
然而，「享樂主義」式的對「效益」的理解卻站不住腳：
A. 詩人的反例
詩人愛好從事詩歌創作，更多是感受到愁苦。由此可見快樂體驗 / 快樂感不是人首要追求的利益。
B. 諾齊克 (Robert Nozick) 的「經驗機器」(experience machine)
「神經心理學家能夠把我們放進一架機器，並為我們注射藥物。這些藥物能夠產生可以想像出來的最快樂的意識狀態。假如快樂就是我們的最大利益，我們都會願意關進機器裡度過終生：我們不停地服藥，除了快樂什麼也感受不到。但顯然很少有人會作出這種選擇。因為這種『生活』不僅不是最好的生活，它甚至幾乎不能算作是生活。」(《當代政治哲學》，頁26)
當然，「享樂主義」或會作出以下的修正：
各種有價值 (可帶來回報) 的經驗 / 心理狀態才是人的首要利益 (good)。這種利益本身就是目的 (end)。「效益」因此等同於各種有價值 (可帶來回報) 的經驗 / 心理狀態。
可是，這種修正仍難逃諾齊克的批評，因而是難以被人接受的。
諾齊克指出，「體驗機器」可製造出任何所欲的心理狀態，包括墜入愛河的狂喜、詩歌創造的成就感等。可是，縱然如此，我們仍不願意在機器內度過一生。由此可見有價值的經驗 / 心理狀態並不是人的首要利益。
根據上述的討論，「享樂主義」式的對「效益」的理解似乎注定行不通。於是，一些「效益主義」者決定改弦易轍，把「效益」界定為「偏好的滿足」。
他們認為，人越能滿足自己的偏好 (preference)，「效益」越能最大化。
不過，這種對「效益」的理解也有問題，並不可取，理由是：滿足偏好不一定能增加「效益」（即最大化幸福）。
我們可以思考下列兩種情況：
A. 錯誤偏好
在缺乏足夠的訊息 / 錯誤計算一個具體行為的得失下，滿足偏好並不是我們的利益所在。
B. 適應性偏好
當人無法改變現狀時，人總會出現一種「自我安慰」的心理，謂之「適應性偏好」。「適應性偏好」的滿足，並不能帶來現狀的改變，「效益」、福祉並不可提升。此亦證明「效益」不只是「偏好的滿足」。
我們可以這樣說：當一件事物有價值，而我們又偏好它，這時，滿足偏好確實可以增加福祉、「效益」。不過，當一件事物沒有價值，而我們又偏好它，這時，滿足偏好便不可以增加福祉、「效益」。
簡言之，「效益」不能只透過增加「偏好的滿足」而提升。
和「享樂主義」者願意修正自己的想法一樣，主張把「效益」理解為「對偏好的滿足」的人或會修正其講法：「效益」是「有理性的、有理據的，基於充分信息和正確判斷的偏好的滿足」。
不過，這種修正其實無補於事。這只令得「效益主義」變得在實踐上不可行。
何以把「效益」理解為「有理性的、有理據的，基於充分信息和正確判斷的偏好的滿足」令得「效益主義」變得在實踐上不可行？原因有三。
首先，我們很難對「理性的偏好」進行應用 / 衡量，這和效益主義中的「效益」、「福祉」的可衡量性相矛盾。
其次，我們不能知道，當人們對情況有所了解並遵從理性時，他們會有什麼樣的偏好。換句話說，我們不能確定哪些偏好是有理性 / 有理據的。
其三，就算我們知道哪些偏好是合乎理性的，但由於有理據的偏好也有不同的類型，想把它們納入統一的尺度進行衡量並不容易。換句話說，我們不能確定不同理性偏好的效益水準，在「不可通約」的效益之間進行比較。
綜上所述，「效益」概念的模糊不清，注定是「效益主義」的一大問題。
(四) 使效益最大化
即使我們退一步，把「效益」理解為「偏好的滿足」。其「 使效益最大化」的主張乃是另一問題根源。
在進入本節的討論前，我們不妨考慮以下的因素：
A. 能滿足人們偏好的資源有限。
B. 人們的偏好會互相衝突。
這些因素其實也是「效益主義」必需正視的。
所謂「使效益最大化」，不同派別的「效益主義」者，對其應用範圍可持有不同的看法。要言之，可分為以下兩類：
一、 綜合的道德「效益主義」（即「效益主義」作為一種倫理學）
我們所有人都應該按照「效益主義」的原則而行動，包括我們的個人生活。
二、 政治「效益主義」（即「效益主義」作為一種政治哲學）
主要的社會制度應該按照「效益主義」原則而運作。
另外，就著「使效益最大化」的應用方式，「效益主義」者內部亦出現分歧：
A. 直接效益主義
主體應該有意識地進行「效益主義」的計算，努力評估不同行為 / 政策如何影響著有理據的偏好的滿足，然後再決定採取什麼樣的行為 / 政策。
B. 間接效益主義
雖然道德上正當的行為 / 政策是使「效益」最大化的行為 / 政策，但只有遵守非效益主義原則或習慣而不是遵從「效益主義」計算，主體才更有可能使「效益」最大化。
以下我們嘗試探討作為一種綜合決策程序的「效益主義」所面臨的問題。
「效益主義」的決策方式排斥了我們對於特定個體的特殊義務
我與朋友、家人、債權人之間的特殊道德關係，在「效益主義」之計量下被排斥掉。我們因此不允許對這些具有特殊道德關係的人承擔更大的義務。此顯然有違我們的直覺 (按：此其實正是人內在固有的道德直覺)
另外，在「效益主義」的計量中，承諾和契約變成不可能。賦予我們生命意義的義務亦被疏遠。
當然，我們不是要全盤否定對社會總體的後果的計算。事實上，顧及特殊道德關係、對社會總體的後果的計算是可以相容不悖的。
有些「效益主義」者可能作出以下的回應：「我們依舊需要對這些具有特殊道德關係的人承擔更大的義務，因為這樣做才可以減少負面後果的出現，例如信守承諾。」
然而，誠如金里卡所言，「效益主義」者的回應有「倒果為因」之嫌。我們對具有特殊道德關係的人承擔更大的義務，其原因根本不是為了減少負面後果的出現。
有些「效益主義」者可能作出以下的回應：「我們依舊需要對這些具有特殊道德關係的人承擔更大的義務，因為這樣做才可以做到效益最大化。」
不過，這回應其實暗示著以下的可能性：「只有當你沒有辦法在『為具有特殊道德關係的人承擔更大的義務』之外最大化效益時，你才會為具有特殊道德關係的人承擔更大的義務」。此可能性的出現，仍是漠視了人與朋友、家人、債權人之間的特殊道德關係，和我們對道德義務的理解亦不符合。
「效益主義」的計量將造成人類的「異化」
長期從事效益計量，人作為主體很少有機會思考自己是哪類人或自己願意成為哪類人，他們因此不懂得選擇自己的生活方式。
另外，人亦無法確立、追求自己的人生目標。
「效益主義」的決策方式未有把常識認為不正當的偏好排除出去
「效益主義」的決策方式強調對每一種偏好皆予以同等程度的考慮。
然而，白人不願黑人享有平等保健待遇、異性戀者對同性戀者的不愛好等，這些偏好雖然不是「非理性的」(irrational)，對它們的滿足亦可提升社會總體的「效益」，但是，它們從正義的觀點看卻是「不合理的」(unreasonable)，它們只會助長歧視、剝削，卻沒有任何道德分量。
換言之，部分理性的偏好的滿足，雖可促進社會總體的效益，但卻不能被看作是道德的。
非效益主義者所組成的社會，更能做到「使效益最大化」
一些相信承諾和權利的內在價值的社會，比起將承諾和權利當作工具以實現效益最大化的行為 / 規則效益主義者組成的社會，更能促進社會整體效益最大化。由此而觀，「效益主義」未必適合作為一種「決策程序」，而只是一種「正當標準」。而「間接效益主義」或顯得更加合理。
不過，問題來了，即使採用「間接效益主義」，其將帶來下列的困境：
一、過分強調它，便會出現「自我瓦解」的情況，即最有可能令效益最大化的世界也許就是無人相信「效益主義」的世界。
二、不過分強調它，「間接效益主義」只會令「效益主義」原理被一部分人所深知，至於其他下層人民，其將不能接受「效益主義」的教育。尤有甚者，他們可能被教以社會規則、風俗有其內在價值，從而維持社會效益之最大化。「效益主義」原理之傳播、宣揚，多少會受到阻礙。
(五) 支持效益最大化的兩條理由
為什麼「效益主義」汲汲於強調社會整體「效益」最大化？這主要源自兩條可能理由。
一、 對各種利益的平等考慮 (「效益最大化」作為派生目的)
每個人的生命都是同等重要的。因此，我們應該以平等的關心和平等的尊重去平等待人。對於各人的利益 / 偏好，我們應該予以平等的考慮。當我們平等待人時，效益會被最大化。效益最大化因此作為平等待人的派生目的而被接受。
系統化的表述：
(1) 人是重要的，並且每個人都同等地重要
(2) 應該同等程度地對待每個人的利益
(3) 道德正當的行為將使效用最大化
二、 目的論 (teleological) 的效益主義 (「效益最大化」作為首要目的)
人的首要義務是創造最大價值的事態（即最大化社會總體的效益）。平等待人乃實現價值最大化的途徑。因此，我們應該平等待人。
金里卡認為，第一個理由，基於我們的道德直覺、信念，我們很難反對它，這亦是「效益主義」真正吸引人的原因。可是，倘若「效益主義」持第二個理由以重視「使效益最大化」，這不免困難重重：
首先，為什麼「效益最大化」會成為我們的首要目標？應該作為我們的道德義務？
其次，這義務相對於誰的呢？
其三，它根本視人為效益最大化的工具，本質上算不上是一套道德理論。
「效益主義」要令人接受，它似乎不能放棄 (1) 人是重要的，並且每個人都同等地重要。 (2) 應該同等程度地對待每個人的利益。
(六) 不恰當的平等觀 (Inadequate conception of equality)
由於效益主義不能作為「目的論的效益主義」而被接受，其必須以實現平等待人作為首要目的。可是，問題是，「效益主義」本身將允許某些人成為他人實現目的的手段，允許這些人遭受不平等的待遇。效益主義因此面臨重大的理論困難。
效益主義者假定，每一種幸福 / 每一類偏好 (preference)，如果能夠產生相同的效用，它們都應該被給予同等程度的考慮。但問題是，要想恰當地做到平等關照，就必須區分不同種類的偏好。只有部份偏好具有合法的道德力量，應該被滿足。
哪些偏好具有道德分量、該被滿足，哪些沒有呢？這涉及對偏好的分類。偏好的分類可進行如下：
一、私人偏好 (personal preference) 與涉他偏好 (external preference)
根據德沃金 (Ronald Dworkin) 的區分，「私人偏好」是關於各種益品、資源和機會的偏好，這些偏好的內容也就是偏好者自己想擁有的東西。
「涉他偏好」則指偏好者願意他人擁有各種益品、資源和機會。
「涉他偏好」經常帶有歧視性，如某人希望黑人佔有較少的資源，因為此人認為黑人不配享有平等的尊重。
「效益主義」的最根本原則為平等原則 (egalitarian principle)。根據平等原則，每個人都有平等的道德地位，每個人都與他人一樣重要。因此，每個人的偏好都應該被納入效用計算。每個人應該受到平等對待。所以，「涉他偏好」必須被納入效用計算。
可是，如上所言，「涉他偏好」帶有歧視成分，把它納入效益計算中，這只造成「效益主義」的自相矛盾 (和其重視平等對待每個人的原旨相違背)。
德沃金曾一語中的地指出「效益主義」的缺陷：
非平等主義的涉他偏好「與效益主義處於同一水準，與效益主義實為一體」(金里卡引錄德沃金的說法，頁74)
效益主義「不可能同時履行兩個義務。一方面，要承擔義務去駁斥這種觀點－某些人的偏好應該比其他人的偏好佔有更大的分量；另一方面，要承擔義務去努力滿足那些執迷於這種錯誤觀點的人的 [涉他] 偏好，就像要努力滿足其他的偏好」(金里卡引錄德沃金的說法，頁74)
不能排走「涉他偏好」，明顯是「效益主義」的一個難題。
二、自私的偏好 (selfish preference)
所謂「自私的偏好」，是指偏好者佔有資源的欲望超過了本人對於資源的公平份額。它們漠視了下列事實：他人也需要這些資源，並且也可以對這些資源提出正當要求。它們因此是非理性、沒有根據的。
根據效益主義者，如黑爾 (R. M. Hare) 的看法，「自私的偏好」是應該被考慮的，甚至應該被實現的。
黑爾認為，即使我擁有大量資源而我的鄰居擁有很少資源，只要我對鄰居資源有所貪圖，根據「效益主義」的平等考慮原則，我的欲望仍須被納入「效益」計算。另外，如果「效益」計算的結果對我有利 (我有眾多朋友來分享我的喜悅)，我就應該得到那些資源。
不過，黑爾的說法顯然有違我們一直以來對公正的想法。關於這點，墨基 (J. L. Mackie) 看得非常清楚。
墨基不同意黑爾的講法：平等關心不是最大限度地滿足所有人的偏好 (包括自私的偏好)，而是保證每個人在生活中有一個「公平前景」 (“a fair go” in life)。他指出，每個人應該被保證擁有適當水準的資源和自由。另外，在承認社會分層的前提下，社會上最不利者應該被優先照顧。又每個人應該被提供平等份額的資源、自由。
對於墨基的批評，黑爾可能作出這樣的回應：「我們也可以同意某種平等主義的資源分配，理由是：缺乏資源的人從每一份增加的資源中所獲得的效益，要多於已經擁有很多資源的人從中獲得的效益。」
可是，黑爾的回應根本無效，因為他始終未有一開始即不接受對「自私的偏好」的考慮。
關於墨基的論證，我們可以系統化地表述如下：
(1) 最初分配給我的資源是我應得的。我對它們有應得的權利。
所以，
(2) 其他人不再能夠對我的資源提出合乎正義的正當要求。
(3) 「自私的偏好」乃他人對最初分配給我的資源的貪圖、渴求。
所以，
(4) 「自私的偏好」沒有道德分量，不應該被接受。
正是根據這論證，墨基堅持，最好的平等關照應該把這類「自私的偏好」排除於外。
金里卡曾經用了一個例子闡述黑爾、墨基之間的思想差異：公眾要求用我的草坪建造花園的例子。
按照金里卡的理解，面對這個例子，黑爾等「效益主義」者必定認為：只要草坪變成花園後帶來的效益提升，我應該讓出草坪來建造花園。我並未受到不公正的對待。
可是，金里卡隨即指出，公眾們已有屬於自己的公平的資源份額，他們若然尊重我，他們不應強行要求我把自己的資源用來建造花園。公眾們的偏好只是自私偏好，我顯然受到不公正的對待。「效益主義」者的講法有問題，而這亦正是墨基的立論重心。
由於無法排除「涉他偏好」、「自私偏好」，「效益主義」雖以「平等待人」贏得不少人的支持，其卻並不真能徹底落實「平等待人」。
有人或問：平等關心、對待別人的真義是什麼意思？要言之，不外下列三點：
一、 我們不應該希望犧牲他人的目標來實現自己的目標。
二、 不意味著他人擁有與我平等的發言權來決定如何使用我的資源份額。
三、 他人能夠自行支配自己的公平份額。
至於政府的角色，其當保障人們自行支配自己的公平份額，排除「自私的偏好」。
(七) 總結
效益主義的吸引力在於：它對所有人予以平等的關照。
可是，它卻提出了一個錯誤的方案去實現平等關照所有人：滿足所有人的偏好。這不但造成歧視，而且使到部份人遭受到不平等的待遇。
羅爾斯 (John Rawls) 的正義理論，強調保障每個人的權利、公平的資源份額。它能作為人實現「平等關照」的更好的選擇。因此，當《正義論》出版後，「效益主義」的聲勢便逐漸消褪了。
[附註]
本文的內容主要參考金里卡 (Kymlicka, Will) 的《當代政治哲學》(中譯本)，可視為該書＜效益主義＞一章的讀書札記。
羅爾斯的理論曾經被譽為改變了「政治哲學已死」的困局，開啟了當代政治哲學的種種討論。因此，作為羅爾斯所針對的對象，「效益主義」自然可被視為當代政治哲學的開端，
本文將分成各個小節，以概述「效益主義」的不同方面。
(一) 中心立場
「效益主義」認為：只有當某一行為 / 政策能最大化社會上整體人民的福祉，某一行為 / 政策才應該被容許。
(二) 兩條吸引力
「效益主義」之所以具有極大的影響力，和它的吸引力不無關係。細言之，「效益主義」有兩大吸引人的地方：
首先，「效益主義」所倡導的目標不依賴上帝存在或靈魂不朽，也不依據其他可疑的形而上的實體。
其次，它強調「後果論」的思考方式。「效益主義」用行為、政策產生的後果檢查相關的行為、政策。好的行為、政策必帶來好的後果（即改善整體人民的生活）。這一方面能提供檢驗政策好壞的手段，一方面亦符合我們對道德、非道德領域進行區分的直覺。
另外，「效益主義」的吸引之處還在於：(1) 強調人的福祉是重要的。(2) 以為道德規則必須依其對人的福祉的後果而受到檢驗。
(三) 對「效益」(utility) 的界定：模糊不清的「效益」概念
「效益主義」雖然吸引，但它卻面對不少理論困難。其中一個理論困難為：如何理解「社會整體效益提升」中的「效益」。
「享樂主義」者認為，「效益」可以被理解為：快樂體驗 / 快樂感。快樂體驗 / 快樂感是人的首要利益 (good)。這種利益本身就是目的 (end)。「效益」因此可被等同於快樂體驗 / 快樂感。
然而，「享樂主義」式的對「效益」的理解卻站不住腳：
A. 詩人的反例
詩人愛好從事詩歌創作，更多是感受到愁苦。由此可見快樂體驗 / 快樂感不是人首要追求的利益。
B. 諾齊克 (Robert Nozick) 的「經驗機器」(experience machine)
「神經心理學家能夠把我們放進一架機器，並為我們注射藥物。這些藥物能夠產生可以想像出來的最快樂的意識狀態。假如快樂就是我們的最大利益，我們都會願意關進機器裡度過終生：我們不停地服藥，除了快樂什麼也感受不到。但顯然很少有人會作出這種選擇。因為這種『生活』不僅不是最好的生活，它甚至幾乎不能算作是生活。」(《當代政治哲學》，頁26)
當然，「享樂主義」或會作出以下的修正：
各種有價值 (可帶來回報) 的經驗 / 心理狀態才是人的首要利益 (good)。這種利益本身就是目的 (end)。「效益」因此等同於各種有價值 (可帶來回報) 的經驗 / 心理狀態。
可是，這種修正仍難逃諾齊克的批評，因而是難以被人接受的。
諾齊克指出，「體驗機器」可製造出任何所欲的心理狀態，包括墜入愛河的狂喜、詩歌創造的成就感等。可是，縱然如此，我們仍不願意在機器內度過一生。由此可見有價值的經驗 / 心理狀態並不是人的首要利益。
根據上述的討論，「享樂主義」式的對「效益」的理解似乎注定行不通。於是，一些「效益主義」者決定改弦易轍，把「效益」界定為「偏好的滿足」。
他們認為，人越能滿足自己的偏好 (preference)，「效益」越能最大化。
不過，這種對「效益」的理解也有問題，並不可取，理由是：滿足偏好不一定能增加「效益」（即最大化幸福）。
我們可以思考下列兩種情況：
A. 錯誤偏好
在缺乏足夠的訊息 / 錯誤計算一個具體行為的得失下，滿足偏好並不是我們的利益所在。
B. 適應性偏好
當人無法改變現狀時，人總會出現一種「自我安慰」的心理，謂之「適應性偏好」。「適應性偏好」的滿足，並不能帶來現狀的改變，「效益」、福祉並不可提升。此亦證明「效益」不只是「偏好的滿足」。
我們可以這樣說：當一件事物有價值，而我們又偏好它，這時，滿足偏好確實可以增加福祉、「效益」。不過，當一件事物沒有價值，而我們又偏好它，這時，滿足偏好便不可以增加福祉、「效益」。
簡言之，「效益」不能只透過增加「偏好的滿足」而提升。
和「享樂主義」者願意修正自己的想法一樣，主張把「效益」理解為「對偏好的滿足」的人或會修正其講法：「效益」是「有理性的、有理據的，基於充分信息和正確判斷的偏好的滿足」。
不過，這種修正其實無補於事。這只令得「效益主義」變得在實踐上不可行。
何以把「效益」理解為「有理性的、有理據的，基於充分信息和正確判斷的偏好的滿足」令得「效益主義」變得在實踐上不可行？原因有三。
首先，我們很難對「理性的偏好」進行應用 / 衡量，這和效益主義中的「效益」、「福祉」的可衡量性相矛盾。
其次，我們不能知道，當人們對情況有所了解並遵從理性時，他們會有什麼樣的偏好。換句話說，我們不能確定哪些偏好是有理性 / 有理據的。
其三，就算我們知道哪些偏好是合乎理性的，但由於有理據的偏好也有不同的類型，想把它們納入統一的尺度進行衡量並不容易。換句話說，我們不能確定不同理性偏好的效益水準，在「不可通約」的效益之間進行比較。
綜上所述，「效益」概念的模糊不清，注定是「效益主義」的一大問題。
(四) 使效益最大化
即使我們退一步，把「效益」理解為「偏好的滿足」。其「 使效益最大化」的主張乃是另一問題根源。
在進入本節的討論前，我們不妨考慮以下的因素：
A. 能滿足人們偏好的資源有限。
B. 人們的偏好會互相衝突。
這些因素其實也是「效益主義」必需正視的。
所謂「使效益最大化」，不同派別的「效益主義」者，對其應用範圍可持有不同的看法。要言之，可分為以下兩類：
一、 綜合的道德「效益主義」（即「效益主義」作為一種倫理學）
我們所有人都應該按照「效益主義」的原則而行動，包括我們的個人生活。
二、 政治「效益主義」（即「效益主義」作為一種政治哲學）
主要的社會制度應該按照「效益主義」原則而運作。
另外，就著「使效益最大化」的應用方式，「效益主義」者內部亦出現分歧：
A. 直接效益主義
主體應該有意識地進行「效益主義」的計算，努力評估不同行為 / 政策如何影響著有理據的偏好的滿足，然後再決定採取什麼樣的行為 / 政策。
B. 間接效益主義
雖然道德上正當的行為 / 政策是使「效益」最大化的行為 / 政策，但只有遵守非效益主義原則或習慣而不是遵從「效益主義」計算，主體才更有可能使「效益」最大化。
以下我們嘗試探討作為一種綜合決策程序的「效益主義」所面臨的問題。
「效益主義」的決策方式排斥了我們對於特定個體的特殊義務
我與朋友、家人、債權人之間的特殊道德關係，在「效益主義」之計量下被排斥掉。我們因此不允許對這些具有特殊道德關係的人承擔更大的義務。此顯然有違我們的直覺 (按：此其實正是人內在固有的道德直覺)
另外，在「效益主義」的計量中，承諾和契約變成不可能。賦予我們生命意義的義務亦被疏遠。
當然，我們不是要全盤否定對社會總體的後果的計算。事實上，顧及特殊道德關係、對社會總體的後果的計算是可以相容不悖的。
有些「效益主義」者可能作出以下的回應：「我們依舊需要對這些具有特殊道德關係的人承擔更大的義務，因為這樣做才可以減少負面後果的出現，例如信守承諾。」
然而，誠如金里卡所言，「效益主義」者的回應有「倒果為因」之嫌。我們對具有特殊道德關係的人承擔更大的義務，其原因根本不是為了減少負面後果的出現。
有些「效益主義」者可能作出以下的回應：「我們依舊需要對這些具有特殊道德關係的人承擔更大的義務，因為這樣做才可以做到效益最大化。」
不過，這回應其實暗示著以下的可能性：「只有當你沒有辦法在『為具有特殊道德關係的人承擔更大的義務』之外最大化效益時，你才會為具有特殊道德關係的人承擔更大的義務」。此可能性的出現，仍是漠視了人與朋友、家人、債權人之間的特殊道德關係，和我們對道德義務的理解亦不符合。
「效益主義」的計量將造成人類的「異化」
長期從事效益計量，人作為主體很少有機會思考自己是哪類人或自己願意成為哪類人，他們因此不懂得選擇自己的生活方式。
另外，人亦無法確立、追求自己的人生目標。
「效益主義」的決策方式未有把常識認為不正當的偏好排除出去
「效益主義」的決策方式強調對每一種偏好皆予以同等程度的考慮。
然而，白人不願黑人享有平等保健待遇、異性戀者對同性戀者的不愛好等，這些偏好雖然不是「非理性的」(irrational)，對它們的滿足亦可提升社會總體的「效益」，但是，它們從正義的觀點看卻是「不合理的」(unreasonable)，它們只會助長歧視、剝削，卻沒有任何道德分量。
換言之，部分理性的偏好的滿足，雖可促進社會總體的效益，但卻不能被看作是道德的。
非效益主義者所組成的社會，更能做到「使效益最大化」
一些相信承諾和權利的內在價值的社會，比起將承諾和權利當作工具以實現效益最大化的行為 / 規則效益主義者組成的社會，更能促進社會整體效益最大化。由此而觀，「效益主義」未必適合作為一種「決策程序」，而只是一種「正當標準」。而「間接效益主義」或顯得更加合理。
不過，問題來了，即使採用「間接效益主義」，其將帶來下列的困境：
一、過分強調它，便會出現「自我瓦解」的情況，即最有可能令效益最大化的世界也許就是無人相信「效益主義」的世界。
二、不過分強調它，「間接效益主義」只會令「效益主義」原理被一部分人所深知，至於其他下層人民，其將不能接受「效益主義」的教育。尤有甚者，他們可能被教以社會規則、風俗有其內在價值，從而維持社會效益之最大化。「效益主義」原理之傳播、宣揚，多少會受到阻礙。
(五) 支持效益最大化的兩條理由
為什麼「效益主義」汲汲於強調社會整體「效益」最大化？這主要源自兩條可能理由。
一、 對各種利益的平等考慮 (「效益最大化」作為派生目的)
每個人的生命都是同等重要的。因此，我們應該以平等的關心和平等的尊重去平等待人。對於各人的利益 / 偏好，我們應該予以平等的考慮。當我們平等待人時，效益會被最大化。效益最大化因此作為平等待人的派生目的而被接受。
系統化的表述：
(1) 人是重要的，並且每個人都同等地重要
(2) 應該同等程度地對待每個人的利益
(3) 道德正當的行為將使效用最大化
二、 目的論 (teleological) 的效益主義 (「效益最大化」作為首要目的)
人的首要義務是創造最大價值的事態（即最大化社會總體的效益）。平等待人乃實現價值最大化的途徑。因此，我們應該平等待人。
金里卡認為，第一個理由，基於我們的道德直覺、信念，我們很難反對它，這亦是「效益主義」真正吸引人的原因。可是，倘若「效益主義」持第二個理由以重視「使效益最大化」，這不免困難重重：
首先，為什麼「效益最大化」會成為我們的首要目標？應該作為我們的道德義務？
其次，這義務相對於誰的呢？
其三，它根本視人為效益最大化的工具，本質上算不上是一套道德理論。
「效益主義」要令人接受，它似乎不能放棄 (1) 人是重要的，並且每個人都同等地重要。 (2) 應該同等程度地對待每個人的利益。
(六) 不恰當的平等觀 (Inadequate conception of equality)
由於效益主義不能作為「目的論的效益主義」而被接受，其必須以實現平等待人作為首要目的。可是，問題是，「效益主義」本身將允許某些人成為他人實現目的的手段，允許這些人遭受不平等的待遇。效益主義因此面臨重大的理論困難。
效益主義者假定，每一種幸福 / 每一類偏好 (preference)，如果能夠產生相同的效用，它們都應該被給予同等程度的考慮。但問題是，要想恰當地做到平等關照，就必須區分不同種類的偏好。只有部份偏好具有合法的道德力量，應該被滿足。
哪些偏好具有道德分量、該被滿足，哪些沒有呢？這涉及對偏好的分類。偏好的分類可進行如下：
一、私人偏好 (personal preference) 與涉他偏好 (external preference)
根據德沃金 (Ronald Dworkin) 的區分，「私人偏好」是關於各種益品、資源和機會的偏好，這些偏好的內容也就是偏好者自己想擁有的東西。
「涉他偏好」則指偏好者願意他人擁有各種益品、資源和機會。
「涉他偏好」經常帶有歧視性，如某人希望黑人佔有較少的資源，因為此人認為黑人不配享有平等的尊重。
「效益主義」的最根本原則為平等原則 (egalitarian principle)。根據平等原則，每個人都有平等的道德地位，每個人都與他人一樣重要。因此，每個人的偏好都應該被納入效用計算。每個人應該受到平等對待。所以，「涉他偏好」必須被納入效用計算。
可是，如上所言，「涉他偏好」帶有歧視成分，把它納入效益計算中，這只造成「效益主義」的自相矛盾 (和其重視平等對待每個人的原旨相違背)。
德沃金曾一語中的地指出「效益主義」的缺陷：
非平等主義的涉他偏好「與效益主義處於同一水準，與效益主義實為一體」(金里卡引錄德沃金的說法，頁74)
效益主義「不可能同時履行兩個義務。一方面，要承擔義務去駁斥這種觀點－某些人的偏好應該比其他人的偏好佔有更大的分量；另一方面，要承擔義務去努力滿足那些執迷於這種錯誤觀點的人的 [涉他] 偏好，就像要努力滿足其他的偏好」(金里卡引錄德沃金的說法，頁74)
不能排走「涉他偏好」，明顯是「效益主義」的一個難題。
二、自私的偏好 (selfish preference)
所謂「自私的偏好」，是指偏好者佔有資源的欲望超過了本人對於資源的公平份額。它們漠視了下列事實：他人也需要這些資源，並且也可以對這些資源提出正當要求。它們因此是非理性、沒有根據的。
根據效益主義者，如黑爾 (R. M. Hare) 的看法，「自私的偏好」是應該被考慮的，甚至應該被實現的。
黑爾認為，即使我擁有大量資源而我的鄰居擁有很少資源，只要我對鄰居資源有所貪圖，根據「效益主義」的平等考慮原則，我的欲望仍須被納入「效益」計算。另外，如果「效益」計算的結果對我有利 (我有眾多朋友來分享我的喜悅)，我就應該得到那些資源。
不過，黑爾的說法顯然有違我們一直以來對公正的想法。關於這點，墨基 (J. L. Mackie) 看得非常清楚。
墨基不同意黑爾的講法：平等關心不是最大限度地滿足所有人的偏好 (包括自私的偏好)，而是保證每個人在生活中有一個「公平前景」 (“a fair go” in life)。他指出，每個人應該被保證擁有適當水準的資源和自由。另外，在承認社會分層的前提下，社會上最不利者應該被優先照顧。又每個人應該被提供平等份額的資源、自由。
對於墨基的批評，黑爾可能作出這樣的回應：「我們也可以同意某種平等主義的資源分配，理由是：缺乏資源的人從每一份增加的資源中所獲得的效益，要多於已經擁有很多資源的人從中獲得的效益。」
可是，黑爾的回應根本無效，因為他始終未有一開始即不接受對「自私的偏好」的考慮。
關於墨基的論證，我們可以系統化地表述如下：
(1) 最初分配給我的資源是我應得的。我對它們有應得的權利。
所以，
(2) 其他人不再能夠對我的資源提出合乎正義的正當要求。
(3) 「自私的偏好」乃他人對最初分配給我的資源的貪圖、渴求。
所以，
(4) 「自私的偏好」沒有道德分量，不應該被接受。
正是根據這論證，墨基堅持，最好的平等關照應該把這類「自私的偏好」排除於外。
金里卡曾經用了一個例子闡述黑爾、墨基之間的思想差異：公眾要求用我的草坪建造花園的例子。
按照金里卡的理解，面對這個例子，黑爾等「效益主義」者必定認為：只要草坪變成花園後帶來的效益提升，我應該讓出草坪來建造花園。我並未受到不公正的對待。
可是，金里卡隨即指出，公眾們已有屬於自己的公平的資源份額，他們若然尊重我，他們不應強行要求我把自己的資源用來建造花園。公眾們的偏好只是自私偏好，我顯然受到不公正的對待。「效益主義」者的講法有問題，而這亦正是墨基的立論重心。
由於無法排除「涉他偏好」、「自私偏好」，「效益主義」雖以「平等待人」贏得不少人的支持，其卻並不真能徹底落實「平等待人」。
有人或問：平等關心、對待別人的真義是什麼意思？要言之，不外下列三點：
一、 我們不應該希望犧牲他人的目標來實現自己的目標。
二、 不意味著他人擁有與我平等的發言權來決定如何使用我的資源份額。
三、 他人能夠自行支配自己的公平份額。
至於政府的角色，其當保障人們自行支配自己的公平份額，排除「自私的偏好」。
(七) 總結
效益主義的吸引力在於：它對所有人予以平等的關照。
可是，它卻提出了一個錯誤的方案去實現平等關照所有人：滿足所有人的偏好。這不但造成歧視，而且使到部份人遭受到不平等的待遇。
羅爾斯 (John Rawls) 的正義理論，強調保障每個人的權利、公平的資源份額。它能作為人實現「平等關照」的更好的選擇。因此，當《正義論》出版後，「效益主義」的聲勢便逐漸消褪了。
[附註]
本文的內容主要參考金里卡 (Kymlicka, Will) 的《當代政治哲學》(中譯本)，可視為該書＜效益主義＞一章的讀書札記。
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