《男排女將》觀後感

ViuTV 電視劇《男排女將》播放完畢。這套劇可以說是近年香港難得的優秀電視劇，值得欣賞的地方很多。

一套好的電視劇，首先要有好劇本。故事以排球為題材，力圖的成長過程，以香港男子排球隊力臻的經歷為藍本，蔣家瑜的原型是香港排球教練葉鳳儀。這意味著整套劇有相當真實性，具寫實主義風格。

好劇本之外，還要有好演員，鄧麗欣是香港青年排球隊出身，飾演魚仔的陳卓賢也是南華前成員，其他演員至少在動作方面都很講究，他們的努力，令整套劇更有說服力，值得讚賞。

角色設定上，各人都有鮮明的性格，如：

蔣家瑜 - 熱愛打排球，前港隊成員，卻因一次傷患而被迫放棄，過著向現實妥協的日子。

黃金 sir - 體貼暖男，卻膽小。

阿 King - 對排球極執著，是他的鍥而不捨，才找到蔣家瑜做教練，才有力圖。想當大搥。

魚仔 - 好勝心強，善用右手扣殺。覺得母親偏心，討厭同母異父的哥哥何晉新。

Bobby - 阿 King 好友，因為阿 King，才接觸排球。

阿神 - 喜歡進行網上直播，享受當主角。

方丈 - 怕困難，容易內疚自責。

Chris 1 - 好學。

Chris 2 - 自卑變自大，但愛惜弟妹。

不只於此，隨著故事情節的發展，人物之間的互動，各人物的性格都有所進步，此令全劇又有青春成長劇的氣息，如：

蔣家瑜 - 在工作愛情兩得意與全職發展排球事業的掙扎中選了後者，最後克服創傷後遺症，重新走上職業排球員之路。

黃金 sir - 不再膽小，向家瑜表白。

阿 King - 在大搥和自由人的抉擇中選自由人，放棄做喜歡的，改做適合自己的。

魚仔 - 在右手傷後重新振作，改用左手。明白母親同樣重視自己，與哥哥何晉新冰釋前嫌。

Bobby - 覺悟自己打排球不是為了阿 King，而是為自己，因而加入煌隊。

阿神、阿檸 - 明白到「努力、奮鬥、失敗、再努力返嗰啲呢，先至係真正嘅主角」。

方丈 - 學會不用介意別人說什麼，贏就是贏，還有團隊互相支持的可貴。

Chris 2 - 明白不必要做第二個 Bobby，做回自己，與隊友一同成長就好。

許多劇都讓角色有成長，但《男排女將》厲害在於，其所捕捉的成長困惑，大多是我們或多或少經歷過，觀眾看去容易有共鳴。做臥底還是做警員，我們沒共鳴，但向現實妥協還是追夢，共鳴就大了。易令觀眾有共鳴，就是「貼地」。

還有，在眾人克服困難的過程中，時有金句出現，出自主角蔣家瑜口中固然不少，但即使閒角如家瑜前上司 Ruby，也有警句，「沒有人一開始就懂得如何做上司，這裡需要付出時間」。黃金 sir 的「友誼永固」和「一路順風」，看似平平無奇，大家都懂，但嵌入劇本中，就變成金句，這是編劇的高手處。

有人拿《男排女將》和《戀愛自由式》比較，但持平而論，《男排女將》不專寫愛情，卻寫出愛情的深度。劇中愛情場口不多，只蔣家瑜、魚仔各自有感情線。

先說家瑜，前半和班主，班主是愛家瑜的，不然不會夾公仔送給她，但愛情更多時候是受彼此的價值觀所窒礙，班主較現實，家瑜要追夢，結果二人和平分手，有一幕寫雙方一邊前行，一邊互相叮囑，那份關懷、顧念，大台劇寫愛情就寫不到，淡然卻又充滿無奈。

後半和黃金 sir，許多觀眾看得咬牙切齒，但明白一個做了多年兵仔的暖男的心情，大概就會體諒黃金 sir。不是自己不願走前一步，而是走前了一步，如果散了，不是比不向前走壞嗎？除了膽小，他也在衡量友情和愛情，究竟用哪一種方式才可和家瑜走到最後，背後就是他對家瑜的愛。這兩段沒有床上戲，也沒有接吻，但寫得很有愛情的精髓。

至於魚仔，初時他喜歡女神蟲蟲，但愛情有時是不可思議的，你愛的未必愛你，彼此是冤家卻終能聚頭，魚仔、安安最初常有口角，後來竟越來越親密，甚至有默契，安安還會鼓勵、扶持魚仔。鏡頭前二人沒互說「我愛你」，但觀眾都心裡明白，此乃不寫之寫，藝術手法極高。

最後，《男排女將》做得最好，是有對比，有伏線，有象徵，還玩了諧音。

翔鷹和力圖是一對比，蔣家瑜教波前後是一對比，家瑜班主是一對比……還有很多很多。

尾二一集，是筆者最喜歡。劇情講述力圖撼贏翔鷹後升上甲一，卻因各成員畢業後不能兼顧工作和訓練，相繼宣告退隊，家瑜不捨，但仍用心安慰，儼如母親。有一幕提到家瑜返家途中，看見周圍的文具店和運動用品店都消失了。這段很精彩，根本是呈現人生無常，世事無常，盛筵必散的道理。沒有這一集，故事停於撼贏翔鷹，全劇是青春勵志片，但有了這一集，味道就昇華了，盛極而衰，風光過後就是難關。

不過，故事也不停於此，採一虛無主義式的結局，而是阿 King 決心要重組，家瑜的訪問打動眾人的心，最後眾人一同追家瑜坐的的士，大呼力圖口號。虛無主義果真是人生真相？不是的，原來大家只要有心，不放棄，縱使人生無常，盛筵必散，每步走來仍是有其價值，將來大家還可以再造奇蹟。

這種從虛無主義翻轉出來，最直接是成就了黃金 sir 和家瑜在一起，而從組隊、解散再到重組，執著、虛無再到重新堅持，全程充滿正反合的辯證思維，港劇甚少有此深度。

伏線、象徵、諧音的表表者，不得不提魯 sir。魯 sir 年紀已大，人稱「廢魯」，此其實是「廢老」的諧音。憑藉在排總的權勢，魯 sir 一再打壓力圖一群年青人，卒之何晉新等為力圖發不平鳴，拉隊離開，魯 sir 被辭退。這一段，雖沒明言，但隱約在諷刺當下的香港，老年人「吃子」，年青人要擺脫厄運，就要站起來，不畏強權，還要團結守望。此乃其充滿象徵意義的地方。

魯 sir 在之前集數出現過，被家瑜拿出「罪證」威嚇，稍為收斂，豈知故態復萌，再施迫害，這是前後呼應的伏筆。另外，第一集阿 King 一人追家瑜的的士，尾二一集是眾人追家瑜的的士，這也是前後呼應的伏筆。

還有很多地方值得講，總而言之，《男排女將》不純粹是一套青春勵志體育片，它是以排球為題材，探討成長、探討人生的一部高水準劇集。蔣家瑜實不只為一排球隊教練，她更似是一人生導師，而她之所以成為人生導師，又離不開與力圖的互動。全劇寫實、象徵主義兼而有之，而且處處有金句、有對比，是不可多得的好作品，各位有時間，不妨重溫，以表支持。

哈巴馬斯哲學淺談

哈巴馬斯 1929 年在德國出生。年青時，他曾對海德格的存在主義感興趣，卻對海氏稱讚國家社會主義是「內在真理和偉大」不以為然。他覺得德國知識分子既不了解也不批評國家社會主義是有問題，因而在英美思想的實用主義及民主傳統中尋找理論資源。

1962 年，《公共領域的結構轉型》出版，書中重視包容性、批判性的討論，不受社會和經濟壓力的影響，人與人之間的地位平等，透過彼此對話以進行合作，共同就所關心的問題達成諒解。對公共理性 (又稱交往理性) 的相信，使哈巴馬斯呼籲建立一種社會制度上可行的公共輿論。在《走向理性社會》中，他更嘗試將其公共理性理論應用於當代社會的批判性分析。

何謂公共理性？公共理性在主體間的相互理解中被表現，這些主體能夠說話和行動，處於對一個非自我中心化的世界的理解之中。公共理性是生活世界的理性，相應於人類言語的領域，屬於交流行為 (主體間各自遵循有效性規範，以語言符號為媒介而發生的交互行為，目的是達到主體間的理解和信任，保持社會的一體、有序和合作) 的基礎。

哈巴馬斯指出，公共理性不僅在於擁有特定知識，還在於人如何使用語言及知識。當人採取一種務實的態度去講話，以達成諒解為導向，他即通過語言進行協調。當人們用語言進行協調，他們便從事著交流行為。否則，彼此實無相互了解可言。

社會秩序的建立，源於人有能力認識到社會合作所依賴的不同主張的有效性。什麼叫做「認識到不同主張的有效性」？當一個主張面對批評時，吾人找到充分理由為它們辯護，此謂之認識 (哈巴馬斯稱為交流行為的「反思形式」)。不同類型的有效性主張與不同類型的辯護性話語保持一致，不同類型的主張根據不同種類的理由而成立、令人信服，哈巴馬斯似主張意見多元。

對於哲學，哈巴馬斯認為，其不只具有規範性，更具有解釋性和實踐性。故此，他主張哲學必須與社會科學乃至一般經驗學科建立充分的合作關係。哲學家如果要在當前歷史背景下理解規範主張，必須與社會科學家合作。

宗教作為一種古老的社會融合模式，「宗教語言中保留了必不可少的意義潛力」，所以他不曾對信仰和神學產生敵意或蔑視。和哲學不同，神學一定不能放棄其在宗教經驗和儀式中的基礎。哈巴馬斯斷定，西方哲學從基督教傳統脫胎而出。世俗的人格尊嚴平等和無條件尊重的觀念，也來自以上帝的形象創造的基督教徒的觀念。

另外，哈巴馬斯表示，任何知識都起源於興趣：

a. 「經驗 - 分析的科學研究」包含技術的認知旨趣；

b. 「歷史 - 解釋學的科學研究」包含實踐的認知旨趣；

c. 「具有批判傾向的科學研究」包含解放的認知旨趣。

國際政治上，他相信國際社會應普遍尊重基本人權，這是任何國家統治合法性的底線。現代國際社會在力所能及的範圍內，應不受民族國家主權至上的約束，以阻止大規模人道悲劇的發生。

胡塞爾現象學作為近代西方歐陸哲學發展的中心

近代西方歐陸哲學圍繞著胡塞爾現象學發展。

在《邏輯研究》中，胡塞爾指，所有現象都是意向行為，而構成意向行為的重要元素是意向性 (intentionality)。意識通過不同方式 (如關注、理解、記憶、關聯、幻想等) 把某些東西變成意向對象，此一亦主 (內在) 亦客 (外在)、無主 (內在) 無客 (外在) 的互動構成現象。胡塞爾後來索性用「諾耶思 (Noesis，心智) - 諾耶瑪 (Noema，被思想、判斷、知覺的對象)」結構表出。

胡塞爾晚期特別著重意識作為一能夠活動、認識真理、賦予價值意義、構成對象的超驗主體 (transcendental ego)，開創「超驗現象學」(《笛卡爾式的沉思》Cartesian Meditations 是「超驗現象學」的一個引論)。《歐洲科學危機與超驗現象學》(The Crisis of European Sciences and Transcendental Phenomenology) 則提出「生活世界」(Lifeworld) 一概念。在「生活世界」中，每一對象作為其自身、作為獨特的東西顯現出來，它們連帶其意義只能為我們所把握。「生活世界」既是個人的，又是主體間的 (intersubjective)，它不是封閉在每個個體中的。

海德格不同意有與世界相對的超驗主體，世界是有意義的關聯構成的關係網絡，只有在與此在的聯繫之中，才能被理解。不過，他試圖把生活的種種聯繫和經驗呈現出來，而不是去解釋。不把生活當成對象、「事物」去理解 (作為理智的旁觀者)，而是要領會 (以第一身感受體驗，與人作為「在此世界中存在」相呼應)，繼承胡塞爾「回到事物本身」的現象學方法。

沙特從人的意識出發研究存在，把意識存在看成一切存在的根本，對意識的重視，承襲自胡塞爾。可是，他反對將意識看成「我」，且視意識為「自為存在」，貫穿著「虛無」。因能自選擇，自創造價值，自否定當下而奔向未來，所以是自由的、超越的。

梅洛龐蒂以現象學描述方式探究人的存在結構，得出：

1.      知覺先於意識；

2.      人作為身體性的存在。知覺通過身體，使我寓居於世界；

3.      用語言、用科學規律、用理性分析描述的世界，並不是最初感知的世界本身。真實世界只有一個，與人的知覺有最直接關聯的世界；

4.      人一方面紮根於世界，依憑於世界，不能脫離世界而存在。另一方面，世界又是相對於人而存在，世界是隨著我的誕生而誕生，世界的意義也是由我所賦予。

1 和 2 有別於胡塞爾以意識為根本，3 和 4 卻承「生活世界」而進一步發揮。

馬塞爾反對笛卡兒的心物二元論，不同意內在思維和外在世界可以分離。以現象學方法重新展現主體的真實本質。反對「我有」，主張「我是」，人要透過主觀經驗中與另一主體的愛的連結，擴大「主觀我」與「客觀世界」之間的聯繫，找到人生的意義和價值。凡此種種，皆與胡塞爾、海德格有傳承的地方。

另外，他認為日常生活中重視功能性的世界，是一個「破碎的世界」，與海德格談平均性、壓平等相貫通。

馬塞爾談「我有」與「我是」

馬塞爾與沙特並稱，同為當代法國存在主義思想家。

和沙特不同，馬賽爾是有神論者。他的存在哲學建基於具體的個人經驗，非純粹的抽象思辯。

馬氏認為，人類存有具兩種面向。一種面向叫做「有」。在「有」的面向裡，我們會以自身對世界、他人、自己的物化與佔有，來界定存有。循此而往，得以成就抽象與客觀化的思想，卻無法掌握自己存有的特性。

另一種面向叫做「是」。在「是」的面向裡，人並非旁觀者、第三者，活在隔絕的界限，而是活在對他人、對上帝的存有參與中。存有在愛中實現。

馬氏重新審視自啟蒙運動以來人類在理性的框架下對於存有的討論，覺得因為理性在前提上的蠻橫，導致存有被貶抑在理性的規範下，其超越理性認知的部份長期遭忽略。他強調第二反省的構建，以個人主觀體驗 (being) 肯定最高存有 (Being) 的存在。

按照馬塞爾的反省，人類不應停留在以「我有」什麼來界定自己存在的意義。從自己的觀點、地位、財產出發，睜開眼所見就是「有」，而閉上眼世界便消逝，這只會忽略其他個體的存在。他鼓勵人重視「我是」，透過主觀經驗中與另一主體的愛的連結，擴大「主觀我」與「客觀世界」之間的聯繫，找到人生的意義和價值。

中國傳統儒家亦重視個人主觀的道德體驗，以此上通「即存有即活動」的生生不已的天道實體。「聞見之知」無法知天，唯「德性之知」可以，「德性之知」表現在人與人之間的真誠相待。凡此種種，都和馬賽爾的看法很相似。

反對理性的抽象思辯、不滿啟蒙精神，馬氏多少受二戰後的思想風氣影響。

梅洛龐蒂的身體現象學

梅洛龐蒂，著名法國現象學家，在巴黎跟沙特為同學，撰有《行為的結構》、《知覺現象學》等，思想受胡塞爾影響。

梅氏哲學，首重知覺。他說：

在得到完全闡明的人類知覺中，我們可以找出人類生活的所有特徵。

又說：

知覺的經驗指導著我們從此一時刻過渡到彼一時刻，並使我們獲得時間的統一性……任何意識甚至我們對自己的意識，都是知覺的意識。

知覺既是首要及關鍵，其不是什麼，就需要進一步澄清。梅洛龐蒂說：

(知覺) 無非是讓我們始終保持與世界的原初關係，對世界保持驚奇的姿態，而不是到處套用某種理智模式，並因此讓世界祛魅。

又說：

知覺不是關於世界的科學，甚至不是一種行為，不是有意識採取的立場，知覺是一切行為得以展開的基礎，是行為的前提。

簡言之，知覺先於意識，不是理性 (理智)，亦與科學無關。此處梅氏對啟蒙運動以降崇尚理性的精神不以為然。

梅氏深受胡塞爾「生活世界」觀念影響，認為用語言、用科學規律、用理性分析描述的世界，並不是最初感知的世界本身。真實世界只有一個，與人的知覺有最直接關聯的世界，簡稱「知覺世界」。

知覺世界不是純粹的外界環境，而是人的因素 (包括生理的和文化的) 和外物的因素互動作用的結果。其非被人純粹創造，也不是被外界純粹給予，而是人與外物的對話。故此，在知覺世界裡，主體客體對立是不存在的。

由高抬知覺，進而看重身體。梅洛龐蒂說：

知覺，是借助身體使我們出現在某物面前。

世界的問題，可以從身體的問題開始。

哲學要對「世界問題」、「存在問題」作最根本、最原初的把握，自然也要從對身體的思考開始。

梅洛龐蒂如何看待身體？他使用了「身體 - 主體」這個概念。

梅氏藉「身體 - 主體」告訴我們，身體不只是一件物事、一個科學研究的對象，身體和主體其實是同一個實在，身體既是存在著，被經驗著的客體現象，又是經驗著，意識著的主體。笛卡兒等二元論者「精神和肉體是平行關係或主宰關係」的主張是錯的。

「身體 - 主體」與外物接觸，外物對「身體 - 主體」最原初的呈現，成就知覺材料。理性反思的世界，其實已不是原初的、真實的世界。所以他說：

知覺世界始終是一切理性、價值和存在 (被描述的具體存在物) 的先行的基礎。

梅氏對身體的重視，見以下話語：

每一知覺都是我的身體的肉體統一的一個環節……自我與身體的關係不是純粹主我與一個客體的關係。我的身體不是一個客體，而是一種手段，一種知覺。我在知覺中用我的身體來組織與世界打交道。由於我的身體並通過我的身體，我寓居於世界。身體是知覺定位在其中的場。

是身體在表現，是身體在說話。

知覺不是隨處產生的，而只來自於身體的深處。

語言、思想、藝術、文化得以出現，全賴身體與世界不斷「交織」。

大概梅洛龐蒂以現象學描述方式探究人的存在結構，得出：人作為身體性的存在。人一方面紮根於世界，依憑於世界，不能脫離世界而存在。另一方面，世界又是相對於人而存在，世界是隨著我的誕生而誕生，世界的意義也是由我所賦予。人與世界相互依存，不可或缺，共同構成一整體。

最後，談談梅洛龐蒂對死亡的看法。他說：

死亡是個人獨自擔當的行為，它從存在的混沌一團中劃出我們所屬的這塊特殊天地，它無與倫比地闡明了種種信念、夢想激情所由產生的這一不可窮竭的源泉 - 這一源泉悄然賦予了世界的景觀以生機，死亡因此比任何生命的插曲都更好地讓我們懂得了：是根本的偶然性使我們得以在世上露面並使我們從世上消失。

人生最大、最根本的偶然性就是死亡。面對死亡，人要去認識箇中的偶然性，沉思起不到作用：

對死亡的沉思戰勝不了死亡。

對死亡的沉思是虛偽的，因為這是一種憂鬱的生存方式。

沙特論存在與虛無

沙特，法國存在主義哲學家，曾前往柏林跟胡塞爾學現象學。二戰期間，在戰俘營讀海德格《存在與時間》，1943 年出版哲學著作《存在與虛無》，在知識界引起極大回響。晚年政治主張傾向共產黨。

沙特是無神論者，沿襲尼采「上帝已死」前提 (始於杜斯妥也夫斯基「如果沒有上帝，那麼所有事情都是允許的」)，他認為人是被拋擲到世界上，沒有存在的理由。因人無先天的本質，所以是被命定為自由。人只須對自己所做的一切負責。

沙特指出，和刀子為了切割東西而存在不同，人類存在並無任何目的，反而人類要為自己的存在創造價值，所謂「存在先於本質」。人面向未來，具備無限可能，他稱之為「自為」主體。

沙特說：

人首先存在，碰到各種遭遇，世界起伏不定，然後限定自己。因為，人在開始時一無所有，只是後來才成為甚麼。

因此無所謂人性，因為沒有上帝去創造這個概念，人赤裸裸地存在。他不是想像中的自己，而是意欲成甚麼才是甚麼；他存在之後，才能想像他自己是什麼，這是在他躍進存在之後意欲的，人除自我塑造之外甚麼也不是。

人在不能依賴任何東西下作出選擇，一切都要靠自己，難免會焦慮。部份人甚至不願作出選擇，對自己的自由逃避和否定，出現「自欺」。

可是，人感到焦慮，正因為其有自由，感到了自由。有多個選擇擺在面前，可以設想每個可能的後果，超越性即體現其中。

人在朝向未來，投射出理想的自我的時候，往往否定眼前當下的自己。否定眼前當下的自己，即是將眼前當下的自己虛無化。不過，理想的自我其實尚未實現，尚在未來，此也是一種虛無。沙特據此說人生徹頭徹尾都由虛無 (nothingness) 所貫穿。然而，這不代表人生無意義，事實剛好相反，虛無確立人之為人的意義 (有虛無方能有選擇，有為存在創造價值的自由)。

沙特又提出「在己存有」(being-in-itself) 和「對己存有」(being-for-itself) 一組概念。後者是人作為真正自由的主體，虛無是其根本特質。前者是人在與他人交往的過程中，被他人納入他們的軌道，喪失原來自我的世界，這時「我」不再是自由的主體，而淪為他人的奴隸，一個對象物。「我」要重新成為自由的主體，唯有將他人對象化。但這種循環注定沒完沒了，人際衝突與交通失敗是必然的。

尤其甚者，人不僅要將他人對象化，還要將他人作為一個自由的存有來支配。以性交中的愛撫為例，我們不只想得到對方的身體，還期望與對方同一，將他人佔有。

沙特覺得，人際關係終究是在鎮壓他人與被他人鎮壓的情況中轉來轉去。人和人之間實無真正交通可言，因每個人都看不見對方，只是孤獨地自我掙扎以成就自己的自由。

海德格的存在哲學

海德格汲汲於研究人的存在狀態 (being)，原本是想藉此解答終極的存有問題 (Being)。

海氏認為，人是一種屬己而有待實現的潛能，而且不得不面對自己的死亡。

當人面對這麼一個孤獨局面時，採取決斷的態度，並敢於承擔自己的唯一性和個體性，他 / 她便進入「真誠的」(authentic) 生存狀態。真誠性 (authenticity) 接通個人的未來和過去，使自我有連續性。它還要求人接受自己的死亡。

相反，人沒入於眾人或匿名的「人們」來保護自己，他 / 她便進入「不真誠的」(inauthentic) 生存狀態。「人們」居先，人失去了自己的存有意義，此之謂「沉淪」(fallingness)。

海德格將人視為此在 (Dasein)，此在十分關心潛能實現的可能性，時刻在問「我將做什麼？」這就是牽掛 (Care)。人有牽掛，是因為人有選擇，所有選擇又在世界中作出，故此在是「在此世界中存在」(being-in-the-world)。牽掛與時間性，即人類生活的時間結構 (此在一直被過去規定著，卻又必須面向未來) 息息相通。時間性 (Temporality) 是牽掛的基礎。

海氏指出，在日常與別人共處時，人總在意自己與別人的差異，這種對差異的感受和在意，稱為差距性 (distantiality)。人繼而想消去差異，要求與他人一致，這叫做平均性 (averageness)。求平均的結果是導致不敢發表獨特的意見，將自己的獨特性磨平，海氏稱此為「壓平」(leveling down)。壓平了的人不再是他 / 她自己，而成為公眾 (public)。公眾對人和世界的了解是膚淺的、表面的。換言之，「人們」(They) 剝奪了人的本真存在，使人無法正視真正的自己，了解自己的存在。

人要從迷失中甦醒，恢復本真的存在，死亡是一個契機。死亡是對現實世界生活的否定。當人面對死亡時，才會停止對世界的憂慮和擔心，從陷落中孤立出自己，成為真正的存在。死亡是屬於個人的事，他人無法替代，只能靠你自己體驗。再者，死亡是任何時候都可能發生，人可以在任何時候死去。當人能正視死亡，從恐懼中明白自己活著的重要性，他 / 她即可為自己計劃更好的未來。故此，人不應只接受生命，抗拒死亡。

和老師胡塞爾不同，海氏反對作為世界對立面的超驗自我，而強調「生活從來就是歷史性的，無法被分解為各種本質的元素，生活是關係」，人的生活世界是由有意義的關聯構成的一張關係網絡，只有在與此在的聯繫之中，才能被理解。他試圖把生活的種種聯繫和經驗呈現出來，而不是去解釋。不把生活當成對象、「事物」去理解 (作為理智的旁觀者)，而是要領會 (以第一身感受體驗，與人作為「在此世界中存在」相呼應)。海德格所使用的方法被稱為事實性的現象學的詮釋學。

海德格又提出詮釋學的循環：個別的事物在與整體的關聯中才可能被理解，而整體只有在個別的事物中才得以展現。循環的目的是促進對世界中各種有意義事實的關聯的理解。後世不少講經典詮釋者，都受到海氏此一見解啟發。

民主與民生

在香港，很多人覺得民主和民生是分開的，「民主唔能夠當飯食」，某建制派政黨以搞好民生自豪，但盲目支持一民望極低的政府理好民生，民生真會好嗎？近日出現「出街吃飯」鬧劇，老人、工友、搬運工人等因港共政府禁日間堂食，被迫在大熱天時，於街上吃飯，儼如受折磨，一時間「香港人做錯左咩」此起彼落，其實，這正是沒民主的必然結果。沒民主，民生亦好不了多少。

民主與民生的緊密連繫，稍為有常識的人都不難發現。設想一統治合法性不在人民的政權，其哪用在意人民生活過得好不好？人民有沒有安樂茶飯吃？古代王朝會理會人民，是因為人民可造反，可革其天命，但所謂理會，亦不過是保其有基本的生活。現代科技發達，政府動輒出動坦克車、水炮車、機關槍，造反風險大，無人敢參與，政府更加不必理會人民。要政府完全站到人民一邊，了解民間疾苦，積極提高人民的生活質素，除非人民有份參與政府，成為政府的主人，這就是民主。

民主制度下，最高領袖是民選的，有任期，會換屆，當他拂逆民意，對種種示威遊行置若罔聞，甚至大肆鎮壓，人民有權利用手中選票將他拉下馬，另覓代表民意的上台。議會中的代議士亦然。有謂民主國家不見得好，對，但相比威權專制國家，民主算是比上不足，比下有餘，至少人民不用犧牲性命來換取生活改善，政治更替也不用經歷血腥的暴力革命。

英治香港無民主，但由港督以降，諸位官員都是以民為本。陳雲總結主權移交前夕民意表達三大步驟：開記者招待會、遊行示威、遞交請願信，就是這麼簡單。然而，這能夠成事，多少仰賴英國為一歷史悠久的民主大國。換上一黨專政、「所有的動物都平等，但有些動物比其他動物更平等」的中共國，三大步驟就不太靈光。港共政府可以一意孤行，又何用畏懼人民「出街吃飯」會怨聲載道？

早在雨傘革命失敗，和平抗爭手段已然走上絕路，可以想像港共政府以後能完全忽視一切靜坐堵路佔領，即使這些靜坐堵路佔領是由民生議題引發。到了去年反送中，勇武抗爭手段亦折服不了政府，日後用激進手段爭取生活改善恐怕都很難收效。香港沒民主，民本也隨英國遠去而消逝，各項抗爭手法失靈，民生只怕會越來越壞，觀乎許多小商戶小食店苦苦支撐行將倒閉就知。

羅爾斯在《正義論》提到，人類的幸福生活，與政治密不可分。一個良好的政治制度，不僅能讓人性美好的一面充分發揮，而且可保障人們的物質生活，使其有條件追求不同的人生目標，成就意義和價值。民主便是目前較良好的政制。邱吉爾說：「民主是很糟糕的政府型態，但比任何其它存在過的型態都來得好。」不求民主，只知擁護專權傲慢的統治者，然後以幫助改善民生為榮，這是欺世盜名！沒民主下的民生，必然困厄，人民亦無幸福可言。

馬克思主義的局限

馬克思主義本身有兩個問題：

1.      其非常堅持以階級鬥爭暴力革命形式推翻資本主義；

2.      其甚少著墨說明資本主義被推翻後，共產天堂的種種建設。

關於 1，由恩格斯改為在民主國家裡組織無產階級合法政黨社會民主黨，在憲法的框架下為工人爭取具體的經濟利益和政治地位，階級鬥爭暴力革命已不是必須。採取階級鬥爭暴力革命以建立共產國度，如蘇聯、中共，通通殺人盈野，血跡斑斑，今時今日關於不再採用階級鬥爭暴力革命，相信已不成問題。

至於 2，其導致列寧強調領導無產階級的先鋒隊政黨的存在的必要性。中共沿襲之，堅持中華人民共和國要由中國共產黨領導。

中共更大的問題是，它是在生產力遠追不上生產關係的狀態下推翻代表資本主義的國民黨政權。

按照馬克思原來構想，當生產力遠追不上生產關係，共產革命根本不適宜進行，而應繼續發展資本主義。

恰好中共不依格套 (用農村包圍城市取代城市工人暴動，也是不依格套又一例)，那麼，是要縱容資本家拉高生產力？抑或用其他方式拉高生產力？劉少奇、鄧小平同意前者，所以有三自一包，「三自」指自留地、自由市場及自負盈虧，「一包」指包產到戶。毛澤東同意後者，以人的主觀意志及能動性另開生產力，結果出現打破傳統封建思想窒梏的文化大革命。

孫中山曾說：

社會之所以有進化，是由於社會上大多數的利益相調和，不是由於社會上大多數的經濟相衡突……所以馬克思只可說是一個社會病理學家，無法說是一個社會生理學家。

又說：

外國是患不均，中國是患貧，這就是中外社會情形的大區別。

假如孫氏的話能夠被採納，現代中國或許可以少受些苦難。可惜

共產黨員也有不明白共產主義為何物。

現在的中共黨員，大都不懂共產主義。

我們可以說，孫中山的確對馬克思主義有深入的研究，因深入過，故能跳出以批評。劉少奇、鄧小平是典型的跟隨馬克思主義。毛澤東則更多內心不認同馬克思主義，而有傳統中國人思維 (重視思想、堅強鬥志、農村)。

海耶克 1944 年出版《到奴役之路》，提到共產國家試圖通過中央計劃來確保經濟持續繁榮，其權力之大，必然控制個人生活各個方面，威脅個人政治自由。結果平等通過約束和奴役來實現，不能避免會走向極權。換句話說，落實馬克思主義，只會招來集體主義、平等主義、極權主義，令社會從文明走向野蠻。

當代弘揚馬克思主義的人，要麼改口講「異化」(流水作業和分工的細化，令人對勞動無法產生認同，再不能領略到勞動的意義)，要麼援引邏輯實證方法和理性選擇理論予以闡述，這未嘗不是在斷港絕潢中有所突破。