魏晉南北朝時期之宗教、學術思想、文學實得到了前所未有的發展。今且就相關方面作一綜述。
(一) 魏晉南北朝之道教
一、中國上古之宗教信仰及道教之起源、初期發展
早於商代，中國人已有不同形式的宗教信仰。勞思光《新編中國哲學史》指出，商朝時，中國人已有對自然神祗（如山川、日月、風雨等）、先人祖先的崇拜。他們一方面由於不清楚自然現象之內部規律，基於農業有賴天時及地利之協助，其於是崇拜自然神以祈求風調雨順。另一方面，他們又認為死後的先人其靈魂（他們稱之為鬼）依然存在人間，其於是亦加以祭祀。對自然神及祖先之崇拜，可說是中國古宗教之最早形式。
商代君主又認為自己的政權之合法性來源於天，自己為天所受命之天子，其於是又有祭上帝（即祭天）之舉。至於庶民，則只可祭社稷之神，不可祭天。
道教為中國本土創立的宗教，溯其起源，則始於戰國時之燕、齊的神仙思想。燕、齊因地近海濱，時有海蜃辰樓的現象出現，當地人遂盛傳燕、齊附近有三座神山－蓬萊、瀛州、方丈，神山中有不同的神仙居住，且這些神仙能懂得製造長生不老之藥，使人長生不死。當時從事求仙、赴神山、求仙藥的人被統稱為「方士」，此為道教之最初型態。
秦統一後，燕、齊方士所提倡的神仙思想流入關中，秦始皇因此曾派徐福、侯生、盧生入海求仙藥，可惜無功而回。其中侯生、盧生更因求藥不遂而誹謗始皇，促成坑儒事件之發生，近人胡適《中國哲學史大綱》指出坑儒之儒主要是指當時的方士，由此可見始皇對方仙道之信奉之深，後又對之怨恨之極。及至西漢，武帝亦重用方士，置「太乙帳」、「雲氣車」，又以甘泉宮作為祭天地太一諸神之地。不過，隨著方士求仙之多次失敗，方仙道漸失去上層君主的支持。我們可說秦漢為方仙道流行於上層之時，及至東漢末年，其即轉向下層發展，爭取下層人民的支持。
二、漢魏兩晉南北朝道教的發展概況
東漢中葉以後，由於道教得不到上層統治階層的支持，其於是轉向下層發展。此時，道士們同奉黃帝、老子為道教之始祖，於是，「黃老道」遂成道教之另一稱號。「黃老道」利用符水為人治病、於沿路置酒肉等，吸引下層人民的支持，適逢東漢中葉以後，政局混亂，民生困苦，「黃老道」的民間福利事業遂吸引不少下層人民入教支持「黃老道」。
東漢末年，道教發展為兩個重要流派，一為「五斗米道」，一為「太平道」。
1.
五斗米道：「五斗米道」始於張陵，於順帝時創立，張陵曾經在四川鶴鳴山學道，造作符書，為人治病驅魔。由於入道者須繳納五斗米，故其道稱為「五斗米道」。張陵死後，其子張衡繼承其父「天師」之職，統領徒眾，衡死又傳予其子張魯。張魯盤踞漢中三十多年，後投降曹操，遷居於江西龍虎山之上清宮，自此，「五斗米道」亦改名為「天師道」（補充一點，「五斗米道」之民間福利事業包括：為病者置「三官手書」，一予天帝，一予地祗，一予水神，以為病者贖罪請禱、於各驛站設義米義肉，以供往來者就食、以符水為人民治病、開靜室以供病者閉門思過等）。
2.
太平道：和張陵同時又有道士于吉，琅琊郡人，自稱得神書七十卷，此書即為「太平青領書」。靈帝時，鉅鹿人張角自稱得于吉書，建立「太平道」，以符水替人治病，信徒甚眾。其後來更以「蒼天已死，黃天當立，歲在甲子，天下大吉」作口號，號召徒眾以黃巾裹頭，聚集起事，史稱「黃巾之亂」。黃巾之亂波及青、兗、徐、益、荊、豫等州，後被皇甫嵩等人平定，隨著黃巾亂平，「太平道」亦被消滅。
魏晉時期，道教又有「丹鼎派」及「符籙派」之分。
1.
丹鼎派：「丹鼎派」之主要人物為魏伯陽及葛洪。魏伯陽著有《參同契》，將道教理論系統化，此令魏晉時期道教得在上層社會（即門閥世族）中盛行。葛洪（晉初）則著有《抱朴子》，分內外篇，內篇言呼吸吐納工夫，外篇言煉丹服食。「丹鼎派」於是有內丹、外丹不同的修道方法（補充一下，所謂「內丹」，是指利用呼吸吐納工夫以保存內在的精、氣、神；所謂「外丹」，則是把汞及硫石混合煉成丹藥，稱「九轉還丹」，服用以求長生）。
2. 符籙派：以符籙為百姓治病、消災、治邪。
東晉王羲之、王凝之父子皆信奉「天師道」，王羲之更常和道士交往，煉丹服食。另外，因道教盛行，其多被利用以煽動政治叛亂。如孫恩、盧循即曾利用「天師道」聚集徒眾，起兵作亂。由於道教有助促成動亂，東晉末年，道教發展一度被制抑。至南朝陸修靜、陶弘景出，道教才恢復興盛。
陸修靜依據佛教「三寶」（佛、法、僧）建立「三洞」（道、經、師），又訂醮儀戒律，使道教的儀式日趨嚴密，足以和佛教抗衡。陶弘景則先後為齊高帝、齊武帝、梁武帝所重用，朝中大臣多至其隱居之山中跟從其學道，時有「山中宰相」之稱號。陸、陶的出現，標誌著南朝道教的復盛。
北朝方面，自北魏太武帝起，重用道士寇謙之（早年從仙人成公興游，後入嵩山修道，自稱得太上老君授予《雲中音誦新科之戒》二十卷，其後他又從太上老君玄孫李譜文學《錄圖真經》，經宰相崔浩引薦，因而得用於太武帝）。其一方面以寇謙之為天師，以道教為國教，改年號為太平真君；一方面又於京師設「天師道場」，規定魏新君即位必須登壇受籙，道教因此見盛於北方。
由於太武帝崇信道教，其於是對北魏原來盛行的佛教加以打擊。太平真君七年（公元446年），太武帝藉京師之沙門佛寺藏有兵器（疑協助蓋吳作亂）、寺院內的和尚和婦女姦淫、寺院藏有大量財物，下有「諸佛圖形像及胡經盡皆擊破焚燒，沙門無少長悉坑」之詔，史稱「太武滅佛」。幸好其太子晃好佛，極力保存一些佛經、佛像，佛教才不致全被毀滅，但無疑此次滅佛事件已令佛教大受打擊。至孝文時，一面仍於洛陽設「天師道場」，登壇受籙，一面又建造佛寺、佛像，佛、道至此方再度並行發展。
東魏時，高澄崇信道教，曾置館宇於鄴，使道者居之。北齊君主，多不信道。北周則崇信道教，但至周武帝排佛、道後，道教又衰，至唐才恢復興盛。
(二) 魏晉南北朝的佛教
一、佛教傳入中國及其於東漢時的發展
佛教入中國，始於東漢初年。柏陽《中國人史綱》更指早於西漢武帝派張騫出西域後，佛教已於此時流入中國。
漢明帝永平年間，朝廷曾派蔡愔西行求法。蔡愔請得攝摩騰、竺法蘭二人至洛陽譯經，明帝更為此於洛陽興建佛寺，此寺即後來的「白馬寺」。自此以後，佛教正式傳入中國。據《後漢書》所記，佛教傳入後，楚王英「誦黃老之微言，尚浮屠之仁祠」，襄楷於桓帝時亦「聞宮中立黃老、浮屠之祠」，由此可見佛教於東漢宮廷中已極盛行，且地位近於當時的道教。
漢末三國期間，西域高僧多來華傳播佛法，佛教漸盛。此時僧人所傳多為小乘佛法（所謂「小乘」，乃指只求自己涅槃成佛，不重普渡眾生的佛教，其又被稱為「自了漢佛教」）。當時來華高僧包括：安世高、支婁迦懺、康僧會，而中國第一個西行求經的僧人為朱士行（三國時）。
二、魏晉南北朝佛教的發展概況（錢穆稱之為「傳譯吸收期」）
魏文帝時，朝廷始准人民受戒為僧，至於南方的吳國，佛教亦頗盛行。
西晉時，敦煌人竺法護從事譯經工作，他通曉多國語文，為最早能自譯梵文經典的中國人。又當時首都洛陽亦已有佛寺三、四十所，可見佛教之盛。
永嘉亂起，洛陽之佛寺多被毀，高僧亦多隨晉室南渡。是時有高僧名道安，其即帶領弟子慧遠南來避亂。道安後被前秦苻堅迎至長安講論佛學，至於慧遠，則成為東晉一著名高僧。
東晉時，佛學開始影響中國的學術界。當時著名的僧侶有竺法深、支道林。其多精研佛學，且熱衷於和當時之名士交談、往來，孫綽、殷浩、謝安等均和支道林等人有密切交往。支道林又擅長文學、書法，故更是深得名士歡迎。到了東晉末年，慧遠因以佛家義理解《莊子》，漸得士大夫賞識及歡迎，其以道家典籍介紹佛家思想的做法，亦開始了所謂「格義階段」。晉安帝隆安三年（公元399年），又有僧人名法顯者，自長安西行，經三十餘國，至中天竺遊學，數年後回國。此時，佛教在南方已頗為盛行。
正當慧遠等人在南方弘揚佛法，北方五胡君主亦崇信佛教，尤著者為石勒、石虎。《高僧傳》謂：「竺佛圖澄憫念蒼生，常以報應之說，戒二石之兇殺，蒙益者十有八、九。」，又謂：「佛圖澄道化既行，民多奉佛，營造寺廟，相競出家。中書著作郎王度奏禁之，石虎下書曰：『度議佛是外國之神，非天子諸華所宜奉。朕生自邊壤，君臨諸夏，響祀應兼從本俗，佛是戎神，正所應奉。』」，由此可見佛圖澄受石勒、石虎之尊崇，佛教也因其為胡教而受胡人供奉。
後秦時，又有龜茲高僧鳩摩羅什來華，為姚興迎至長安。羅什始譯大乘佛經（大乘教義主張普渡眾生，不只主自身之涅槃），並校正舊譯之誤（羅什主要使用意譯）。《高僧傳》記載：「什在長安譯經三百餘卷。僧佑著錄三十五部，二百九十四卷」，《維摩經》、《大智度論》等，皆出其手。羅什講經，姚興多親率群臣百官前往聽講，一時佛教風氣大盛。什門有四大弟子，其其中以僧肇及道生最著名。僧肇著有《物不遷論》、《不真空論》，暢論「緣起性空」之「空宗」要義；道生（又稱生公）則主張「一闡提也可成佛」，和中國儒家「人皆可以為堯舜」相呼應，下奠佛學中國化之基礎。
南北朝時，南朝方面，宋文帝曾以僧人釋慧琳為「黑衣宰相」，又常和道生等談論佛學。宋明帝亦尊崇佛教。齊高、齊武帝時，又用「黑衣二傑」為相，「二傑」也是僧人。又齊竟陵王蕭子良亦愛好佛教，曾多次捨身入寺為僧。齊亡後，梁武帝即位，其信佛更是虔誠。據史載，梁武帝曾三次捨身入同泰寺為奴，群臣以一億萬錢奉贖。他又多次舉辦「無遮大會」，講論佛理，道、俗會者五萬（時為中大通元年）。當時僅於建康一地，已有佛寺五百餘所，僧尼、道士佔全國戶口之一半，國家財政大受打擊。後來陳朝代梁，陳武帝依舊在大莊嚴寺捨身，後主也在弘法寺捨身，捨身成為君主登位必進行之儀式，佛風仍然熾烈。
北朝方面，自北魏道武帝入中原，其已開始信佛，並建築寺院。至太武帝，因其改信道教（有意圖融合胡漢之文化，而以宗教作為試點），復疑沙門聯合蓋吳謀反，遂有滅佛之舉，坑殺沙門，摧毀佛寺，達七年之久。文成帝即位，又恢復佛法，歷獻文、孝文、宣武帝，莫不信佛。北魏孝明帝末年，寺院竟多至三萬餘所，僧尼二百餘萬人。龍門石窟、山西大同雲崗石窟、敦煌莫高窟，皆在北魏時建成。文成帝時，又曾鑄釋迦立像五座，各長一丈六尺，共用赤金二萬五千斤。由這一切史事，皆可見北魏之崇佛不亞於南朝。
至北齊、北周對峙時，北齊幾位君主仍信佛，僧眾仍盛。至於北周，因周武帝以佛、道靡費過多，僧尼又逃避賦稅力役，其欲革除弊害（另一原因即為欲倡儒以抑佛、道），乃於建德三年（公元574年）下敕：「斷佛、道二教，經像悉毀，罷沙門、道士，悉令還俗」（見周書本紀，補充一點，在武帝滅佛前，衛元嵩及道士張賓曾上書武帝；又武帝曾屢集百僚、沙門、道士等討論三教先後，在討論未得共識，武帝才下令滅佛），寺觀及其財貨，均賞賜臣下。周滅齊後，齊境之僧尼佛寺也遭遇同一命運。總計武帝時寺廟被充公者四萬所，僧尼還俗者三百萬人。歷史上稱此事為「周武滅佛」。不過，周武不久去世，宣帝即位後再復佛、道二教，至隋，佛教復盛。
三、佛教於魏晉南北朝盛行的原因／背景
細究佛教於魏晉南北朝盛行之因，要言之，有以下數項：
1.
政治腐敗黑暗：漢末至魏晉南北朝，戰亂頻仍，社會經濟殘破，民生困苦，朝政或為不義政權，或為胡族掌握，政治黑暗，人民於是對現世生活感厭倦，嚮往出世。適逢佛教主張輪迴、靈魂不滅、西方極樂世界，其於是因此得以盛行。
2.
高僧精通漢學：來華弘法之高僧如支遁（即支道林）、慧遠皆精通中國文化。如支遁擅書法、文學，為一風雅和尚；慧遠精通道家老莊思想。他們又好和名士如殷浩、孫綽、謝安等人結交。在名士支持及精通漢文化之協助下，高僧們可順利弘法，成效顯著。
3.
胡人君主提倡：由於佛教為外來傳入之宗教，故深得胡人君主喜愛。後趙石勒、石虎之尊崇佛圖澄、後秦姚興之禮待什公，皆可見胡人極度崇信佛教。由於胡人君主支持及提倡，佛教因此大盛於北方。
4.
士人好研佛學：漢末黨錮之禍後，士人多不願從事政治，帶有出世傾向。其初研討道家玄理，及至佛教傳入，高僧多以道家概念及文字解佛家義理，士人因此亦好研佛家義理，且常和高僧作論辯。佛學之被士人精研，也有助佛教之倡盛。
5.
方術教義吸引：高僧們為取得君主支持佛教，往往使用方術以吸引之，使其信服。如佛圖澄即曾用方術吸引石虎等信奉佛教。又佛教之輪迴、因果報應、靈魂不滅說亦令人處於朝不保夕之處境下，心靈得一安頓，佛教因此得以興盛。
四、佛教盛行之影響
而由於佛教之盛行，其帶來之影響自必深遠，其影響包括：
1. 政治昏頹：南朝宋文帝用「黑衣宰相」、齊武帝用「黑衣二傑」為相，僧人多不擅長處理政務，政治衰頹昏沉。又梁武帝三次捨身入同泰寺，亦影響國家朝政。
2.
經濟受損：梁武帝於建康之大建佛寺、北魏自文成至宣武帝之大建石窟、佛像，花費甚大，虛耗國庫。又南北朝皆有予田佛寺卻免僧尼賦役之規定，隨著僧尼數目上升，國家之稅戶及充役者越少，以致稅收短絀及力役之欠人承擔（周武正因此而滅佛）。
3.
促進文學藝術：佛教之傳入，同時帶來了不少佛典中的故事。這些故事或被選取成為文學作品中之題材，或被用以繪畫壁畫，刺激中國文學及藝術的發展。又空宗「緣起性空」等教義之傳入，也豐富了中國哲學。
4.
改善了建築雕刻技術：莫高窟、雲崗及龍門石窟的建造，窟中佛像為數眾多，形態卻不一，備極精巧，由此可見佛教盛行推動中國的建築雕刻技術改進。
5.
加速文化交流：西域高僧來華傳法，其同時亦把印度之因明學（即邏輯）、物產帶至中國，而中國高僧西行求法也把中原文化向西傳播，中西文化因此得以交流。
(三) 魏晉南北朝學術思想之發展
以上略述魏晉南北朝宗教方面的發展，今當續述此一段時期之學術思想之流變。此一段時期之學術思想，其實不外於玄學、佛學之牢籠，而經學於此段時期亦有所進展。
魏晉玄學
一、盛行的背景
玄學可說是魏晉時期主流的學術思想，其接續兩漢經學而流行於士大人階層，追查其盛行背景，可得出以下數點：
1. 政治黑暗：漢末至魏晉期間，篡奪頻生，士人屢遭殺害，才智之士，對政治消極，為求明哲保身，遂以清談為務。
2.
儒學流於形式：漢代經學發展至東漢，已日趨煩瑣。又因經生所講內容每年皆類同，是時常有「倚席不講」之現象。由於經學內容煩瑣乏味，名節禮法又流於形式虛偽，士子於是鄙棄儒學而重倡個性及思想解放之道家，清談玄學因此盛行。
3.
出世風盛：漢末至魏晉期間，由於佛道二教盛行，出世之思想熾熱，士人多受影響。又魏晉以來，世變日亟，生靈塗炭，士人逃避現實之心更切，其於是奢談《老》、《莊》、《周易》，不問世事，以求心靈之慰藉。
4.
「九品中正制」之護持：由於「九品中正制」只以家世、品狀作為官位升降之標準，政績因而不為朝中官員重視，其於是利用處理政務之時間清談玄學，玄風因而興盛。
5. 土地兼併之熱烈：談玄者多為出身門閥世族之人士。他們占田占地，生活富足，其既不必憂慮生活，遂可恣意談玄。
二、魏晉玄學之派別及研討書籍
依據馮友蘭之分類（見《中國哲學史》），魏晉玄學的人物可分為「主情派」及「主理派」。「主情派」主要人物包括阮籍、嵇康、山濤、向秀、劉伶、阮咸、王戎，他們又被稱為「竹林七賢」，因其多行為較率性放縱，無理論構造，故稱其為「主情派」。至於「主理派」，又可分三派，包括「貴無派」（以何晏、王弼為首）、「崇有派」（以裴頠為首）、「無無派」（以郭象為首）。
玄談時，名士多以「三玄」為研討書籍，所謂「三玄」，指《老》、《莊》、《周易》。
三、「竹林七賢」的主要事跡
讓我們先略述部份「竹林七賢」之事跡（南朝宋劉義慶曾著有《世說新語》，其中記載不少魏晉文人之行事，包括「竹林七賢」，讀者可參之）：
1. 嵇康
擅長彈奏「廣陵散」；著有《聲無哀樂論》（主張音聲自身無哀樂，哀樂乃人聽音聲而發）；倡「越名教而任自然」（含兩義：一為違越名教而任自然，近道家；一為突破虛偽形式之名教而自然地如禮而行，近儒家，此也見魏晉玄學之儒、道合流）。
2. 向秀
著有《莊子注》，後為郭象所取且完成之。
3. 劉伶
嗜酒，曾叮囑僕人一旦醉死，「死便埋我」。
4. 阮籍
曾一連沉醉六十日，母死尚與人奕棋。
四、「主理派」之思想要略
「竹林七賢」屬於「主情派」，至於從事理論建構之「主理派」，其行事較為收斂，今且只就其思想作一概述。
1. 王弼
以「無」為萬物之本根（取本體論義）；主張崇本息（有兩解，可指生息，也可指止息）末；又認為言不盡意，主「得意忘象，得象忘言」。
何劭＜王弼傳＞曾有以下一段文字：
弼幼而察慧，年十餘，好老氏，通辯能言。父業，為尚書郎，時裴徽為吏部郎，弼未弱冠，往造焉。徽一見而異之，問弼曰：「夫無者，誠萬物之所資也，然聖人莫肯致言，而老子申之無已者何﹖」弼曰：「聖人體無，無又不可以訓，故不說也。老子是有者也，故恆言無，所不足。」尋亦為傅嘏所知。於時，何晏為吏部尚書，甚奇弼，歎之曰：「仲尼稱後生可畏，若斯人者，可與言天人之際乎！」
此見王弼亦開出儒、道合流，以道釋儒之新路。
2. 裴頠
以「有」為本。
3. 郭象
宇宙論上主萬物沒有起源、開始（無頭的宇宙論），又主「物各自造」、「萬物獨化」，即萬物只為自己而生，不為他物而生（雖期間可影響他物）；人生論上主「安命」（安於自己的命限）、「率性」（依從自己的性分／本性行事），人能為此，即可「逍遙」。其又言「蜩與學鳩」也可逍遙（只要其能安於自己的性分），別於《莊子》原文（莊子斥其小知不及大知，其不可為逍遙）。另外，「心齋」、「坐忘」在郭象中不再重要，反不及「安命」、「率性」。
近人對郭象思想之評價多不一致。錢穆《中國思想史》曾批評郭象《莊子注》為莊子思想之墮落。牟宗三則言莊子思想乃是使人超脫俗世而入逍遙；郭象之注莊乃是欲令人達逍遙後，復返入人世，而仍可保其逍遙者。
五、魏晉玄學之影響
玄學興起於魏晉，下迄南北朝，士人好談玄學者仍眾（特別是南方的士族階層）。其所產生的影響，可從以下四方面分析：
1.
政治方面：晉室官員日務清談，致使政治敗壞。西晉發生八王及永嘉之亂、東晉北伐無功，皆與此有關。又執政者不理政務，使外族坐大，終引致「五胡亂華」。
2.
社會方面：士族既違越名教，其於是縱情酒藥，垢面裸身，行為怪誕。又清談內容多虛無消極，對現實採逃避態度，影響所及，令人覺得凡事不必強求，不思進取。
3. 文學方面：士人多發空論而少著文章，為文寫詩也以談玄為主。
4.
學術方面：將道家思想用於闡釋儒家，並以精煉文辭解經，東漢章句訓詁煩瑣之弊得被消除；又清談玄學帶來士人思想之解放，對文學、書法、繪畫的發展皆帶來新的影響、刺激。
東晉、南北朝之佛學
除了玄學，進入東晉、南北朝，佛學思想亦逐漸於中國盛行，步入中國思想界之主流。其中值得注意者包括：
一、慧遠「神不滅論」
慧遠透過木薪盡而把火傳至另一木薪，火依然燃亮，論述人的肉身雖腐死，靈魂卻不滅。其說乃用以支持佛教之輪迴及因果報應說（南朝范縝、范曄皆反對慧遠之說，提出「神滅論」，認為人隨身之死魂亦因此而滅，如刃之尖銳隨刃亡而消失）。
二、僧肇之「不真空」
僧肇認為，一切法皆由因緣構合而生，故「不真空」；但其無自性，故「空」。人能不著於兩邊（「空」及「不空」），即是中道。中觀之義諦在此（此乃大乘「空宗」之教義所在）。
魏晉南北朝之經學
經學在魏晉南北朝之發展雖不及玄學、佛學之倡盛，但其仍有所發展則無可疑。
魏晉時期，由於玄學盛行，不少士人遂將玄理融入儒經中，以道家之玄理解經，著名的有王弼之著《易》（何晏亦曾以道家玄理解《論語》，著有《論語集解》）。
下迄東晉，由於好談玄理之世家大族隨晉室南渡，「以玄理解儒經」一路遂為南方學者所承繼，歷宋、齊、梁、陳而不衰，新見迭出。我們可歸納南方治經學之特色為：重義理闡發，以道家之玄理解經，著重「取其英華」。此一路之經學之發展頗能開學術之新風。
至於北方，由於留守之士族多為地位次一等的士族，其因此較少受玄學影響，而保有兩漢傳統經學之餘緒。其治經因此特重章句訓詁，以今文經學之守家法及傳經方式解經，著重「窮其枝葉」以求「通經致用」。此一路之經學之發展開出日後政治之新機運（第二帝國之建立，此路經學實出力不少）。
(四) 魏晉南北朝之文學
最後，且以魏晉南北朝之文學發展以終斯篇。
一、詩
三曹
在詩的創作上，曹魏時有「三曹」。所謂「三曹」，即曹操、曹丕、曹植。曹操曾有＜龜雖壽＞一詩，其詩云：
神龜雖壽，猷有竟時。
騰蛇乘霧，終為土灰。
老驥伏櫪，志在千里；
烈士暮年，壯心不已。
盈縮之期，不但在天；
養怡之福，可得永年。
幸甚至哉，歌以詠志。
又有＜短歌行其一＞，其詩云：
對酒當歌，人生幾何；譬如朝露，去日苦多。
慨當以慷，憂思難忘；何以解憂，唯有杜康。
青青子衿，悠悠我心；但為君故，沉吟至今。
呦呦鹿鳴，食野之萍；我有嘉賓，鼓瑟吹笙。
明明如月，何時可掇；憂從中來，不可斷絕。
越陌度阡，枉用相存；契闊談讌，心念舊恩。
月明星稀，烏鵲南飛；繞樹三匝，無枝可依。
山不厭高，海不厭深；周公吐哺，天下歸心。
這兩詩至今仍為人所傳誦。至於曹植，寫詩之造詣更高，其曾有「七步詩」，其詩云：
煮豆持作羹，漉菽以為汁。本是同根生，相煎何太急？（見《世說新語》）
另一說為：
煮豆燃豆萁，豆在釜中泣。本是同根生，相煎何太急？（見《三國演義》）
姑勿論那一說才是曹植詩之正說，要之是此詩乃成於曹丕欲以「七步成詩」迫殺曹植之時。曹植為詩時心中之悲憤、無奈，由詩文之字裡行間，可謂充分表現。此亦見曹植之詩之偉大處在何矣。
南朝謝靈運曾評曹植曰：「天下才共一石，曹子建獨得八斗」，此可見曹植文才之高。
東晉「田園詩」之發展
下迄東晉末年，又出現一詩人，名陶潛（即陶淵明，曾祖為陶侃），其詩頗具田園氣息，為「田園詩」一重要代表。
《晉書•隱逸傳》曾記陶潛生平曰：
陶潛，字元亮，大司馬侃之曾孫也。祖茂，武昌太守。潛少懷高尚，博學善屬文，穎脫不羈，任真自得，為鄉鄰之所貴。嘗著《五柳先生傳》以自況曰：「先生不知何許人，不詳姓字，宅邊有五柳樹，因以為號焉。閒靜少言，不慕榮利。好讀書，不求甚解，每有會意，欣然忘食。性嗜酒，而家貧不能恆得。親舊知其如此，或置酒招之，造飲必盡，期在必醉。既醉而退，曾不吝情。環堵蕭然，不蔽風日，短褐穿結，簞瓢屢空，晏如也。常著文章自娛，頗示己志，忘懷得失，以此自終。」其自序如此，時人謂之實錄。
以親老家貧，起為州祭酒，不堪吏職，少日自解歸。州召主簿，不就，躬耕自資，遂抱羸疾。複為鎮軍、建威參軍，謂親朋曰：「聊欲弦歌，以為三徑之資可乎？」執事者聞之，以為彭澤令。在縣，公田悉令種秫穀，曰：「令吾常醉於酒足矣。」妻子固請種粳。乃使一頃五十畝種秫，五十畝種粳。素簡貴，不私事上官。郡遣督郵至縣，吏白應束帶見之，潛歎曰：「吾不能為五斗米折腰，拳拳事鄉里小人邪！」義熙二年，解印去縣，乃賦《歸去來》。其辭曰：
歸去來兮，田園將蕪胡不歸？既自以心為形役，奚惆悵而獨悲？悟已往之不諫，知來者之可追。實迷途其未遠，覺今是而昨非。舟遙遙以輕颺，風飄飄而吹衣，問征夫以前路，恨晨光之希微。乃瞻衡宇，載欣載奔。僮僕來迎，稚子侯門。三徑就荒，松菊猶存。攜幼入室，有酒盈樽。引壺觚以自酌，眄庭柯以怡顏，倚南窗以寄傲，審容膝之易安。園日涉而成趣，門雖設而常關；策扶老而流憩，時翹首而遐觀。雲無心而出岫，鳥倦飛而知還；景翳翳其將入，撫孤松而盤桓。
歸去來兮，請息交以絕遊，世與我而相遺，複駕言兮焉求！悅親戚之情話，樂琴書以消憂。農人告餘以春暮，將有事乎西疇。或命巾車，或棹孤舟，既窈窕以尋壑，亦崎嶇而經丘。木欣欣以向榮，泉涓涓而始流，善萬物之得時，感吾生之行休。
已矣乎！寓形宇內複幾時，曷不委心任去留，胡為乎遑遑欲何之？富貴非吾願，帝鄉不可期。懷良晨以孤往，或植杖而芸秄，登東皋以舒嘯，臨清流而賦詩；聊乘化而歸盡，樂夫天命複奚疑！
頃之，征著作郎，不就。既絕州郡覲謁，其鄉親張野及周旋人羊松齡、寵遵等或有酒要之，或要之共至酒坐，雖不識主人，亦欣然無忤，酣醉便反。未嘗有所造詣，所之唯至田舍及廬山遊觀而已。
刺史王弘以元熙中臨州，甚欽遲之，後自造焉。潛稱疾不見，既而語人云：「我性不狎世，因疾守閑，幸非潔志慕聲，豈敢以王公紆軫為榮邪！夫謬以不賢，此劉公幹所以招謗君子，其罪不細也。」弘每令人候之，密知當往廬山，乃遣其故人龐通之等齎酒，先於半道要之。潛既遇酒，便引酌野亭，欣然忘進。弘乃出與相見，遂歡宴窮日。潛無履，弘顧左右為之造履。左右請履度，潛便於坐申腳令度焉。弘要之還州，問其所乘，答云：「素有腳疾，向乘藍輿，亦足自反。」乃令一門生二兒共轝之至州，而言笑賞適，不覺其有羨於華軒也。弘後欲見，輒於林澤間候之。至於酒米乏絕，亦時相贍。
其親朋好事，或載酒肴而往，潛亦無所辭焉。每一醉，則大適融然。又不營生業，家務悉委之兒僕。未嘗有喜慍之色，惟遇酒則飲，時或無酒，亦雅詠不輟。嘗言夏月虛閑，高臥北窗之下，清風颯至，自謂羲皇上人。性不解音，而畜素琴一張，弦徽不具，每朋酒之會，則撫而和之，曰：「但識琴中趣，何勞弦上聲！」以宋元嘉中卒，時年六十三，所有文集並行於世。
陶潛之詩眾多，今且錄數首如下：
1. ＜歸園田居＞其一
少無適俗韻，性本愛丘山。
誤落塵網中，一去三十年。
羈鳥戀舊林，池魚思故淵。
開荒南野際，守拙歸園田。
方宅十餘畝，草屋八九間；
榆柳蔭後檐，桃李羅堂前。
曖曖遠人村，依依墟里煙；
狗吠深巷中，雞鳴桑樹巔。
戶庭無塵雜，虛室有餘閑。
久在樊籠裏，復得返自然。
2. ＜歸園田居＞其三
種豆南山下，草盛豆苗稀。
晨興理荒穢，帶月荷鋤歸。
道狹草木長，夕露沾我衣；
衣沾不足惜，但使願無違！
3.＜飲酒＞其五
結廬在人境，而無車馬喧。
問君何能爾，心遠地自偏。
采菊東籬下，悠然見南山。
山氣日夕佳，飛鳥相與還。
此中有真意，欲辨已忘言。
三詩皆頗有田園風味，極具道家率性自然之色彩。
南朝之「山水詩」
進入南朝，又出現所謂「山水詩」，專寫山水景色之美，代表有謝靈運。其有〈登池上樓〉一詩：
潛虯媚幽姿，飛鴻響遠音。
薄霄愧雲浮，棲川怍淵沉。
進德智所拙，退耕力不任。
徇祿反窮海，臥痾對空林。
衾枕昧節候，褰開暫窺臨。
傾耳聆波瀾，舉目眺嶇嶔。
初景革緒風，新陽改故陰。
池塘生春草，園柳變鳴禽。
祁祁傷豳歌，萋萋感楚吟。
索居易永久，離群難處心。
持操豈獨古，無悶徵在今。
大抵由魏晉下歷南朝，由於道家思想之復興，致令文人為詩時亦重自然之美，包括人性之率真自然（成就「田園詩」），以及天然事物之自然（成就「山水詩」），田園、山水詩因而出現。
北朝之詩歌
有人或問：北朝究竟有沒有詩歌呢？答曰：有。不過，和南方不同，由於胡人民族性格之樸實簡單，其詩之內容及格式亦相對簡單，文學技巧之多變或欠奉，真情實感之流露、表現卻有餘。
北朝著名之樂府詩莫過於＜敕勒歌＞：
敕勒川，陰山下。天似穹廬，籠蓋四野。天蒼蒼，野茫茫。風吹草低見牛羊。
簡單的數句，即可將遊牧民族之生活盡收詩中，如實反映，此可謂文學水準之另一表現（若用孔子之話說，南方之詩可謂「文勝於質」，北方之詩則是「質勝於文」）。
二、散文
魏晉至南朝主要流行之散文形式為駢文（又稱四六文，即每句或由四字組成，或由六字組成，所謂「駢四驪六」），其重句式、音韻、詞句之雕琢，內容卻空洞無物。其得以出現或受南朝奢華綺麗之風影響。
今且引錄南朝梁吳均＜與宋元思書＞一文，以見駢文之為何：
風煙俱淨，天山共色。從流飄蕩，任意東西。自富陽至桐廬，一百許里，奇山異水，天下獨絕。水皆縹碧，千丈見底；游魚細石，直視無礙。急湍甚箭，猛浪若奔。夾峰高山，皆生寒樹，負勢競上，互相軒邈，爭高直指，千百成峰。泉水激石，泠泠作響。好鳥相鳴，嚶嚶成韻。蟬則千轉不窮，猿則百叫無絕。鳶飛戾天者，望峰息心；經綸世務者，窺谷忘反。橫柯上蔽，在晝猶昏；疏條交映，有時見日。
其內容全是景色之美，全無背點道理在背後，無怪乎日後韓愈鼓吹「文以載道」時，需再次重提古文之寫作了（但隋唐之政令詔書幾全用駢文寫成，此也見駢文影響力之大）。
三、音韻、文學評論與賦
南朝梁沈約曾有四聲（即平、上、去、入）之發明，日後唐詩之重押韻，多少受其影響。
至於文學評論方面，梁劉勰（其曾擔任昭明太子，即蕭統之舍人，負責編纂《昭明文選》）曾著有《文心雕龍》一書，為中國第一部文藝理論著作。其分上、下兩編，每編二十五篇，包括「總論」、「文體論」、「創作論」、「批評論」和「總序」等五部分。
賦始於漢代，其遠源為戰國之楚辭。南北朝時期，擅於寫作賦體者有庾信。庾信本為梁人，在西魏陷江陵後，被虜北方，終身不能回國。其著有《哀江南賦》，礙於篇幅，今只錄其序云：
粵以戊辰之年，建亥之月，大盜移國，金陵瓦解。余乃竄身荒谷，公私塗炭。華陽奔命，有去無歸，中興道消，窮於甲戌。三日哭於都亭，三年囚於別館。天道周星，物極不反。傅燮之但悲身世，無所求生；袁安之每念王室，自然流涕。昔桓君山之志事，杜元凱之生平，竝有著書，咸能自序。潘岳之文彩，始述家風；陸機之詞賦，多陳世德。信年始二毛，即逢喪亂，藐是流離，至于暮齒。燕謌遠別，悲不自勝；楚老相逢，泣將何及。畏南山之雨，忽踐秦庭；讓東海之濱，遂飡周粟。下亭漂泊，臯橋羈旅，楚歌非取樂之方，魯酒無忘憂之用。追為此賦，聊以記言，不無危苦之辭，唯以悲哀為主。
日暮途遠，人間何世。將軍一去，大樹飄零；壯士不還，寒風蕭瑟。荊璧睨柱，受連城而見欺；載書橫階，捧珠盤而不定。鍾儀君子，入就南冠之囚；季孫行人，留守西河之館。申包胥之頓地，碎之以首；蔡威公之淚盡，加之以血。釣臺移柳，非玉關之可望；華亭唳鶴，豈河橋之可聞。
孫策以天下為三分，眾裁一旅；項羽用江東之子弟，人唯八千。遂乃分裂山河，宰割天下。豈有百萬義師，一朝卷甲，芟夷斬伐，如草木焉。江、淮無涯岸之阻，亭壁無藩籬之固。頭會箕斂者，合從締交；鉏耰棘矜者，因利乘便。將非江表王氣，應終三百年乎？是知并吞六合，不免軹道之災；混一車書，無救平陽之禍。嗚呼！山嶽崩頹，既履危亡之運；春秋迭代，必有去故之悲。天意人事，可以悽愴傷心者矣。況覆舟檝路窮，星漢非乘槎可上；風飈道阻，蓬萊無可到之期。窮者欲達其言，勞者須歌其事。陸士衡聞而撫掌，是所甘心；張平子見而陋之，固其宜矣。
徐陵為庾信之好友，亦為一擅賦之名家，後世多把兩人並稱。
(五) 結語
魏晉南北朝實為中國文化整體大為發展之時期，吾人倘若仍以「黑暗時代」、「昏亂時代」目之，此似不免流於片面，未能深入其內在之底蘊。此篇之作，盼可令人從一新角度審視此一段時期之各方面，斯願足矣。
