從《顏氏家訓》看北齊胡化嚴重

《顏氏家訓》紀錄了顏之推對兒子們的教育與訓誡。不過，從研究歷史的角度，這部書亦是一珍貴史料，因它保存了若干對北齊社會風氣、價值觀的記述。今揀選其中兩條，以窺見北齊胡化之嚴重。

＜教子＞：

齊朝有一士大夫，嘗謂吾曰：「我有一兒，年已十七，頗曉書疏，教其鮮卑語及彈琵琶，稍欲通解，以此伏事公卿，無不寵愛，亦要事也。」吾時俛而不答。異哉，此人之教子也！若由此業，自致卿相，亦不願汝曹為之。

《北齊書．後主、幼主本紀》有「盛為無愁之曲，帝自彈胡琵琶而唱之，侍和之者以百數。人間謂之無愁天子」。《北史．恩幸傳》記和士開「傾巧便僻，又能彈胡琵琶，因致親寵」。從天子至公卿權臣，無不以彈琵琶為時尚，深深喜愛。

查琵琶來歷，東漢劉熙《釋名．釋樂器》有「枇杷，本出於胡中，馬上所鼓也。推手前曰枇，引手卻曰杷。象其鼓時，因以為名也」。唐代詩人岑參有詩「涼州七里十萬家，胡人半解彈琵琶」，可見彈奏琵琶是胡人風俗，非漢人中原文化。

因為北齊君臣普遍胡化，要在朝廷覓得一官半職，甚至躋身高位，必須適應融入其中，學彈琵琶是一個方面，另一方面就是學習鮮卑語。據此亦見北齊君臣鮮卑化之深。

熟讀「聖賢之書」的顏之推，「教人誠孝，慎言檢跡」，儒家義利之辨，他豈會不知？為了一己之私利，仕途平坦，不惜摒棄自身固有文化傳統，全面學習一外來風俗，捨己就人，怎能稱有道德，怎配做士大夫？「若由此業，自致卿相，亦不願汝曹為之」，既是顏的風骨，也見北齊官場風氣是站到顏的對立面，並不漢化。

＜治家＞：

江東婦女，略無交遊，其婚姻之家，或十數年間，未相識者，惟以信命贈遺，致殷勤焉。鄴下風俗，專以婦持門戶，爭訟曲直，造請逢迎，車乘填街衢，綺羅盈府寺，代子求官，為夫訴屈。此乃恆、代之遺風乎？

「江東」即長江以東地區，指南朝政權。南朝婦女都是中原世家大族受五胡亂華影響被迫衣冠南渡。她們繼承的，是漢末魏晉門閥世族那一套。《世說新語．雅量》記郗鑒為女兒挑選佳婿，被選中的王羲之，出身琅琊王氏，為王導之姪。整個過程，只講門當戶對，成婚二人亦無見面交流的機會，時為東晉。錢穆《國史大綱》說：「自經侯景之亂，而貴族門第澌滅殆盡……南渡之衣冠全滅，江東之氣運亦絕」。顏之推士族出身，在江陵失陷後北上，他腦海中的「江東婦女」印象，應該就是侯景之亂前世族大族的婦女所經歷。一言以蔽之，「江東婦女」是受盡保護，不得自主。

北齊首都在鄴城，齊地婦女又是如何模樣？首先，婦女被給予很高的地位，家中大小事務，一律由她料理，所謂「專以婦持門戶」。不止於此，內政之餘，對外還要為家族爭是非曲直、接見達官貴人、替兒子求一官半職、代丈夫向官府申訴冤屈。顏之推覺得，這種對女性的高度重視，來自「恆、代之遺風」。清代考證學者閻若璩《潛邱劄記．卷二》：「拓跋魏都平城縣，縣在今大同府治東五里，故址猶存。縣屬代郡，郡屬恆州，所云恆代遺風，謂是魏氏之舊俗耳」。簡言之，即是鮮卑化成就北齊婦女特殊的面貌，一種女尊男卑的價值觀念。

劉健明＜唐代婦女面面觀 – 唐代婦女史中文專著研究述評＞提到「胡化下的社會婦女地位較高，拘束較少」，劉伯驥《唐代政教史》導言：「民間之遊樂及貴族婦女之服飾，染有胡風，或騎或射，或著男裝，或男女同郊遊、同博戲，皆無禁妨」。據此，更見北齊婦女胡化之深。

上至官場，下至民間社會，從音樂娛樂，到女性待遇地位，皆見北齊有濃厚的胡化傾向 (陳寅恪用「鮮卑化」與「西胡化」形容，見《陳寅恪魏晉南北朝講演錄》)。《北齊書．高昂傳》「于時鮮卑共輕中華朝士，唯憚服於昂。高祖每申令三軍，常鮮卑語，昂若在列，則為華言」、《北齊書．韓鳳傳》「每朝士諮事，莫敢仰視，動致呵叱，輒詈云：『狗漢大不可耐，唯須殺却。』」胡化始終未有改變。

顏之推親身見證，將所見所聞筆之於書，其記述當較官方正史更貼近真實。

北齊舊臣在隋朝 – 薛道衡的得勢與被殺

《北齊書・幼主本紀》：

於是黃門侍郎顏之推、中書侍郎薛道衡、侍中陳德信等勸太上皇帝往河外募兵，更為經略，若不濟，南投陳國，從之。

可見薛道衡與顏之推在北齊末年同為中央要員，分別擔任中書省及門下省的副官。

「奔陳」建議，薛道衡有份首肯。勸北齊後主禪位，也是薛的主意，《北齊書・斛律孝卿傳》：

又以中書侍郎薛道衡為侍中，封北海王。二人勸後主作承光主詔，禪位任城王。

《隋書・薛道衡傳》：

薛道衡字玄卿，河東汾陰人也……道衡六歲而孤，專精好學。年十三，講「左氏傳」，見子產相鄭之功，作《國僑贊》，頗有詞致，見者奇之……武成作相，召為記室……武平初，詔與諸儒脩定《五禮》……待詔文林館，與范陽盧思道、安平李德林齊名友善。復以本官直中書省，尋拜中書侍郎，仍參太子侍讀。後主之時，漸見親用，於時頗有附會之譏。後與侍中斛律孝卿參預政事，道衡具陳備周之策，孝卿不能用。及齊亡，周武引為御史二命士。

讀《左傳》受啟發，且與諸儒修定《五禮》，薛道衡的學問傾向經史之學，同於顏之推。另外，「待詔文林館」亦與顏氏相同，屬祖珽一派。

齊亡入周，後來成為隋朝重臣，薛道衡獲隋文帝重視，見《隋書・薛道衡傳》：

高祖每曰：「薛道衡作文書稱我意。」然誡之以迂誕。後高祖善其稱職，謂楊素、牛弘曰：「道衡老矣，驅使勤勞，宜使其朱門陳戟。」於是進位上開府，賜物百段。道衡辭以無功，高祖曰：「爾久勞階陛，國家大事，皆爾宣行，豈非爾功也？」道衡久當樞要，才名益顯，太子諸王爭相與交，高熲、楊素雅相推重，聲名籍甚，無競一時。

不過，隋文帝並非完全對薛推心置腹，「上不欲道衡久知機密，因出檢校襄州總管」，相比關隴武將，薛道衡的北齊舊臣出身，令隋文帝有顧慮。文帝死，煬帝嗣位，道衡終因上《高祖文皇帝頌》，開罪煬帝，「帝覽之不悅」，薛因此獲罪。

細心審視其中細節，薛道衡上《高祖文皇帝頌》之前，煬帝打算以薛為祕書監，杜佑《通典・職官八・祕書監》介紹祕書監由來：

後漢圖書在東觀，桓帝延熹二年，始置祕書監一人，掌典圖書古今文字，考合同異，屬太常……隋祕書省領著作、太史二曹。

一言以蔽之，祕書監非中央要職，薛道衡可是「久當樞要」。

文帝生前，對薛道衡尚且客氣，薛道衡當然希望新君主繼續感謝他的付出，予以重用，故極力讚頌文帝，以作為對煬帝的無形規範。豈料煬帝早對他不滿，《隋書・薛道衡傳》：

晉王廣時在揚州，陰令人諷道衡，從揚州路，將奏留之。道衡不樂王府，用漢王諒之計，遂出江陵道而去。尋有詔徵還，直內史省。晉王由是銜之，然愛其才，猶頗見禮。

加上煬帝在江南受文學薰陶，一眼看穿薛是借古諷今，「道衡致美先朝，此《魚藻》(《詩經》其中一篇，借讚頌武王飲酒的平和安樂，諷刺周幽王) 之義也」。道衡卒之失勢，只有房彥謙來關心他，《北史・房彥謙傳》：

年七歲，誦數萬言，為宗黨所異……其後受學於博士尹琳，手不釋卷，遂通涉《五經》……年十八，屬齊廣寧王孝珩為齊州刺史，辟為主簿。時禁網疏闊，州郡之職，尤多縱弛。及彥謙在職，清簡守法，州境肅然，莫不敬憚。及周師入鄴，齊主東奔，以彥謙為齊州中從事。彥謙痛本朝傾覆，將糾率忠義，潛謀匡輔，事不果而止。齊亡，歸於家。

據此，房為北齊文官系統一分子，與薛道衡出身背景及學問路數相同。道衡後來再發「向使高熲不死，令決當久行」，令煬帝大為震怒：「汝憶高熲邪？」道衡最終被縊殺。

煬帝仍為晉王時，長期領兵在外，與關隴武將親近，北齊文官舊臣反而是太子楊勇籠絡爭取的對象。太子勇倒台，不純粹是楊勇個人的事，更牽涉背後整個利益集團 (即太子黨) 的倒塌。首當其衝是與楊勇有姻親關係的高熲 (高熲的兒子娶了楊勇的女兒)。薛道衡喊出「向使高熲不死」，撇開實情不論，煬帝誤會他是廢太子楊勇一派，殆無疑義，被殺可謂必然結局。

顏之推與北齊的胡漢角力

顏之推的生平見於《北齊書・文苑傳》。其為「瑯邪臨沂人」，「九世祖含，從晉元 (帝) 東渡」，可見顏之推先祖為中原人士。「父 (顏) 勰，梁湘東王 (蕭) 繹鎮西府諮議參軍」。不過，值得注意是蕭繹「自講《莊》、《老》」，顏氏家學卻是《周官》、《左氏》，之推習《禮》、《傳》，博覽群書，他因此與當時南朝玄談風尚格格不入，而偏近經史之學。

侯景之亂期間，顏之推「被囚送建業」，亂事平息，之推重返江陵 (蕭繹根據地)。西魏陷江陵，之推輾轉逃至北齊，「顯祖見而悅之」，「顯祖」即北齊開國皇帝文宣帝高洋 (高歡次子)。之推「聰穎機悟，博識有才辯，工尺牘 (擅長文書)」，令他很快成為北齊重要官員。祖珽奏立文林館，召引文學士，顏之推「待詔文林館」，「大為祖珽所重」。

據《北齊書・祖珽傳》，「祖珽，字孝征，范陽狄遒人也」，父親為祖瑩。查《魏書・祖瑩傳》，「瑩年八歲，能誦《詩》、《書》……好學耽書，以晝繼夜，父母恐其成疾，禁之不能止」、「瑩夜讀書勞倦，不覺天曉」、「瑩以文學見重」。簡言之，祖瑩深受儒學薰陶，愛讀書兼擅長文學。儘管祖珽在胡化嚴重的北齊不得不作出調整讓步，見「帝於後園使珽彈琵琶，和士開胡舞，各賞物百段」，他對有學問的人仍是相當敬重。他獲和士開提拔，卻對士開「專弄威權，控制朝廷」、「賣官鬻獄，政以賄成」深感不滿，尤見其家學淵源。

北周武帝派大軍攻伐北齊，晉陽失陷。關於晉陽的戰略價值，顧祖禹《讀史方輿紀要・山西方輿紀要序》有「苻堅之取燕也，破壺關，克晉陽，乃一舉而入鄴」，晉陽本為鄴城的屏障。晉陽守不住，鄴城 (北齊國都) 岌岌可危。故此，顏之推才會同意鄧長顒提出「奔陳 (投奔南方陳朝)」的建議。然而，建議被丞相高阿那肱「不願入陳」否決。

據《北齊書・高阿那肱傳》，「高阿那肱，善無人也……又諂悅和士開，尤相褻狎，士開每為之言，彌見親待」、「士開死後，後主謂其識度足繼士開，遂致位宰輔」，高阿那肱是和士開的接班人。《北齊書・和士開傳》「和士開，字彥通……其先西域商胡，本姓素和氏……又能彈胡琵琶，因此親狎」，和士開並非漢人，而為西域商胡之後。正因為此，他與武成帝皇后胡氏通姦而不以為恥。高阿那肱與穆提婆、韓鳳「損國害政」，據《北齊書・韓鳳傳》，韓鳳甚至有不屑漢人士大夫的態度，「每朝士諮事，莫敢仰視，動致呵叱，輒詈云：『狗漢大不可耐，唯須殺却。』若見武職，雖廝養末品亦容下之。」北齊滅亡，某程度是亡在其胡化深重。

北齊滅亡後，顏之推入北周為官。隋朝建立，開皇年間，太子楊勇召顏之推為學士，以禮相待，敬重有嘉。換句話說，顏之推屬於太子楊勇一派。

唐朝中興的功臣？人文世界的罪人？- 對張巡、許遠食人守睢陽城的兩種評價

前言

天寶十四年 (公元 755 年)，安史之亂爆發。叛軍由范陽南下，陷洛陽，破潼關，入長安。玄宗奔蜀，太子李亨在陝北靈武即皇帝位，是為肅宗。叛軍對「西北士馬」趕盡殺絕之餘，分兵爭奪「東南錢穀」，即進犯江淮糧產地區，於睢陽遭遇張巡、許遠負隅頑抗，軍事行動因而受挫，東南力保不失。

江淮以南未被安史叛軍戰火蹂躪，對唐朝中興貢獻極大，因尚有堅實經濟基礎可以依靠。惟張巡、許遠為了守城，拖慢叛軍進度，不惜斬殺愛妾奴僕，甚至睢陽城中婦人老弱以供將士充饑，這在張巡等人死後已在朝中受到非議，故李翰要為張巡立傳以正視聽。至中唐韓愈，以儒者身份，撰＜張中丞傳後敘＞，自此張巡、許遠成為忠義之典範，最明顯見於北宋歐陽修《新唐書》將二人列入＜忠義傳＞，司馬光《通鑑》基本沿襲《新唐書》觀點。

張巡、許遠的歷史評價再次發生轉變，要到金朝中後期的大儒王若虛 (字從之，號慵夫，金朝滅亡後自稱滹南遺老)。見盡戰火連年、生靈塗炭，王若虛對孔子仁愛、孟子不忍人之心有深刻體會和感受 (又稱「存在的呼應」)，他雖同意張巡、許遠有道德氣節，為忠義之臣，但另一方面，二人犯下「食人之罪」，亦永遠不能推卸。人命的珍貴、對人命的重視，是人本關懷、人文精神的核心，見於王若虛的評論。這番見解，竊以為通於孔孟立教的本意，也能避免忠君愛國錯誤走向為專制獨裁張目，減少不必要的犧牲。

本文寫作目的有三：

(1) 檢視正史對張巡、許遠食人守城的記載和論述，考察其異同；

(2) 追蹤張巡、許遠由被非議到被視為忠義之臣的總過程，韓愈在中間擔當著重要角色；

(3) 指出王若虛評論的獨到與突破 – 以「回向孔孟」揚棄唐宋儒者的共識 (保存既有觀點中有道理的，捨棄不合理的，謂之揚棄)，彰顯人本關懷。

比對兩唐書、通鑑關於張巡食人的記載

張巡殺愛妾供守睢陽城的將士食用，首見《舊唐書．張巡傳》：

尹子奇攻圍既久，城中糧盡，易子而食，析骸而爨，人心危恐，慮將有變。巡乃出其妾，對三軍殺之，以饗軍士。曰：「諸公為國家戮力守城，一心無二，經年乏食，忠義不衰。巡不能自割肌膚，以啖將士，豈可惜此婦人，坐視危迫。」將士皆泣下，不忍食，巡強令食之。乃括城中婦人；既盡，以男夫老小繼之，所食人口二三萬，人心終不離變。

睢陽城為何不能失陷 (即其戰略價值)，文中未有交代。許遠有否犧牲家眷奴僕，文中也無提及。只知張巡為了避免因缺糧而發生兵變，把愛妾殺了，迫諸將士食用以充饑。及後隨著斷糧時日推移，城中婦女、老者、幼兒皆成為守城將士的食物，合計二三萬人。

《舊唐書》成書於後晉，根據唐朝留下的官方檔案寫成，中間或有隱瞞。至成書於北宋的《新唐書》，歐陽修把張巡、許遠事跡列入＜忠義傳＞，這是一大值得留意的地方。記載方面也有所補充：

初，睢陽穀六萬斛，可支一歲，而巨發其半餫濮陽、濟陰，遠固爭，不聽。濟陰得糧即叛。至是食盡，士日賦米一勺，齕木皮、煮紙而食，才千餘人，皆臒劣不能彀，救兵不至。賊知之，以雲沖傳堞，巡出鉤銘乾拄之，使不得進，篝火焚梯。賊以鉤車、木馬進，巡輒破碎之。賊服其機，不復攻，穿壕立柵以守。巡士多餓死，存者皆痍傷氣乏。巡出愛妾曰：「諸君經年乏食，而忠義不少衰，吾恨不割肌以啖眾，寧惜一妾而坐視士饑？」乃殺以大饗，坐者皆泣。巡強令食之，遠亦殺奴僮以哺卒，至羅雀掘鼠，煮鎧弩以食。

被圍久，初殺馬食，既盡，而及婦人老弱凡食三萬口。人知將死，而莫有畔者。城破，遣民止四百而已。

賊知外援絕，圍益急。眾議東奔，巡、遠議以睢陽江、淮保障也，若棄之，賊乘勝鼓而南，江、淮必亡。且帥饑眾行，必不達。

按照《新唐書》的說法，睢陽本來貯存了一年的軍糧，因李巨 (河南節度使、宗室親王) 不顧許遠反對，堅持分出一半給濮陽、濟陰，導致睢陽糧食數量下降。濟陰得到糧食後，起來叛變。睢陽城在安史叛軍圍攻下，開始缺糧，將士餓死者眾多，仍然生還的士氣消沉。張巡殺愛妾供將士充饑，實屬迫不得已，旨在振奮士氣以負隅頑抗。

許遠也有「殺奴僮以哺卒」，響應張巡做法。從食戰馬，到食「羅雀掘鼠」，再到煮鎧甲、弓弩而食，至最後食「婦人老弱」。食人決定乃最後無可奈何的選擇。

張巡之所以要死守睢陽，跟睢陽具有重要戰略價值有關。因睢陽乃江淮地區之屏障，一旦棄守，叛軍蹂躪江淮，東南豐富的物產和糧食很大機會為戰火摧毀，而唐朝立國以來，一直奉行關中本位政策，所謂「以東南錢穀養西北士馬」，任由江淮落入安史叛軍手上，等於制唐王朝於死命，張巡、許遠意識到此一點，所以寧願犧牲無辜人命，都要堅守下去。

況且，棄城逃亡，真的執行起來，亦不容易，因將士人民都饑腸轆轆，勉強出逃，只有被擒收場。

司馬光《資治通鑑》吸收了《新唐書》的補充，相關記載如下：

尹子奇久圍睢陽，城中食盡，議棄城東走，張巡、許遠謀，以為：「睢陽，江、淮之保障，若棄之去，賊必乘勝長驅，是無江、淮也。且我眾飢贏，走必不達。古者戰國諸侯，尚相救恤，況密邇群帥乎！不如堅守以待之。」茶紙既盡，遂食馬；馬盡，羅雀掘鼠；雀鼠又盡，巡出愛妾，殺以食士，遠亦殺其奴；然後括城中婦人食之，繼以男子老弱。人知必死，莫有叛者，所餘才四百人。

除了補入張巡錯誤估計將有援軍來救，基本上與《新唐書》無大差異。《通鑑考異》有一段文字，值得留意：

唐人皆以全江、淮為巡、遠功。按睢陽雖當江、淮之路，城既被圍，賊若欲取江、淮、繞出其外，睢陽豈能障之哉！蓋巡善用兵，賊畏巡為後患，不滅巡則不敢越過其南耳。

據此，謂睢陽有地理優勢，不得不守，亦不適切，是張巡根本沒有投降南走的選擇。

張巡、許遠保江淮立下大功，司馬光以為這是唐朝人的共識。然而，李翰 (＜弔古戰場文＞作者李華之子) ＜進張巡中丞傳表＞提到：

而議者或罪巡以食人，愚巡以守死，臣竊痛之……賊勢憑陵，連兵百萬，巡以數千之眾，橫而制之。若無巡則無睢陽，無睢陽則無江淮，賊若因江淮之資，兵彌廣，財彌積，根結盤據，西向以拒五師，雖終於殲夷，而曠日持久。國家以六師震其西，巡以堅壘扼其東，故陝鄢一戰，而犬羊北走，王師因之而制勝，聲勢才接而城陷，此天意使巡保江淮，以待陛下之師，師至而巡死也，此巡之功大矣。古者列國諸侯，或相侵伐，猶有分災救患之義，況諸將同受國恩，奉辭伐罪乎？巡所以固守者，非惟懷獨克之誌，亦以恃諸軍之救。救不至而食盡，食既盡而及人，乖其本圖，非其素誌，則巡之情可求矣。設使巡守城之初，已有食人之計，損數百之眾，以全天下，臣猶曰功過相掩，況非其素誌乎！

李翰要據理力爭、以正視聽，正是張巡做法在朝廷內遭人非議。韓愈＜張中丞傳後敘＞：

元和二年四月十三日夜，愈與吳郡張籍閱家中舊書，得李翰所為《張巡傳》。翰以文章自名，為此傳頗詳密。然尚恨有闕者：不為許遠立傳，又不載雷萬春事首尾。

按此，李翰為中唐以前人，非議張巡之聲也在中唐以前已有。由責難非議到承認張巡有大功，中間有一段曲折發展，不是一蹴而就。

中唐儒者韓愈對張巡死守睢陽予以高度肯定

牟鍾鑒＜從儒佛關係看韓愈、柳宗元與李翱＞提到韓愈與宋明新儒學的關係：

韓愈提倡復興儒學，以強固儒家的正統地位……在唐代儒學向宋代理學的過渡中，韓愈指明儒學復興的必要性，提出了任務……為宋代理學的興起，作了思想上的準備。

他又提到韓愈是「中唐時期新古文運動的倡導者和主要作家」。陳來＜從「思想世界」到「歷史世界」- 余英時《朱熹的歷史世界》述評＞引述余英時對「古文運動」的理解：

作者認為，北宋儒學的發展以古文運動為第一階段，成熟於慶曆時期。這一時期以「回向三代」的外王理想為主導觀念，並成為士大夫的共識。熙寧變法為第二階段，以王安石新學為主流，此時士大夫開始在三代的理想號召下提出對於政治社會文化的大規模革新的要求，促成了神宗熙寧變法。第三階段為道學興起，道學要求社會改革以道德性命之學為基礎。

簡言之，韓愈的價值立場，也是後來宋儒基本取態。那麼，韓愈怎樣評價張巡、許遠為守睢陽而食人一事？且看＜張中丞傳後敘＞以下文字：

當二公之初守也，寧能知人之卒不救，棄城而逆遁？苟此不能守，雖避之他處何益？及其無救而且窮也，將其創殘餓贏之餘，雖欲去，必不達。二公之賢，其講之精矣。守一城，捍天下，以千百就盡之卒，戰百萬日滋之師，蔽遮江淮，沮遏其勢，天下之不亡，其誰之功也！當是時，棄城而圖存者，不可一二數，擅強兵坐而觀者相環也，不追議此，而責二公以死守，亦見其自比於逆亂，設淫辭而助之攻也。

愈嘗從事於汴、徐二府，屢道於兩府間，親祭於其所謂雙廟者。其老人往往說巡、遠時事，云：「南霽雲之乞救於賀蘭也，賀蘭嫉巡、遠之聲威功績出己上，不肯出師救。愛霽雲之勇且壯，不聽其語，強留之，具食與樂，延霽雲坐。霽雲慷慨語曰：『雲來時，睢陽之人不食月餘日矣。雲雖欲獨食，義不忍，雖食，且不下咽。』因拔所佩刀斷一指，血淋漓，以示賀蘭。一座大驚，皆感激為雲泣下。雲知賀蘭終無為雲出師意，即馳去，將出城，抽矢射佛寺浮圖，矢著其上磚半箭，曰：『吾歸破賊，必滅賀蘭，此矢所以志也！』愈貞元中過泗州，船上人猶指以相語：「城陷，賊以刃脅降巡，巡不屈。即牽去，將斬之，又降霽雲，雲未應，巡呼雲曰：『南八，男兒死耳，不可為不義屈！』雲笑曰：『欲將以有為也。公有言，雲敢不死！』即不屈。」

字裡行間洋溢對張巡、許遠、南霽雲的欣賞欽佩之情自不待言，更重要是韓愈肯定張巡死守睢陽有正面價值，棄城等非議責難之聲，如同為安史逆賊張目，乃邪僻荒誕的異論，所謂「淫辭」也。

從韓愈的定調，我們大概可知何以歐陽修會把張巡、許遠列入＜忠義傳＞，此為唐宋新儒家的共識，卻非中唐或以前大臣們一致認可。靖康之難後，程伊川一脈南傳，至朱熹發揚光大。可是，中原地區是否再無儒者？答案是否定的。王若虛即為其中之一。由王若虛對張巡等人的評論，可以看到受金國統治的儒者是如何揚棄北宋諸儒既定價值立場。

金國大儒王若虛視張巡食人以守城為犯下人文世界的大罪惡

《金史．王若虛傳》：

王若虛，字從之，槁城人也。幼穎悟，若夙昔在文字間者。擢承安 (金章宗年號) 二年經義進士。調鄜州錄事，歷管城、門山二縣令，皆有惠政，秩滿，老幼攀送，數日乃得行。用薦入為國史院編修官，遷應奉翰林文字。奉使夏國，還授同知泗州軍州事，留為著作佐郎。正大初，《宣宗實錄》成，遷平涼府判官。未幾，召為左司諫，後轉延州刺史，入為直學士。

元興元年，哀宗走歸德。明年春，崔立變。群小附和，請為立建功德碑，翟奕以尚書省命召若虛為文。時奕輩恃勢作威，人或少忤，則讒構立見屠滅。若虛自分必死，私謂左右司員外郎元好問曰：「今召我作碑，不從則死。作之則名節掃地，不若死之為愈。雖然，我姑以理諭之。」乃謂奕輩曰：「丞相功德碑當指何事為言？」奕輩怒曰：「丞相以京城降，活生靈百萬，非功德乎？」曰；「學士代王言，功德碑謂之代王言可乎？且丞相既以城降，則朝官皆出其門，自古豈有門下人為主帥誦功德而可信乎後世哉？」奕輩不能奪，乃召太學生劉祁、麻革輩赴省，好問、張信之喻以立碑事，曰：「眾議屬二君，且已白鄭王矣，二君其無讓。」祁等固辭而別。數日，促迫不已，祁即為草定，以付好問，好問意未愜，乃自為之。既成，以示若虛，乃共刪定數字，然止直敘其事而已。後兵入城，不果立也。

金亡，微服北歸鎮陽，與渾源劉郁東游泰山，至黃峴峰，憩萃美亭，顧謂同游曰：「汩沒塵土中一生，不意晚年乃造仙府，誠得終老此山，志願畢矣。」乃令子忠先歸，遣子恕前行視夷險，因垂足坐大石上，良久瞑目而逝，年七十。所著文章號《慵夫集》若干卷、《滹南遺老》若干卷、傳於世。

《金史．章宗本紀》對金章宗有這樣的評價：

章宗在位二十年，承世宗治平日久，宇內小康，乃正禮樂，修刑法，定官制，典章文物粲然成一代治規。又數問群臣漢宣綜核名實、唐代考課之法，蓋欲跨遼、宋而比跡於漢、唐，亦可謂有志於治者矣！

歷經金章宗的治世、蒙古大軍入侵、崔立投降蒙古背叛金國、金國滅亡，王若虛雖為儒臣，飽讀聖賢經典，有道德氣節，卻對生靈塗炭感受特別深，連帶影響他對張巡、許遠食人守城事跡的看法。

《滹南遺老集》收王復翁所寫的序：

夫言生於人心，心既不同，言亦各異。其在彼也一是非，其在此也一是非。左右佩劍，其誰能正之？必有大人者出，獨立當世，吐辭立論，掃流俗之所徇，取古今天下之所共與者與諸人，有以塞其口而厭其心，而後呶呶之說息矣。自秦火以來，漢武帝表章六經，不謂無功於聖人。然諸儒曲學，往往反為所汨。陵遲至於唐、宋，人自為說，雖其推明隱奧為多，其間踳駁淆混，詿誤後生，蓋亦不少。顧六經且如是，況百家乎？……今百餘年，鴻生碩儒，前後踵相接，考其撰著，訇礚彪炳，今文古文，無代無之。惟於議論之學，殆為闕如。豈其時物文理相與為污隆耶？其磊落之才，閎大之器，深識英眄，為世檦表者不常有耶？抑亦有其人遭世多故，不幸而無以振發之也？滹南先生學博而要，才大而雅，識明而遠，所謂雖無文王猶興者也，以為傳注六經之蠧也，以之作六經辨；論孟聖賢之志也，以之作論孟辨；史所以信萬世，文所以飭治具，詩所以道情性，皆不可後也，各以之為辨。而又辨歷代君臣之事跡，條分區別，善惡著見如粉墨然，非夫獨立當世，取古今天下之所共與者與諸人，能然乎哉。

這段文字足以證明王若虛為金國學問淵博的大儒。

讀《滹南遺老集》，王若虛經常不同意朱熹的解釋：

晦庵釋不得其醬不食，曰：惡其不備也。予稱君子食無求飽。又以士恥，惡衣食為不足議。夫豈以一物不備而不食哉。彼事事必求義理，則宜其陋之至是也。

晦庵觧食不語，寢不言，云，荅述曰語，自言曰言，此何可分而妄為注釋，只是變文耳。

他更看重，是人情之常，視之為天理。

父死子繼，天理人情之常也。

漢武老且死，意欲立昭帝，而憂其子少母壯，或至於亂也，遂殺鉤弋大人，時暴風揚塵，百姓感傷，蓋其違天理而拂人情耳……

孔子作《春秋》，王若虛說：「《春秋》，人情之書也」。他又分享：

昔予居故人安仲和家，將殺雁食客，見而不忍，為作哀之之詞，今三十餘年矣。近讀趙公誡殺生文，有動於心……

王若虛把不忍之心、人情之常看成孔子學問的核心，跟當代新儒學大師唐君毅的見解有異曲同工之妙。在《中國人文精神之發展》，唐君毅說：

仁心的本性，不同於分析的理智之從事抽象，而是要成就具體的事，而不傷之。人望人之得其生，是仁心之表現。春天來了，樂於觀彼草木之欣欣向榮，亦是仁心之表現。以至對於當前之任一物，喜其成，而惜其毀，皆是仁心之表現。故人之仁心，是一直接成就、持載、護惜具體事物之世界的心。而此心亦復是能肯定「一切有價值的自然事物，與一切能實現價值的人之精神態度，如人之宗教態度、藝術態度」，肯定「表現價值的人類文化與其歷史」的心。

《論語．陽貨》有一段非常重要的文字，可以看出孔子以內心安不安指點仁。

宰我問：「三年之喪，期已久矣。君子三年不為禮，禮必壞；三年不為樂，樂必崩。舊穀既沒，新穀既升，鑽燧改火，期可已矣。」子曰：「食夫稻，衣夫錦，於女安乎？」曰：「安。」「女安則為之！夫君子之居喪，食旨不甘，聞樂不樂，居處不安，故不為也。今女安，則為之！」宰我出。子曰：「予之不仁也！子生三年，然後免於父母之懷。夫三年之喪，天下之通喪也。予也，有三年之愛於其父母乎？」

因為對仁心看得很重，王若虛於是批評張巡殺妾食人為不仁，指其犯下「食人之罪」，「萬劫不能滅」。

或問張巡、許遠如何？曰：忠矣，然而未仁，殺一不辜而得天下，仁者不為，守一城而食人三萬口，其忍為之乎？寧使賊殺，豈容自食。故予嘗謂其死節之名，固千古不可磨，而食人之罪，亦萬劫不能滅也。或曰：為己則不可，為國何害？曰：為己與為國等耳，天下只有一個是。或又曰：圖大事者，不顧其小。曰：守城之事小，食人之事大，三萬口之命而謂之小事，何邪？使江淮果由此而保，亦不足道，況其未必哉。為巡等計，可走則走，不可則戰，戰不勝而死之，足以塞為臣之責矣。國之存亡，付之天可也。蓋當時公論亦多尤之。李翰輩曲為辨說，詎能服人之心，而史臣猥曰：議者遂定。嗚呼，去古逾遠，義理不明於天下，士大夫以名節自高，而卒不免害道者，可勝數哉。

誠然，張巡在孤立無援的情況下，激勵將士死守睢陽，拖慢叛軍南進，保住東南經濟，於唐室有大功勞。殺人以供將士食用亦為戰爭狀態的不得不已，情有可原。

不過，從長遠的人文精神的實現的角度，國保得住，倘若視人命如草芥，人隨時可因為一些理由無辜被殺，這個國家的存在，又是否大家所想望？用政治哲學的術語，即此國家是否有合法性 (legitimacy)？

黃兆強＜唐君毅先生的史學價值判斷論＞提到：

史學上的價值判斷 / 價值意識不只幫助史家執行、貫徹「誅奸諛於既死，發潛德之幽光」的使命感而已，兼且在人類所創造的未來的歷史中，會使人珍愛有價值之事物，排棄反價值的事物。

儘管這番話針對唐君毅的歷史哲學而言，「愷然儒者的人文關懷」，在王若虛的歷史評論中也能找到，因二人皆本仁心照察中國歷史的血河淚海。

忠君愛國是德行，但在此之上，有沒有一更高的價值？又或者忠君愛國有無一極限？王若虛的回答是有。君主值得忠心對待，國家值得愛護，是因為其存在能令人民有好生活，至少生命得到保障。若其存在反而令大批人民無辜枉死，忠君愛國縱然仍有德，在另一層面看只是犯罪。張巡、許遠是唐朝中興的功臣，卻是人文世界、文化意識宇宙的大罪人，竊以為是王若虛的看法。

結語

學界研究兩宋儒學，只講周、張、二程、朱、陸，旁及北宋諸儒及事功學派 (陳亮、葉適)，遠追中唐韓愈、李翱，甚少考究靖康之難後中原儒學的發展。此一慣性，筆者推測，可能和朱熹威名太大 (元仁宗頒朱熹《四書章句集注》為科舉定本，自此朱子成為理學集大成者)，以及全祖望《宋元學案》的涵蓋範圍有關。周、張、二程的學脈，是朱熹在《近思錄》的構造。至於《宋元學案》，更是近人研究宋明儒學的必讀書。如此氛圍，自然造成對金國儒學的忽略。

張巡、許遠食人守睢陽的歷史評價，是一面鏡子，可以看到金國儒者也有能契接孔子原初洞見 (philosophical insight) 的。比觀之下，韓愈雖汲汲於道統的創建，但他乃至歐陽修對張巡等人的正評，無疑與孔子的人本關懷、人文精神有隔閡。即使是朱夫子，對仁心的體會，只怕也不如王若虛所見真切。

當代自由主義 (英美民主憲政的思想基礎) 強調國家是由人組成，每個人都是獨一無二，享有天賦人權，統治者不得以國家之名，剝奪其生存權利。王若虛講為國守城不是無條件，中間有一限極、底線，要尊重每條寶貴的人命，別動輒為國家作無謂犧牲。由此可見儒家思想和自由民主並非二元對立、不可調和，兩者可以是互相補充。

近人羅夢冊撰《孔子未王而王論》，提出「應然之史」、「實然之史」一對區分。歷史的發展應以「天下為公」作目標，推進人權的落實，爭奪權力、成王敗寇不該作為歷史的歸宿 (官德祥＜羅夢冊教授的生平及其歷史應然論＞)。羅夢冊的「歷史應然論」，和王若虛的觀點，是遙相呼應。

焚紙錢考

王睿＜相和歌辭・祠神歌・送神＞：

樹葉無聲神去後，紙錢灰出木綿花。

王建＜寒食行＞：

三日無火燒紙錢，紙錢那得到黃泉。

兩詩皆收於《全唐詩》內，可見焚燒紙錢的風俗在唐朝已出現。又火能把紙錢傳遞至死後世界，供已逝者使用，此一觀念亦在唐朝為國人所接受。

唐人封演撰《封氏聞見記》，其中卷六「紙錢」：

紙錢，今代送葬為鑿紙錢，積錢為山，盛加雕節，舁以引柩。按古者享祀鬼神，有圭璧幣帛，事畢則埋之。後代既寶錢貨，遂以錢送死。《漢書》稱盜發孝文園瘞錢是也。率易從簡，更用紙錢。紙乃後漢蔡倫所造，其紙錢魏晉已來始有其事。今自王公逮於匹庶，通行之矣。凡鬼神之物，其象似亦猶塗車芻靈之類。古埋帛金錢，今紙錢皆燒之，所以示不知神之所為也。

從「今紙錢皆燒之」，燒紙錢出現於唐代大概可以確定。不過，封演的文字更有價值的地方在於：其交代了燒紙錢風俗的由來與沿革。

原來自先秦至兩漢，皆有以錢貨陪葬死者的習俗，埋葬死者時所陪葬的錢，稱為「瘞錢」。余英時談及兩漢時期死後世界觀的特色，提到「此世性」一觀念：

根據我對漢代各種生死觀的研究，我確信漢代的精神活動的走向，正如洛夫喬伊所界定的，可以簡便地概括為「此世性」(this-worldness)……另一種是人性化了的死後世界概念。死肯定是件恐怖之事，但是當它最終到來時，人們不得不作為不可避免的事實而接受它。但是，人們並非無所作為，即仍可以通過各種途徑將人世延伸到死後世界使自己得到安慰。無論哪種情況，時人執著於依戀此世的強烈感受的程度顯現得非常鮮明。(《東漢生死觀》導言)

用真錢陪葬死者，某程度上也是把人世財富帶至陰間的觀念的反映。這個觀念至唐代才起變化，埋真錢也一轉而為燒紙錢。

真錢難得，加上東漢蔡倫發明造紙術，使紙的使用越來越普遍，以紙作錢形寓錢之意於是開始流行。趙翼《陔餘叢考》卷三十「紙錢」：

唐臨《冥報錄》、曾三異《同話錄》謂，唐以來始有之，名曰寓錢，言其寓形於紙也。《法苑珠林》則謂起於殷長史，洪慶善《杜詩辨證》則謂起於齊東昏好鬼神之術，剪紙為錢，以代束帛。二說雖不同，然《封氏聞見記》謂紙錢魏、晉以來已有之，今自王公至士庶無不用之。封演，唐德宗時人，去六朝未遠，所見必非無據，則紙錢之起於魏、晉無疑也。

殷長史即殷仲文，東晉著名文學家。東昏侯為南朝中齊的君主。不過，紙錢雖在兩晉南北朝時期出現，卻未有燒，仍然用埋。陸錫興＜唐宋時期的紙錢風俗＞：

紙錢是與泥制的硬質明錢一樣，也是用來送終入墓的。吐魯番高昌的隋唐時期墓葬內發現的紙錢就是明證…….中原古來禮制並沒有燒化這種做法。

從「埋」到「燒」，中間涉及死後世界想像的改變，也跟胡漢文化融合密不可分。

陸錫興＜唐宋時期的紙錢風俗＞：

《魏書・皇后傳・文成文明皇后馮氏》：「故事：國有大喪，三日之後，禦器物一以燒之。」周邊民族葬禮中焚燒的習俗可能是固有的，也可能來自其他民族。古印度有焚燒的葬禮，漢族的燒化禮葬很可能是佛教帶來的。佛教變文中反映了這種燒紙錢的情形。如《大目乾連冥間救母變文》：「塚上縱有千般食，何曾濟得腹中饑。號眺大哭終無益，徒煩燒紙作錢財。」又《無常經講經文》：「望兒孫，剩燒紙，相共冥問出道理。」高國藩認為：「從唐代敦煌寫本中發現民間燒紙錢的風俗，這在中國喪葬史上是具有首創的歷史價值的。」「敦煌盛行佛教，佛教宣導火葬，故改瘞錢為燒紙錢，由此傳播至全國。」(高國藩《敦煌民俗學》)

按照陸氏意見，火能將紙轉化為所寓之形，送到死後世界，這觀念來自胡族及其所信奉的佛教，非中原本土。

儘管從嚴格教義上言，佛教不贊成任何燒東西給死者的做法，臺灣殯葬資訊網「佛教不焚燒紙錢 (佛教篇)」：

很多人認為焚燒紙錢與佛教有關，這是不正確的，佛教沒有這種做法。

二千五百多年前的佛陀時代，當時印度就有祭火的外道，釋尊經常教導他們，焚燒各種供品是無用的，由此度化了許多拜火教的信徒。

焚燒冥錢的行為，與佛教義理相違悖。佛法觀念中，人往生後是受業力、心念及習氣的牽引至六道，中陰身不會受到空間阻隔，不需要「金錢來交易」。

……佛教重視的是發揮清淨心念的力量，主張以布施、念佛、誦經的功德，讓亡者心開意解，進而福慧增長而得超度。不是要人盲目隨俗，不是人云亦云，具有正確的佛法觀念方為正信。

佛教不焚燒冥錢，焚燒物品只是一種執著與安慰。

我們仍可退一步認為，相關觀念源自西方，特別是印度教 (前身為婆羅門教) 中的火神阿耆尼。查阿耆尼特性：

(1) 其能淨化祭品並將之傳達到其他神祇；

(2) 職司為神人中介，保護人及其家宅，注意他們行為的善惡，善者使其永生；

(3) 人類的朋友和守護者。

火燒紙錢可令紙錢到得黃泉，不排除是印度教傳入中國的結果。

燒紙錢初為民間鄉里風俗，至唐玄宗朝王璵，焚紙錢方見於朝廷祠禱中。《舊唐書・王璵傳》：

王璵，少習禮學，博求祠祭儀注以干時。開元末，玄宗方尊道術，靡神不宗。璵抗疏引古今祀典，請置春壇，祀青帝於國東郊，玄宗甚然之，因遷太常博士、侍御史，充祠祭使。璵專以祀事希幸，每行祠禱，或焚紙錢，禱祈福祐，近於巫覡，由是過承恩遇。

趙翼《陔餘叢考》卷三十「紙錢」指出：

《舊唐書・王璵傳》：開元二十六年，璵為祠祭使，乃以紙錢用之於祠祭。《通鑑》亦謂璵用紙錢，類巫覡，習禮者羞之。此又為朝廷祀典用紙錢之始。蓋自昔但里俗所用，而朝廷祭祠用之則自璵始耳。然曰習禮者羞之，則其時尚有不用者。《唐書》：范傳正言：顏魯公、張司業家祭不用紙錢。至宋，錢鄧公猶不燒楮鏹。蓋古人祭祀，本用玉幣，漢以來始用錢。後世鬼神事繁，乃易以紙，故一二守禮之士非之，以其起於祈禱以徼福也。

據此可知受儒學薰陶者大多不接受以焚紙錢代替埋真錢，更見焚紙錢該為外來風俗。

由紙錢而有甲馬，此為今天紙紮祭品的前身。趙翼《陔餘叢考》卷三十「紙馬」：

《天香樓偶得》云：俗於紙上畫神象，塗以彩色，祭賽既畢，則焚化，謂之甲馬。以此紙為神所憑依，似乎馬也。然《蚓奄瑣語》云：世俗祭祀，必焚紙錢、甲馬……

香港 01 專題報導＜燒衣紙是魏晉從印度傳入，為什麼宋朝才興起紙紮？＞

不過唐朝的人並不是摺出紙紮品，當時的紙較厚，不易對摺，時人是在紙張上畫上各種想給先人享用的東西再焚化，例如在紙上畫一間大屋、一些婢女等等……

紙紮品的興起，是要到宋朝發明了玉扣紙之後的事。玉扣紙又輕又軟，很易對摺，因此在宋朝興起了摺紙這門玩意。一些摺紙高手更用巧手摺出大屋、馬車等模型，變成送葬的紙紮品出售。這種紙紮完全取代了唐代繪畫送葬文化，成為了今日紙紮送葬文化。

紙錢至陰間，會落入冥府官員 (即冥吏) 手上，這是五代時期人的觀念。孫光憲《北夢瑣言》卷十二：

又南嶽道士秦保言威儀，勤於焚脩者，曾白真君云：「上仙何以須紙錢？有所未喻。」夜夢真人曰：「紙錢即冥吏所籍，我又何須？」由是嶽中亦信之。

到了宋代，紙錢轉為贈予亡者。

至後世盡廢，民間至於燒紙錢以祀神，以紙為金銀以贈亡者。(魏了翁、方回《古今考》)

王娟＜明器與冥器＞：

(a) 漢代以後，中國傳統死亡觀出現了明顯的巫術和宗教色彩。一個明顯的標誌是「明器」之後，中國又出現了「冥器」。

(b) 冥器的一個重要特徵就是「以紙為之」，照此，紙錢也應該就是冥器的一種。

(c) 冥器的出現則在隋唐時期。

(d) 焚紙錢源於漢代的「瘞錢」習俗，即在死者的墳墓中放置銅錢。但是唐初時，瘞錢之風氾濫失控，導致世間為錢財盜墓曝屍的事情常有發生……因此，許多人開始提倡殮葬，並提議制定條文，禁止陪葬金銀器。在這種背景下，唐代王璵改用民間「焚紙錢」的習俗以替代瘞錢，並將其應用於帝王的各種祭祀儀式和行為中。

(e) 冥器的種類繁多，包括各種日常生活用品，交通工具、金銀財寶、房屋建築、侍女僕人等。一直到現在，冥器在喪葬禮儀中仍然佔有非常重要的地位。

(f)「冥器」的出現，一是因為紙的出現，因為相對而言，紙更加方便、實用，而且價格也相對低廉。另一個原因是喪葬觀念的轉變。漢代以後，隨著佛教思想的傳播和逐漸深入人心，人們對死亡的認識，不再是純理性的了。宗教信仰開始影響並進入人們的生活，尤其是「冥界」和「輪回」等觀念的出現，對喪葬習俗的改變產生了重要的作用。

由 (a)、(b)、(c)、(e)，可見中國人的死後世界觀在唐朝發生大轉變，原有的「此世性」特質趨於淡薄，取而代之是「彼岸性」，即對死後世界極盡想像之能事，而紙錢乃至各種冥器的出現，正是此一轉變的標誌。

(d) 和 (f) 是從現實政治社會風氣及物質條件的角度，解釋「焚紙錢」出現的原因。扼要言之，就是唐朝政府為了抑制奢靡的殮葬風俗 (以防止盜墓)，以及價廉物美的紙的使用日漸普及，致使瘞錢被取代。

順帶一提，據王伯敏《中國繪畫史》，開元年間以善畫被唐玄宗召入宮中的名畫家吳道子，曾於長安景雲寺繪有《地獄變相》，因此聞名於時。另「十殿閻王」的論述見於《佛說地藏菩薩發心因緣十王經》，經文由唐朝大聖慈恩寺沙門藏川述。凡此種種，皆與「焚紙錢」出現的時間吻合，同為「中國人死後世界觀在唐朝發生大轉變」的證據。

趙翼《陔餘叢考》卷三十「紙錢」引宋人陶穀《清異錄》卷下：

《清異錄》載周世宗發引日 (「發引」指出殯時靈柩出發日)，金銀錢寶皆寓以形，楮泉大若盞口，其印文黃曰泉臺上寶，白曰冥遊亞寶。此又後世黃白紙錢之始也。

時至今日，紙錢仍分「金紙」、「銀紙」，肇始於後周世宗之死。

《北夢瑣言》卷九：

唐楊相國收，貶死嶺外。於時鄭愚尚書鎮南海，忽一日，客將報云：「楊相公在客次，欲見鄭尚書。」八座驚駭，以弘農近有後命，安得此來？乃接延之。楊相國曰：「某為軍容使楊玄價所譖，不幸遭害。今已得請於上帝，賜陰兵以復仇。欲託尚書宴犒，兼借錢十萬緡。」滎陽諾之，唯錢辭以軍府事多，許其半。楊相曰：「非銅錢也。燒時幸勿著地。」滎陽曰：「若此，則固得遵副。」從容間，長揖而滅。

卷十二：

唐王潛司徒，與武相元衡有分。武公倉卒遭罹，潛常於四時爇紙錢以奉之。王後鎮荊南，有染戶許琛，一旦暴卒，翌日卻活。乃具榜子詣衙，云：「要見司徒。」乃通入，於階前問之。琛曰：「初被使人追攝，至一衙府，未見王，且領至判官廳。見一官人凴几曰：『此人錯來，自是鷹坊許琛，不干汝事，即發遣回。』謂許琛曰：『司徒安否？我即武相公也。大有門生故吏，鮮有念舊於身後者。唯司徒不忘，每歲常以紙錢見遺，深感恩德。然所賜紙錢多穿不得。司徒事多，檢點不至，仰為我詣衙具道此意。』」王公聞之，悲泣慚訝，而鷹坊許琛果亦物故。自此選好紙翦錢以奉之。

按此，紙錢似確能經火燒交到已逝者手上，惟燒時有若干要注意的地方，例如「燒時幸勿著地」、別弄穿紙錢等 (《太平廣記・再生六・鄭潔》有「其燒時，輒不得就地，須以柴或草薦之，從一頭以火爇，不得攪碎。其錢即不破碎，一一可達也」)。

《新唐書・王璵傳》：

王璵者，方慶六世孫，少為禮家學。玄宗在位久，推崇老子道，好神仙事，廣修祠祭，靡神不祈……璵專以祠解中帝意，有所禳祓，大抵類巫覡。漢以來葬喪皆有瘞錢，後世里俗稍以紙寓錢為鬼事，至是璵乃用之。

王璵以儒生之資，將民間燒紙錢的風俗與道教融合，在道教教義上必須有一套自圓其說的說辭。經考查，道教學者的說法大概如下：

i. 紙錢多為竹葉或者其他農作物纖維所制，為五行中的木，造紙過程中，水必不可少，又具水屬性，如加上金箔，就又有了金的屬性，在焚化過程中，又必須用到火，焚化後成的紙灰則屬土，是以，紙錢的構造蘊含陰陽五行。

ii. 燒紙錢起源於燒符籙，燒紙錢就像燒符籙一樣具能夠傳遞給祖先或神鬼的神聖作用。

iii. 焚化紙錢寓意陰陽轉換，從實物的紙錢變成虛無的灰燼，是由陽轉陰，從有到無的過程。五行運化過程令人可接通幽冥，感通天地人物，進而調動冥冥力量。

iv.「燒」與「捎」諧音，燒東西給死者，寓意給死者帶點東西，至另外一個世界使用。

總括而言，焚燒紙錢乃至各種紙紮祭品的風俗在唐朝始出現。紙被廣泛使用，加上受印度婆羅門教影響，中國民間慢慢相信火能把紙錢及紙紮祭品傳遞至死後世界。中國人對死後世界的想像也因此變得豐富，原本的「此世性」消褪，蒙上了一重巫術和宗教迷信色彩。唐以後，焚燒紙錢被發展得更完備，無論是紙錢種類，抑或燒時的正確做法，都十分講究。道教亦將燒紙錢引入，自創一系統以作說明、解釋，情況與引入閻摩而另造十殿閻王相類似。

讀《孔子家語・致思》「孔子北遊於農山」章

前言

姜贊洙＜《孔子家語》研究＞的摘要：

《孔子家語》，是屬於偽書。雖然四十四篇大部分記述了孔子與當時公卿大夫以及七十二弟子之間互相交談的語言，同時透過各種不同場面的敘述生動地描寫孔子的聖人形象，但是此書中往往出現先秦兩漢以及魏晉時期的諸子思想成分，因此歷來學者認定此書是偽書。不過，我們就根據資料的性質，也可以找出先秦兩漢思想的變遷過程……

馮友蘭亦認為，偽書也是史料，也能反映偽書成書時代人的思想。

本文以《孔子家語・致思》「孔子北遊於農山」章為切入點，先審視其與《論語》相出入的地方，再查找此章最早的根源，從而窺探儒學在兩漢時期的變動及其因由。

《孔子家語・致思》「孔子北遊於農山」章與《論語》不一致

《孔子家語・致思》：

孔子北遊於農山，子路、子貢、顏淵侍側。孔子四望，喟然而歎曰：「於思致斯，無所不至矣！二三子各言爾志，吾將擇焉。」子路進曰：「由願得白羽若月，赤羽若日，鐘鼓之音，上震於天，旍旗繽紛，下蟠於地；由當一隊而敵之，必也攘地千里，搴旗執馘，唯由能之，使二子者從我焉！」夫子曰：「勇哉！」子貢復進曰：「賜願使齊、楚，合戰於漭瀁之野，兩壘相望，塵埃相接，挺刃交兵；賜著縞衣白冠，陳說其閒，推論利害，釋國之患，唯賜能之，使二子者從我焉！」夫子曰：「辯哉！」顏回退而不對。孔子曰：「回！來，汝奚獨無願乎？」顏回對曰：「文武之事，則二子者既言之矣，回何云焉？」孔子曰：「雖然，各言爾志也，小子言之。」對曰：「回聞薰、蕕不同器而藏，堯、桀不共國而治，以其類異也。回願明王聖主輔相之，敷其五教，導之以禮樂；使民城郭不脩，溝池不越，鑄劍戟以為農器，放牛馬於原藪，室家無離曠之思，千歲無戰鬭之患，則由無所施其勇，而賜無所用其辯矣。」夫子凜然而對曰：「美哉，德也！」子路抗手而問曰：「夫子何選焉？」孔子曰：「不傷財，不害民，不繁詞，則顏氏之子有矣。」

孔子要求弟子各言其志，《論語》也有相關記載，＜先進＞篇有「吾與點也」章：

子路、曾皙、冉有、公西華侍坐。子曰：「以吾一日長乎爾，毋吾以也。居則曰：『不吾知也！』如或知爾，則何以哉？」子路率爾而對曰：「千乘之國，攝乎大國之間，加之以師旅，因之以饑饉；由也為之，比及三年，可使有勇，且知方也。」夫子哂之。「求！爾何如？」對曰：「方六七十，如五六十，求也為之，比及三年，可使足民。如其禮樂，以俟君子。」「赤！爾何如？」對曰：「非曰能之，願學焉。宗廟之事，如會同，端章甫，願為小相焉。」「點！爾何如？」鼓瑟希，鏗爾，舍瑟而作。對曰：「異乎三子者之撰。」子曰：「何傷乎？亦各言其志也。」曰：「莫春者，春服既成。冠者五六人，童子六七人，浴乎沂，風乎舞雩，詠而歸。」夫子喟然歎曰：「吾與點也！」

驟眼看來，《家語》只是《論語》的補充、增潤，所記亦非不可信。然而，仔細檢視兩篇遣詞用字，「孔子北遊於農山」章至少存有下列問題：

(1)「二三子各言爾志，吾將擇焉 (你們每個人各談談自己的志向，我將從中做出選擇)」彷彿孔子是站到更高一層，用老師的身份去判別、揀擇學生志向，背後則預設老師較學生見多識廣，學生志向可以有不是，師生非處於一平等的關係 (即亦師亦友成不可能)。這和「吾與點也」章孔子積極鼓勵學生分享而自己未有表態要從中揀選，顯然有別，《論語》中孔子與眾弟子是亦師亦友。

(2)「唯我能之，使二子者從我焉！(這樣的事只有我能做到，你就讓其餘兩人跟著我吧！)」這句說話是在傲慢、自大的心態下才會發出，對同門師兄弟表示出一種不尊重。孔門教人「吾日三省吾身」、「過則勿憚改」、「仁者先難而後獲，可謂仁矣」，從不教人過份自信充當領頭人。一是汲汲於成為領袖的架勢，一是謙恭自省，此為一大分別。「吾與點也」章無「唯我能之，使二子者從我焉！」一類講法，較貼合孔門宗旨。

(3) 查《史記・仲尼弟子列傳》，顏回「少孔子三十歲」，子路「少孔子九歲」，子貢「少孔子三十一歲」，子路要子貢、顏回從他，尚可講得通。可是，子貢要子路跟從他，輩份上似乎不合理。

(4) 顏回以德行見稱，他怎會跟子貢、子路逞強比較，說「則由無所施其勇，而賜無所用其辯矣 (仲由就沒有機會施展他的勇敢，端木賜也就沒有機會運用他的口才了)」？這不符合他一貫性格。況且，用輔助明主以禮義，從而息干戈，令子路、子貢之才無可用之地，此乃智力高明的展露，與顏回向來的形象不符。

(5)《論語・子張》有「紂之不善，不如是之甚也 (紂王的無道，並不像傳說的那麽厲害)」，為紂王說好話，「薰、蕕不同器而藏，堯、桀不共國而治，以其類異也」，孔子是否如此截然二分，筆者有所保留。

「孔子北遊於農山」章與「吾與點也」章乃至《論語》的人物性格有出入，我們有理由相信其所記非全部地真，至少有一定程度的虛構滲雜其中。

對「孔子北遊於農山」章的根源的省察

劉向《說苑・指武》：

孔子北遊，東上農山，子路、子貢、顏淵從焉。孔子喟然歎曰：「登高望下，使人心悲，二三子者，各言爾志。丘將聽之。」子路曰：「願得白羽若月，赤羽若日，鐘鼓之音上聞乎天，旌旗翩翻，下蟠於地。由且舉兵而擊之，必也攘地千里，獨由能耳。使夫二子為從焉！」孔子曰：「勇哉士乎！憤憤者乎！」子貢曰：「賜也，願齊楚合戰於莽洋之野，兩壘相當，旌旗相望，塵埃相接，接戰搆兵，賜願著縞衣白冠，陳說白刃之間，解兩國之患，獨賜能耳。使夫二子者為我從焉！」孔子曰：「辯哉士乎！僊僊者乎！」顏淵獨不言。孔子曰：「回！來！若獨何不願乎？」顏淵曰：「文武之事，二子已言之，回何敢與焉！」孔子曰：「若鄙，心不與焉，第言之！」顏淵曰：「回聞鮑魚蘭芷不同篋而藏，堯舜桀紂不同國而治，二子之言與回言異。回願得明王聖主而相之，使城郭不脩，溝池不越，鍛劍戟以為農器，使天下千歲無戰鬥之患，如此則由何憤憤而擊，賜又何僊僊而使乎？」孔子曰：「美哉，德乎！姚姚者乎！」子路舉手問曰：「願聞夫子之意。」孔子曰：「吾所願者，顏氏之計，吾願負衣冠而從顏氏子也。」

除了遣詞用字略有不同，基本內容與《孔子家語・致思》一致，《孔子家語》由三國時期王肅整理，較《說苑》後出，《說苑》為西漢後期書，《孔子家語・致思》「孔子北遊於農山」章不排除抄錄自《說苑・指武》。

另《韓詩外傳》卷七：

孔子遊於景山之上，子路子貢顏淵從。孔子曰：「君子登高必賦，小子願者何？言其願，丘將啟汝。」子路曰：「由願奮長戟，盪三軍，乳虎在後，仇敵在前，蠡躍蛟奮，進救兩國之患。」孔子曰：「勇士哉！」子貢曰：「兩國構難，壯士列陣，塵埃漲天，賜不持一尺之兵，一斗之糧，解兩國之難，用賜者存，不用賜者亡。」孔子曰：「辯士哉！」顏回不願，孔子曰：「回何不願？」顏淵曰：「二子已願，故不敢願。」孔子曰：「不同意，各有事焉，回其願，丘將啟汝。」顏淵曰：「願得小國而相之，主以道制，臣以德化，君臣同心，外內相應，列國諸侯莫不從義嚮風，壯者趨而進，老者扶而至，教行乎百姓，德施乎四蠻，莫不釋兵，輻輳乎四門，天下咸獲永寧，蝖飛蠕動，各樂其性，進賢使能，各任其事，於是君綏於上，臣和於下，垂拱無為，動作中道，從容得禮，言仁義者賞，言戰鬥者死，則由何進而救，賜何難之解。」孔子曰：「聖士哉！大人出，小子匿，聖者起，賢者伏。回與執政，則由賜焉施其能哉！」《詩》曰：「雨雪瀌瀌，見晛曰消。」

卷九：

孔子與子貢子路顏淵遊於戎山之上。孔子喟然嘆曰：「二三子各言爾志，予將覽焉。由、爾何如？」對曰：「得白羽如月，赤羽如朱，擊鐘鼓者、上聞於天，下槊於地，使將而攻之，惟由為能。」孔子曰：「勇士哉！賜、爾何如？」對曰：「得素衣縞冠，使於兩國之間，不持尺寸之兵，斗升之糧，使兩國相親如弟兄。」孔子曰：「辯士哉！回、爾何如？」對曰：「鮑魚不與蘭茞同笥而藏，桀紂不與堯舜同時而治。二子已言，回何言哉！」孔子曰：「回有鄙之心。」顏淵曰：「願得明王聖主為之相，使城郭不治，溝池不鑿，陰陽和調，家給人足，鑄庫兵以為農器。」孔子曰：「大士哉！由來區區汝何攻？賜來便便汝何使？願得之冠，為子宰焉。」

《漢書・儒林傳》：

韓嬰，燕人也。孝文時為博士，景帝時至常山太傅。嬰推詩人之意，而作內外傳數萬言，其語頗與齊、魯間殊，然歸一也……燕趙間言詩者由韓生。

韓嬰活躍於文景兩朝，較劉向更早，《說苑・指武》的文字，可能來自《韓詩外傳》卷七、卷九相關部份，加以綜合、揀擇而成。

徐復觀＜一個歷史故事的形成及其演進 – 論孔子誅少正卯＞追蹤「孔子誅少正卯」故事的源頭，發現：

現在就記錄得較詳細的四種文獻—荀子，尹文子，孔字家語，說苑……就詳細的紀錄看，則係依說苑 –> 尹文子 –> 荀子宥坐篇 –> 孔子家語的次序而演進的。

據此可知《說苑》與《孔子家語》的文字重疊並非「孔子北遊於農山」章特有，而是遍及兩書不同地方。

徐復觀＜韓詩外傳的研究＞(收《兩漢思想史》卷三)：

I. 他在《外傳》中共引用《荀子》凡五十四次，其深受荀子影響，可無疑問。即《外傳》表達的形式，除繼承《春秋》以事明義的傳統外，更將所述之事與詩結合起來，而成為事與詩的結合，實即史與詩互相證成的特殊形式，亦由《荀子》發展而來。

II. 首先我們應注意到他大量徵引了《荀子》的材料，甚至其著書體裁，亦由《荀子》發展而來，即可了解他受荀子影響之深。《荀子》的第一篇是＜勸學＞，而學的骨幹是禮。所以在《詩傳》中也特別強調了學與禮。但這是與時代要求密切關連在一起的。

III. 韓嬰也和漢初其他思想家一樣，以儒家思想為主；卻在處世上，也受到道家的若干影響。

IV. 由此可以了解，《韓詩外傳》，乃韓嬰以前言往行的故事，發明《詩》的微言大義之書。

荀子言心，重其虛一而靜、大清明的一面，《荀子・解蔽》：

人何以知道？曰：心。心何以知？曰：虛壹而靜……虛壹而靜，謂之大清明。萬物莫形而不見，莫見而不論，莫論而失位。坐於室而見四海，處於今而論久遠。疏觀萬物而知其情，參稽治亂而通其度，經緯天地而材官萬物，制割大理而宇宙裡矣。恢恢廣廣，孰知其極？睪睪廣廣，孰知其德？涫涫紛紛，孰知其形？明參日月，大滿八極，夫是之謂大人。夫惡有蔽矣哉！

徐復觀亦言「荀子長於言禮，但對仁的體悟不深」，《韓詩外傳》受荀子影響，其偏重心的認知能力不難想像。故此，顏淵懂得止息兵爭令子路、子貢無展露才華的機會，有一定邏輯思辯力，卻於道德形象上有所虧損。

從「孔子北遊於農山」章的變化看兩漢儒學的墮落

為了審視從《韓詩外傳》到《說苑》、《孔子家語》「孔子北遊於農山」章的變化，今用表格列出箇中差異於下：

	《韓詩外傳》	《說苑》	《孔子家語》
孔子提問	言其願，丘將啟汝 / 二三子各言爾志，予將覽焉	二三子者，各言爾志。丘將聽之	二三子各言爾志，吾將擇焉
子路、子貢回應	只有「惟由為能」、「用賜者存，不用賜者亡」	有「獨由能耳。使夫二子為從焉」、「獨賜能耳。使夫二子者為我從焉」	有「唯由能之，使二子者從我焉」、「唯賜能之，使二子者從我焉」

可以發現，與先秦距離較近、成書於西漢初年的《韓詩外傳》，較貼近《論語》的記載。孔子既未站到比弟子高一層，亦師亦友仍然保存，只是觀看弟子們的心願，予以相應的啟發。子路、子貢方面，僅表現出自信，而非傲慢自大，強迫他人跟從自己。

稱後的、成書於西漢末年的《說苑》，孔子聆聽、傾聽弟子志向，師生平等相待尚且保留。然而，從「惟」轉「獨」，加上「使夫二子為從焉」的插入，自信一轉而為自大，也有號令、領導同門的意欲。

最偏離《論語》所記是成書於三國時期的《孔子家語》，孔子高高在上去揀選，老師地位明顯比弟子高，亦代表一具權威的價值標準。自大、迫他人從己依舊，這些都不是《論語》中孔門弟子的精神面貌。

同一篇章，同一則故事，竟有如斯有趣的轉變，竊以為跟漢武帝獨尊儒術有關。《漢書・儒林傳》：

自武帝立五經博士，開弟子員，設科射策，勸以官祿，訖於元始，百有餘年，傳業者寖盛，支葉藩滋，一經說至百餘萬言，大師眾至千餘人，蓋祿利之路然也。

由於儒經傳授的權威在官學系統，弟子員必須完全接受博士所授，不能另有新見解，致使博士地位高於弟子員，且為價值標準的代表。石渠閣、白虎觀會議後，博士官內部漸有共識，以今文經學為基礎，初步實現經學統一，解決了對儒家經典版本、內容的爭議。定於一尊的結果，是孔子這位儒家的開山祖師，以漢代經師的面目，出現於不同漢儒所編著的書籍中，失去了原來的親切。

又弟子員不是純粹的志同道合，背後更藏有利益較勁，目的是出仕為官，此番競爭及欲勝過同學的心境，投射到孔門弟子上，遂有子路、子貢爭言「使二子者從我焉」。其實，孔門弟子崇尚仁愛，怎會汲汲於在老師面前爭取好感和表現？由此也見儒學發展到漢代已然變質。

阮藉是三國時期人，初篤信儒家，後轉入道家。他撰＜大人先生傳＞，提到：

或遺大人先生書，曰：「天下之貴，莫貴於君子。服有常色，貌有常則，言有常度，行有常式……頌周、孔之遺訓，嘆唐、虞之道德，唯法是修，為禮是克。手執珪璧，足履繩墨，行欲為目前檢，言欲為無窮則。少稱鄉閭，長聞邦國，上欲圖三公，下不失九州牧。故挾金玉，垂文組，享尊位，取茅土。揚聲名於後世，齊功德於往古……

原來東漢末年儒生們都想自己的言行成為他人乃至後世的準則，追求外界讚譽，爭取升官發財 (即形式主義、功利自私)。從《韓詩外傳》到《說苑》、《孔子家語》「孔子北遊於農山」章的細微轉變，恰好可以窺探兩漢時期儒學的墮落。

總結

《孔子家語》不適合作為一部研究孔子及孔門弟子言行的典籍，卻是研究兩漢儒學一重要資料。引用《家語》未必錯，只要點出其跟《論語》的差別，此仍是對思想史研究有助益。

顧頡剛《孔子研究講義》指出《孔子家語》為王肅偽作，筆者對這說法有保留，覺得論調未免過激。實情是，以「孔子北遊於農山」章為例，此分明抄自《韓詩外傳》和《說苑》，怎能說是王肅一人杜撰？綜合前人文字，加以增刪，或許更貼近成書真相。

儒門師生關係本是亦師亦友，同門師兄弟間亦不存較量競爭之心，自漢武帝用政治力量獨尊儒術後，五經博士成為高高在上的絕對權威，弟子間亦為利祿謀，各自計算博取好表現，最珍貴的仁義反而淡薄了。名曰儒家，實為法家 (法家講究工具理性的運用，教人如何在優勝劣敗的賽場取勝，亦崇尚權威)，《孔子家語》「孔子北遊於農山」章所記正好是兩漢「陽儒陰法」的最佳寫照。

朱子學如何成就理學至考證學的轉折 – 以崔述作為切入點

前言

近人每從「滿族君主壓迫」、「心學反動」解釋考證學的出現，其實，朱子學者對朱子學的鑽研探究，繼而生起「為知識而知識」的求真態度 (即智識主義的讀書態度)，亦催生考證學。

朱子學理與清代考證學的關係，黃克武引述陸寶千的觀點：

陸氏並更進一步從程朱陸王哲學上的差異認為陸王主張心理為一，故不以讀書為必然；程朱以心、理析為二，心以經書為對象，故程朱理學蘊含有從經書體認義理的精神，而正音讀、通訓詁是了解經書的第一步。所以陸氏認為「考據為程朱理學中所必蘊之物」……(＜清代考證學的淵源 – 民初以來研究成果之評介＞)

不過，考證學雖為朱子義理的邏輯地發展，朱子「格物」仍和考證學有根本分歧，陳寒鳴＜崔述與清代疑古儒學＞：

朱熹理學也從知識論角度講「格物致知」，但其目的並不在知識意義上，而首先在於道德意義上，故其真正所重者乃是「格物窮理」，即以「格物」為手段而以「窮理」為目的，因此，在他們看來，自我修養顯然較之考辨史事更為重要。

從朱子到崔述，中間一大轉折是羅欽順「學而不取證於經書，一切師心自用，未有不自誤者也」。顧炎武繼之，倡「經學即理學」。閻若璩更以古文尚書之偽否定「人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允執厥中」，質疑宋儒心性學說。到了崔述，他的「學術重點是以《五經》為中心的古史考證」，「致力於疑古、辨偽、考證之學」(引語見陳寒鳴＜崔述與清代疑古儒學＞)，這是在顧、閻的途轍上更進一步。

本文嘗試從朱子學發展的角度，追蹤清代考證學之所以開出的其中一個面向。

全文分四部份。首先用宏觀的角度鳥瞰朱子學與漢學家 (又稱乾嘉學者) 及其先驅的淵源。其次從微觀案例審視崔述如何從一名朱子學者轉成以考證成家。其三辯證崔述足以作為清代考證學的代表人物之一，以釋邵東方等人的質疑。最後是總結。

朱子學與漢學家及其先驅的淵源

余英時剖析明代理學轉入清代考證學的過程，提到羅欽順的名字。他認為，羅欽順「學而不取證於經書，一切師心自用，未有不自誤者也」等於把陽明心學、程朱理學的義理爭拗拉到文本上去求個解決 (《論戴震與章學誠：清代中期學術思想史研究》)。換言之，通過仔細閱讀相關文本，義理上的分歧乃至衝突當可獲得適切處理。容肇祖稱羅欽順為「朱學後勁」(《明代思想史》)，羅學宗朱子可想而知，據此，朱子學似乎和清代考證學有著某種關係。

顧炎武是清代考證學的先驅人物，《日知錄》更是其考證多年的成果結集。他受哪人思想影響最深？朱子。江藩說：「亭林乃文清之裔，辨陸王之非，以朱子為宗」(《漢學師承記》卷八)《下學指南》序：「故取慈谿《黃氏日鈔》所摘謝氏、張氏、陸氏之言，以別其源流，而衷諸朱子之說……有能繇朱子之言，以達夫聖人下學之旨，則此一編者，其碩果之猶存也」。正因為以朱子為宗，他才能和閻若璩相交，閻也是以朱子學者自居。

閻若璩《古文尚書疏證》被漢學家奉為經典，此書收有閻詠 (閻若璩之子) 一序文：

家大人徵君先生著《尚書古文疏證》若干卷，愛之者爭相繕寫以為得，未曾有而怪且非之者亦復不少。徵君意不自安，曰：「吾為此書，不過從朱子引而伸之，觸類而長之耳，初何敢顯背紫陽，以蹈大不韙之罪？」因命詠取《語類》四十七條、《大全集》六條，彙次成編，名《朱子古文書疑》，就京師刻以行世。告詠曰：「……余則謂，朱子者，孔子後取信一人而已。今取朱子之所疑告天下，天下人聞之，自不必盡篤其信，所謂有所疑然後出吾《疏證》以相示，庶其有悟乎！」詠歎其循循善誘，不驟以彊人，故亦不敢旁溢一語，即錄以為序……

按閻詠憶述，閻若璩撰《古文尚書疏證》，旨在為朱子意見引伸發揮，非敢於挑戰甚至顛覆朱子。《古文尚書疏證》卷二復有以下一條：

余曰：似是而非者，孔子之所惡也；彌近理而大亂真者，朱子之所惡也。余之惡夫偽古文也，亦猶孔子、朱子之誌也。

立志繼承朱子，這與後來惠棟全面否定宋明理學大相逕庭。王世光＜程朱理學道統論的終結＞分析閻若璩的心態：

閻若璩本是程朱信徒，他自然清楚自己的工作對程朱理學道統論所造成的致命打擊，但在求真精神與人生信仰之間，他選擇了前者……閻若璩在考據上雖然是朱熹《尚書》辨偽研究的繼承者，但在義理上卻是程朱理學的叛逆者。

閻若璩學宗朱子，此乃無容置疑。問題是，在跟隨朱子步伐的過程中，閻氏發現朱子若干說法值得商榷，甚至存有漏洞、不足。他最後選擇求真，用余英時的講法，是「為知識而知識」，智識主義的治學態度凌駕信仰，成就考證辨偽之學，發端卻是來自對朱子學的傳承與弘揚。

惠棟公開打出漢學旗幟，對抗「宋學」，但惠士奇 (惠棟父親) 手書紅豆山房楹帖有「六經尊服、鄭，百行法程、朱」，惠氏是否完全排斥程朱學說，值得疑問。至於戴震，其師江永的學問不出朱子之學的規矩，《禮書綱目》是以朱子《儀禮經傳通解》為主增訂而成，遠承朱子「格物」遺教，意欲完成朱子未竟之志。章學誠《文史通義》＜書朱陸篇後＞：「戴君學術，實自朱子道問學而得之，故戒人以鑿空言理，其說深探本原，不可易矣……戴君筆於書者，其於朱子有所異同，措辭與顧氏寧人、閻氏百詩相似，未敢有所譏刺，固承朱學之家法也。其異於顧、閻諸君，則於朱子間有微辭，亦未敢公然顯非之也」。戴震與朱子學有甚深的淵源，相當清楚。

崔述的案例 – 對朱子學的揚棄與突破

清乾隆朝有一學者崔述 (號東壁)，他是朱子學者，卻以考證成名。《清史稿・儒林傳三》：

崔述，字武承，大名人。乾隆二十七年舉人……著書三十餘種，而考信錄一書，尤生平心力所專注……述之為學，考據詳明如漢儒，而未嘗墨守舊說而不求其心之安；辨析精微如宋儒，而未嘗空談虛理而不核乎事之實。

值得注意是他兼漢儒、宋儒之長，既擅考據，亦精於義理，通過其文字，我們或可更進一步了解朱子學如何轉開出考證學。

崔述父親崔元森，平生最服膺陸隴其，以朱子之學為正宗。胡適＜科學的古史家崔述＞：

崔元森的學派的性質，是很值得注意的。他屬於朱熹的一派，而不滿意於王守仁的良知說。他主張，學問不是從良知來的，是從「致知力行，博文約禮」進來的……他信服的人倒是那南方代表朱學的陸隴其。他是宋學中的朱學……

他希望兒子能夠述繼其志，故以「述」為其名。《考信錄》自序：

《考信錄》何以有《提要》也？所以自明作《考信錄》之故也。薛敬軒先生云：「自考亭以還，斯道已大明，無煩著作，直須躬行耳。」此不過因世之學者心無實得，而但剿襲先儒道學陳言以為明道，以炫世而取名，故為是言以警之耳。朱子以後，豈無一二可言者乎！……況自近世以來，才俊之士喜尚新奇，多據前人注疏，強詞奪理以駁朱子，是朱子亦尚有待後人之羽翼者。苟有所見，豈容默而不言。故先之以《提要》，以見茹之而不能茹者，良有所不得已，閱者當有以諒其苦心也。

好一句「朱子亦尚有待後人之羽翼者」，充分表現出崔述忠於朱子、急欲替朱子引伸發揮的基本立場。

不過，站在捍衛朱子的陣地，崔述並非一心只願做搖旗吶喊者，他是有極強烈的懷疑、批判精神。這令他有類似閻若璩的體會。《考信錄》有以下文字：

朱子宗孔、孟之道，闢異端之說，而乃以道家之言為聖人傳心之要旨，無怪乎明季講學者之盡入於禪也！

余從朱子之意，不敢盡從朱子之言，故於文王、太姒之事惟採《大雅》明白可據之文，而《周南》前五篇不錄焉。

朱子篤信《禮經》為周公所作，乃曲解孔子之言，謂「禮，必待君辭而後升成拜；今不待辭而拜於上，故謂之『泰』」不知升成拜者，果拜下邪？抑拜上邪？不辭而拜於上，與辭而後成拜於上，均之為拜上也，豈得謂之拜下！孔子曰：「拜下，禮也。」朱子則曰：「拜上，禮也。」吾寧從孔子而悖朱子，不敢從朱子而悖孔子也。

批評朱子學問雜有道家學說引人為禪、不盡從朱子之言而遙追孔子，凡此種種，皆見崔述並非盲目的朱子擁躉，其每採納一說，必經自己深刻的檢視與反思。換言之，他是將認知理性凌駕於信仰之上。

他最不同意朱子，當數將《大學》、《中庸》與《論語》、《孟子》並列，置之於《詩》、《書》、《春秋》等「五經」之上。

朱子之學最為精純，乃亦以《大學》、《中庸》躋於《論》、《孟》，號為《四書》。其後學者亦遂以此二篇加於《詩》、《書》、《春秋》諸經之上。然則君子之於著述，其亦不可不慎也夫！

按照崔述研究所得，《中庸》非為子思所作，只是「戰國儒者採輯前人之言以成」。

原其所以如是信者，無他，以《中庸》為子思所作而此章為孔子之言；至朱子列《中庸》於《四書》，遂愈莫敢有議者。不知此章斷非孔子之言，而《中庸》亦不出子思之手，乃戰國之儒者採輯前人之言以成；此書「獲上」一節採諸《孟子》，實顯然可見者……是以《中庸》之言，高者不減《尚書》、《論語》，而間亦有剌謬於經傳者。

至於《大學》，更是後人對曾子「忠恕」的闡發，不能越出《論語》範圍。

世多以《大學》為曾子所作……《大學》之文繁而盡，又多排語，計其時當在戰國，非孔子、曾子之言也。然其傳則必出於曾子。何以知之？《論語》：孔子曰「吾道一以貫之」，曾子曰「夫子之道忠恕而已矣」。今《大學》所言皆忠恕之事。「欲修其身者先正其心，欲正其心者先誠其意」，忠也。「欲治其國者先齊其家，欲齊其家者先修其身」，恕也。「如惡惡臭，如好好色」，忠也。「心不在焉，視而不見，聽而不聞」，以其不忠也。「有諸己而後求諸人，無諸己而後非諸人」，恕也。「所惡於上毋以使下，所惡於下毋以事上」，戒其不恕也。忠恕二言，大學之道盡矣。蓋曾子得之於孔子，而後人又衍之為《大學》者也。

將二者與《論》《孟》合成「四書」，取代「五經」地位，這是儒學忽略實際事功，乃至陷入「無事袖手談心性，臨危一死報君王」(顏元語) 困局的主因。

自《大學篇》始推之於正心，誠意，致知，格物，然要仍以修身為本。逮宋以後，諸儒始多求之心性，詳於談理而略於論事，雖系探本窮源之意，然亦開後世棄實徵虛之門。及陸、王之學興，並所謂知者亦歸之渺茫空虛之際，而正心誠意遂轉而為明心見性之學矣。

要讓儒學健康發展，宜多提可考證的「聖賢之事」，少談難窺見的「聖人之道」，盡下學之功，付出心力於古帝王聖賢之事，分別其是非真偽，而非好談名理。

余竊謂聖人之道大而難窺，聖賢之事則顯而易見，與其求所難窺，不若考所易見。子貢曰：「賢者識其大者，不賢者識其小者。」述賦性愚純，不敢言上達之事，惟期盡下學之功，故於古帝王聖賢之事，嘗殫精力以分別其是非真偽，而從無一言及於心性者。固自知其不賢，甘為識小之人，亦有鑒於魏、晉之談名理而尚《老》、《莊》，卒至有陸沉之禍也。

可以發現，崔述是從鑒別文獻真偽的角度，根本地推倒宋明儒奉為聖經的《大學》、《中庸》，繼而止息「陸王心學—程朱理學」、「理學—事功學派」的義理分歧。此乃羅欽順「學必取證於經書」原則的實際應用。

崔述又說：

嗟夫，《中庸》之文採之《孟子》，《家語》之文採之《中庸》，少究心於文義，顯然而易見也，乃世之學者反以為《孟子》襲《中庸》，《中庸》襲《家語》，顛之倒之，豈不以其名哉！

從文字的意義考出《中庸》抄襲《孟子》。

閻若璩《古文尚書疏證》通過質疑古文尚書的真偽，推翻了「人心惟危，道心惟微；惟精惟一，允執厥中」的絕對無誤。崔述對人心、道心的二分亦不以為然，他說：

余按：人之心一而已矣，若道則安得有心！道也者，日用當行之路也：今以人心為道心已不可，況謂人心之外別有一道心乎！孔子曰：「操則存，舍則亡。」孟子曰：「心之官則思：思則得之，不思則不得也。」謂心有操舍思不思則可，謂有兩心則不可也。聖賢之教曰：「存心」，曰「盡心」，曰：「仁，人心也」，所存所盡皆此一心而已，未有以人心為不美而於此外別求一心者也。惟莊子、佛氏乃以心為己累，而謂去之忘之然後可至於道。然則蔑視人心而別立一道心之名者，乃異端之說而必非聖賢之教也明矣。

當代英美分析哲學講究遣詞用字的適切性。崔述以為「道」的字義不能與「心」結合，不能另創新詞曰「道心」，此完全是利用名辭分析的方法解消「道心」，「道心」既不成立，恢復道心諸種工夫爭論自可休止。宋明儒的分歧，要麼來自心性論，要麼來自工夫論，崔述用「霹靂手段」將之一掃而空，「霹靂手段」即文獻真偽的考辨，以及對名詞的解析。

有了更上一層的視野，崔述不覺陸象山、王陽明傳播異端邪說可恥，反而認為偽撰經傳為禍更甚。

然吾謂象山、陽明不過其自為說之偏，而聖人之經故在，譬如守令不遵朝廷法度，而自以其臆見決事，然於朝廷無加損也。若偽撰經傳，則聖人之言行悉為所誣而不能白，譬如權臣擅政，假天子之命以呼召四方，天下之人為所潛移默轉而不之覺，其所關於宗社之安危者非小事也。

猶記得閻若璩「似是而非者，孔子之所惡也。彌近理而大亂真者，朱子之所惡也。余之惡夫偽古文也，亦猶孔子、朱子之志也」(《古文尚書疏證》卷二)，偽撰經傳問題更大，是因為其把判別正邪言說的標準搞亂了。邪說不可怕，難以分別邪說而生出壞影響才最可怕。這裡閻若璩和崔述是一致的。

對於惠棟等人力反宋儒 (包括朱子) 而以漢儒為圭臬，崔述的看法是：

戰國之時，邪說並作，寓言實多，漢儒誤信而誤載之，固也。亦有前人所言本系實事，而遞傳遞久以致誤者……嗟夫，昌黎，大儒也，自漢以來學未有過於昌黎者，而子美號為詩史，說者謂其無一字無來歷，然其言皆不可指實如是，然則漢、晉諸儒之所傳者其遂可以盡信乎哉！乃世之學者多據為定案，惟宋朱子間糾駁其一二，而人且曰：「漢世近古，漢儒之言必非無據而云然者」。然則韓、杜之詩豈皆無據而云然乎！嗟夫，古之國史既無存於世者，但據傳記之文而遂以為固然，古人之受誣者尚可勝道哉！故余為《考信錄》，於漢、晉諸儒之說，必為考其原本，辨其是非；非敢詆言其先儒，正欲平心以求其一是也。

扼要言之，漢儒說法也有隨時代久遠而誤信、誤載的地方，不能盡信。唐宋儒者的心得亦有其根據，不能一筆抹殺。崔述的心態其實是一個客觀理性的學者應有之表現，漢學家逢宋學必反，反而陷於主觀偏見而不自知。

漢儒既不可盡信，恃漢儒攻擊朱子自然值得商榷，崔述說：

然則朱子雖採舊說，初未嘗執一成之見矣。今世之士，矜奇者多尊漢儒而攻朱子，而不知朱子之誤沿于漢人者正不少也。拘謹者則又尊朱大過，動曰「朱子安得有誤！」而不知朱子未嘗自以為必無誤也。即朱子所自為說，亦間有一二誤者……蓋人之精神心思止有此數，朱子仕為朝官，又教授諸弟子，固已罕有暇日，而所著書又不下數百餘卷，則其沿前人之誤而未及正者，勢也；一時偶未詳考而致誤者，亦勢也。所謂「智者千慮，必有一失」。惟其不執一成之見，乃朱子所以過人之處。學者不得因一二說之未當而輕議朱子，亦不必為朱子諱其誤也。

在崔述看來，朱子可貴之處，不在其學術觀點，而在其不拘執於自己的一孔之見、不認自己看法必然無誤，用今天的話說，就是朱子懷有開放、願意修正錯誤的心靈。

「學而優則仕」下，學者普遍身兼朝廷官員，工餘時間讀書，理解出錯在所難免，只要懂得反省、修正，問題是不大的。況且，朱子不少錯誤理解沿襲漢人成說，彼焉能以漢儒盡是而朱子皆非？至於謂朱子必然無誤，此未免流於盲信，亦與朱子自身所言不合，故為崔述所不取。

總括而言，崔述雖以朱子學者自居，其卻在深入鑽研朱子學說的過程中，發現朱子也有不是。有別於漢學家轉奉服虔、鄭玄所言為聖經，崔述傾向用 (1) 鑒別文獻真偽 (2) 對名詞、文義進行解析，為朱子學說去蕪存菁。他因此未有成為盲目的朱子信徒，也對漢學家諸種說法不敢苟同，只首肯朱子的開放心靈與懷疑精神。

從羅欽順「學而不取證於經書，一切師心自用，未有不自誤者也」，到顧炎武「經學即理學」、閻若璩「輕議先儒 (指宋明儒) 其罪小，曲循先儒使聖賢之旨 (經書義理) 不明於天下後世其罪大，愚固居罪之小者已」，至崔述尊五經多於四書，隱然有一發展脈絡。甚至戴震「故訓明則古經明，古經明則賢人聖人之理義明」(＜題惠定宇先生授經圖＞)，也可包含在此一脈絡中。用細究經書文本去處理義理爭拗，竊以為是朱學折入考證學一大因由。

崔述可以作為清代考證學的代表

余英時在＜清代思想史的一個新解釋＞指出，閻若璩質疑「人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允執厥中」乃至古文尚書的真偽，旨在有意識地借辨偽來推翻陸、王心學的經典根據，以為程、朱張目。換言之，當時的文獻考證工作是直接為義理思想服務的，也可以說理學爭論蔓延到文獻研究方面來。

儘管張政喆對余氏說法不以為然 (見＜再辨閻若璩、毛奇齡《古文尚書》對壘的學術動機 – 兼論《尚書古文疏證》、《古文尚書冤詞》的學術史意義＞)，他卻提到：

在閻氏認為，程朱理學並不一定是聖賢之旨，聖賢之旨也不應該被等同於程朱理學，他作《尚書古文疏證》也不算是得罪聖經，而是為了更準確的瞭解聖賢之旨。這其實與顧亭林之「經學即理學」有異曲同工之妙，而與乾嘉諸儒力倡的訓詁考證明而後義理明的學術旨趣也頗多契合。而錢穆於此也言閻若璩是「僅欲以漢儒之博物考古之功，與宋儒儒之理精義明者相闡證」，可見閻氏實際也早已脫離宋代理學之藩籬，而欲置經學於理學之前，開乾嘉之學風，這也就是閻氏作《尚書古文疏證》的學術動機，無關程朱、陸王之間的義理之爭，而是閻氏學術路向的必經之途。

崔述不是說「吾寧從孔子而悖朱子，不敢從朱子而悖孔子也」嗎？不是說「聖人之道，在《六經》而已矣……《六經》以外，別無所謂道也」、「然吾謂象山、陽明不過其自為說之偏，而聖人之經故在，譬如守令不遵朝廷法度，而自以其臆見決事，然於朝廷無加損也」嗎？將經學置於理學前，「僅欲以漢儒之博物考古之功，與宋儒儒之理精義明者相闡證」，崔述亦為之 (見《清史稿》「考據詳明如漢儒」、「辨析精微如宋儒」)，據此，謂崔述與閻若璩治學立場一致，未嘗不可。

閻若璩本是程朱信徒，卻在求真精神與人生信仰之間，選擇了前者。他辯解道：「或謂輕議先儒。愚曰：輕議先儒其罪小，曲循先儒使聖賢之旨不明於天下後世其罪大，愚固居罪之小者已。」(＜潛邱札記序＞) 這完全和崔述的心路歷程如出一轍。

當代西方學者在研究清代學術史時，稱崔述為研究清代考據學之典型人物 (an ideal candidate)，是有一定道理的。

邵東方＜論崔述的考據學與清代漢學之關係＞引顧頡剛的話：

以他那時的學術風氣，漢學正披靡一世，他的工作既致力於考證，原當投在漢學的旗幟下，然而他也決不成一漢學家。

他又說：

在清代漢學家的考據中，存在著「唯漢是真」的傾向……崔述對清代漢學家篤信漢代經典注釋頗有異議……崔述不滿他們過分迷信漢儒之說……

崔述因不相信漢人之說，而主張直接返回《六經》原典以探求聖人之意。在通過何種途徑理解《五經》的問題上，崔述與漢學家存在著認識上的分歧。胡適曾指出漢學家與崔述治經方法的異同：「漢學運動走的路是間接的，崔述是直接的；漢學運動相假道於漢儒以至六經，而崔述要推翻秦、漢百家言以直接回到六經」。胡適的看法大致點出了崔述治經的特點。

儘管崔述和漢學家的考據學都是承儒家知識傳統 (即注重知識的經典考證)，特別是朱熹「道問學」的傳統而來的，而且雙方都排斥宋儒的性命義理之學，但是我們不能因此而認為他們在治經史的方法上必然相同。他們在考證方法上的一個不同之處是，崔述多以演繹法推斷上古史實和辨別偽書 (當然他有時也兼用歸納法，同時還運用類比法推理)；對照之下，漢學家在考據中運用形式邏輯時，偏重於歸納法。

崔述在考證學與清代漢學家另一個相左之處在於，他在考據中較少借重文字音韻的手段來解釋經書；漢學家則主張「讀書先識字」，他們從文字音韻入手確定經書的涵義。

再從疑古方面來說，清代漢學家大多株守漢儒之說……可是崔述卻指出這種說法出於緯書，其內容非但沒有歷史根據，並且荒誕不經。

質疑崔述是否足以代表清代考證學。

撇開與崔述治學立場相同的閻若璩的《古文尚書疏證》對漢學家影響深遠不論，單就邵氏所提，全都集中在細節，如治學方法上的差異、懷疑精神更加徹底，卻忽略了崔述與漢學家在基本前提、大方向上相同，即彼此都同意必須「由考據而通義理」。崔述果真不能代表清代考證學？不見得。

又崔述對《中庸》、《大學》與《論語》、《孟子》並列予以否定，這是清代考證學者一鮮明特徵，王汎森＜清初思想史中形上玄遠之學的沒落＞談到姚際恆時說：

姚氏疑偽作品中特別值得注意的是疑《大學》與《中庸》，而其理由皆與反對形上玄虛之理有關。

姚氏對《大學》「格物」二字的苛評，則是攻擊宋明理學傳統中最核心的思想。

姚際恆除了攻擊《大學》之外，在《禮記通論》中還批評《中庸》近於二氏之學，是「偽《中庸》」……姚氏列許多證據證明歷史上提倡《中庸》之學的多近於禪學……大抵姚氏處處用「偽《中庸》」三字，是因為他認為《中庸》的意旨過於高遠，非實用實事，且不切日用，若依《中庸》行去，則學為聖人是一件非常困難之事。

姚氏認為在《四書》中，《論》、《孟》與《學》、《庸》的宗旨其實是相對抗的。自宋以後《學》、《庸》日盛，而《論》、《孟》日微，「宜乎偽道學日益多，而真聖賢之徒日益少也」，並認為《學》、《庸》與《論》、《孟》之升降是「古今世道升降一大關鍵」。姚氏認為《學》、《庸》張而《論》、《孟》絀，也就代表實事實行日用平常之道的衰退，而玄遠高虛之說的躍升。

王氏甚至認為

《大學》、《中庸》這兩部六百年中最有力量的經典不約而同地被判為非聖人之書，代表著心學在清理了宋學之後，最後連整個宋明理學的根據地——《四書》中最重要的兩部書也動搖了。理學在退潮，所以過去唯我獨尊的《四書》，現在轉而成了怨府。《四書》作為一個整體而言，其地位明顯地衰落了，它標幟著六百年學術傳統的崩潰。此外，由《四書》中心主義到《五經》中心主義的過渡，標幟著人們由以《四書》來決定《五經》的詮釋傳統解放出來，也標幟著人們由專重修身的傳統中解放出來。

據此，崔述怎會不是清代考證學者的一分子？

還有，崔述首肯人心、道心二分的破除 (同於閻若璩)，強調「考所易見」、「不敢言上達之事，惟期盡下學之功」的經驗性的事理考察，皆見他和清代考證學者的治學態度相契。

總結

朱子教人讀書，本來就極富批判、懷疑精神，他曾說：

讀書無疑者，須教有疑，有疑者，卻要無疑，到這裡方式長進。

大凡看文字要急迫不得。有疑處，且漸漸思量。若一下便要理會得，也無此理。

若有疑處，須是參諸家解熟看。

學者讀書，須是於無味處當致思焉。至於群疑並興，寢食俱廢，乃能驟進。(張洪、齊躄同編《朱子讀書法》)

閻若璩、崔述從研讀朱子發展出「為知識而知識」的求知態度，不盲目為朱子吶喊助威，此正是朱子學理應有之義，為朱子學合符邏輯的發展。

因重懷疑與批判，崔述不如惠棟一派墨守漢儒，唯漢是好。細緻言之，他和漢學家的分別在於：

漢學家注重的是訓詁、校勘、辨偽、版本、輯佚、目錄之學，訓詁 (包括文字學和音韻學) 則是其最主要的部分……儘管漢學家們以注重客觀、講求實際相標榜，但實際上謹守漢儒家法，門戶觀念甚強。他們大多認為「不宗漢學，皆非篤信之士」，甚至信古崇漢到盲從的地步，說什麼「漢法疑經，則治以非聖無法之罪」。在他們看來，漢學以外的一切學問都是偽學……崔述對這種學風很不以為然……崔述即對宋儒的義理心性空談不滿，也不信從漢儒的經說……他不是依靠文字訓詁來進行考證，而是採取以經書與其他古籍互證的方法來印證古史的正誤……換言之，崔述是把主要精力放在古史考證上……(陳寒鳴＜崔述與清代疑古儒學＞)

然而，在「由考據而通義理」的大方向上，彼此是一致的。崔述不屬於漢學家，卻是清代考證學的代表人物之一。

梁偉基＜荻生徂徠：一位徹底顛覆朱子學的思想家＞提到，日本思想家荻生徂徠一度尊奉朱子學，中年以後思想卻出現極大轉變，提倡古文辭學：

他將孔子 (公元前 551 – 前 479) 所說的「道」解讀為「先王之道」，這是由七位聖人所締造出來的，他們分別是堯帝、舜帝、夏禹、商湯、周文王姬昌、周武王姬發以及周公姬旦。在這樣的理解下，他認為從堯、舜以至夏、商、周三代是中國最理想的社會狀態。他這種說法無疑否定了宋代理學家提出的「道」與天地共存的概念，讓人認識到自然界與人類社會存在着兩套不同的運行規律。

「先王之道」只是一個總綱領，應該如何實踐這個總綱領？他認為關鍵在於「物」，所指的就是禮、樂、刑、政。但是，更重要的是為政者個人的道德修養水平。為政者要如何提升個人的道德修養？他認為不二法門是好好研習《六經》，所指的就是《詩》、《書》、《禮》、《易》、《樂》及《春秋》，因為這六部儒家經典包含很多有關「先王之道」的內容。他認為要正確理解《六經》的微言大義，必須返本歸宗，就是要徹底揚棄宋代理學家對《六經》的理解和闡述，因為他們並不懂得古文辭義，只是用當時辭義去解釋《六經》，結果往往是牽強附會，甚至產生出不符合「先王之道」的性理之學。這便解釋了他提倡古文辭的原因，因為只有使用古文辭才能夠真正地理解《六經》中的「先王之道」。

他認為「先王之道」是以「物」而非「理」為根基，因為「理」存在於自然界萬物中，它不過是人們的主觀判斷，不同的人可以有各自不同的判斷標準及不同的世界觀，所以「理」既沒有任何準則，亦沒有辦法可以窮盡。他進而認為，宋代理學家提出的「天理」與「人慾」的說法是不成立的。他甚至反其道而行，批判宋代理學家提出的人通過後天學習可以改變其氣質的說法，認為人的氣質是先天的，根本不可能通過後天去改變。由此，他得出了這樣一個結論，就是人通過學習可以成為「仁人」，卻絕不可能成為「聖人」。

值得注意是將《六經》凌駕宋儒諸說，以及對「人心 (人欲) — 道心 (天理)」區分的否定。據此可知朱子學的發展，無論在中國也好，日本也好，都存在著某種共性，即由抽象的義理思辯折入具體的經書考證及研讀。