從事科學，必有一主體，去認知一對象，物我二分，方可成就知識。二分即生對立，若人還想在此對立上面尋出一個統一來，此便陷入無窮追溯的困境。
人生根本是一個對立，我以外不能沒有非我之存在，我與非我便是一個對立。即就我而論，有生便有死，死與生又是一對立。若謂生者是我，則死了便不是我。若認死者為我，則生的又不是我。死與生即已是我與非我之對立，故有生死便有是非，彼我生死是非，是人生最基本的對立。莊子齊物論已經指出。人的意見，總想在此對立上面尋出一個統一來。然而若超出此對立之外求統一，則此超出之統一，又與被超出之對立者成為對立。若深入此對立之裡面求統一，則此深入之統一，又與被深入之對立者成為對立，這樣則依然仍是一對立。(＜經驗與思維＞)
科學所依賴的認知主體，莊子稱之為「成心」。「成心」的好處在作出種種區分，讓人更好地把握這個世界。然而，其同時教人作出價值判斷，繼而生起執著，如好生惡死、好善惡惡等。
佛家言「世間有邊，世間無邊，世間亦有邊亦無邊，世間非有邊非無邊。世間有常，世間無常，世間亦有常亦無常，世間非有常非無常。如來滅後有，如來滅後無，如來滅後亦有亦無，如來滅後非有非無。我及眾生有，我及眾生無，我及眾生亦有亦無，我及眾生非有非無。」(《華嚴經》)，也有對立，但對立一生，即予以化去，對立便不成對立。
西方不走這一路，而是在承認對立下尋一個統一，於是「上帝創世」、「一切由神造」等說法率先出現。哲學不講上帝和神，遂認生死彼我種種對立為現象，現象後面還有一本體，人應探究在一切現象後面的本體，以本體統一現象。
上帝和神，是超出此死生彼我而求統一的一個想法。據說一切由神造，一切回歸於神，如是則神與一切對立。宗教轉變成哲學，在一切現象之後面探究一本體。據說生死彼我均屬現象，現象後面還有一本體，如是則本體統一了現象，然現象與本體仍屬對立。此兩種對立，宗教的和哲學的，其實形異而神同，只如二五之與一十。(＜經驗與思維＞)
在錢穆看來，「神創論」和「本體論」「形異而神同」，都是在承認對立下尋一個統一。尤其甚者，邏輯的發明亦只為求在對立中尋統一。
人類在語言與思想中發明了邏輯，最先也只是求在對立中尋統一的工具。如說「這是甲」，好像把這與甲統一了。然而此統一中，便顯然有這與甲之對立。神與萬物，本體和現象，亦只是這與甲之複雜繁變而已。(＜經驗與思維＞)
與其汲汲於大談上帝、本體、邏輯，不如在對立中加入情感，有了情感，種種對立自然融會成為一體 (此見錢穆何以重視歷史，而批評思辯哲學)。
若由純知識的探討，則彼我死生自成兩體對立。加進了情感，則死生彼我自然融會成為一體。實則此一體，非有情感，則無可經驗。而兼有了情感，則自無主客之分了。(＜經驗與思維＞)
情感中又以愛敬最為重要，在吾心之愛敬裡，彼我同齊，死者猶生。
彼我如是，死生亦然。孔子曰：「祭神如神在，我不與祭，如不祭。」則祭之一事，仍是此心愛敬之表現。死生一體，仍只在吾心之愛敬上。故孔子又曰：「未知生，焉知死。」，若離卻此心之愛敬，又焉知死之為況乎。故孔子又曰：「慎終追遠，民德歸厚。」一切仍說在我此心之德上。而事物亦兼在其內矣。故此亦一經驗，非思維也。(＜經驗與思維＞)
物我二分的思維方式，該為愛敬所用，愛敬為體，思維為用，如是「能所、主客、內外合一，體用無間」。
現在說到中國的儒家。孟子說：「以仁存心，以禮存心。仁者愛人，有禮者敬人。愛人者人恒愛之，敬人者人恒敬之。」即此愛敬之心，則已融人我而一之。人我非對立，只是一愛敬。此乃是一親實經驗，而非思維。凡所思維，則在愛敬上思維。思其當如何愛，如何敬而止，不越出愛敬上，別有思維。如夫婦和合，父慈子孝，在我外與我對立之他，其實即吾心愛敬之所在。能愛敬與所愛敬，能所、主客、內外合一，體用無間，那才是真統一了。更何得視之為外在之一如，一是，一然。故此種經驗不得只謂是一主體經驗，因客體已兼融為一。即謂之是一客體經驗，亦復不是，因主體亦同在此經驗中也。如此則愛敬即人生本體，非僅屬現象。但亦不得謂是唯心論。因愛敬必兼事物言，離事物亦即無愛敬可言矣。(＜經驗與思維＞)
本乎此，錢穆暢論中西文化異同：
思維屬知，有知無仁，則為西方之哲學……能知所知，終成對立。惟儒家攝知歸仁，則無此病矣。故儒家不像西方神學家般超在外面看，也不像西方哲學家般深入裡面著。(＜經驗與思維＞)
西方哲學思維都屬無情的，即言其宗教信仰，生人之對於上帝似若有情，實亦無情，惟其思維信仰無情，故經驗亦無情……惟儒家則經驗思維皆有情，故遂為中國文化之大宗。(＜經驗與思維＞)
