勞思光論錢穆學術的局限
在＜恩怨如煙公論在 – 懷錢賓四先生＞，勞思光提到與錢穆的一段「恩怨」，他說：
那還是一九五五年以前的事。當時我在台北，而錢先生來台講演，住在「民主評論社」。徐復觀約我與他會談。他開始只和我泛談史學方法問題，強調中國傳統的傳紀體記述的優點，這雖與我對歷史知識的看法不甚相合，也說不上有甚麼衝突。但臨別時他卻贈我一本《先秦諸子繫年》的修訂本及一本新著的《文化學大義》；而且囑咐我寫一點評論意見。不料這卻引生了他與我之間頗為嚴重的誤解。
我當時雖然年少氣盛，其實對於幾位強調中國文化傳統的學人有一定的尊重；因此，我便很認真地寫了一篇評論。我對《先秦諸子繫年》的評論，所涉及的只是序文中所提出的方法問題。錢先生自述其考訂方法是：「以諸子證成一子，以一子反證諸子」，他認為這是：「如常山蛇，首尾相應」。這顯然與王念孫父子講訓詁學時所謂「揆之本文而合，驗之他卷皆通」的意思相類。然而，從知識的一般規劃來看，這種只要求融貫性 (coherence) 的態度用於訓詁則可，用於史學考證或論斷，則顯然大有問題。融貫性只涉及語義的可解，不能涉及事實的有無。我認為史學考證必須先立史實的定點，然後方可進行推證。推證所得依史實定點而有涉及事實世界的理論效力；這是一種不可逆反的認知過程。倘只靠循環論證，則不能對事實世界有所決定。因此，我覺得「如常山蛇，首尾相應」只表示融貫性，不能是建立史學知識的方法。
其次，對於「文化學」一詞，我認為不能輕易提出來。若要建立一個「文化學」，則須能確定表明這個「學」涉及某種特定的對象，或依特定的方法，為其他學科所不能取代，否則，許多學科均可處理文化問題，似無確定理由建立一個所謂「文化學」。
我的評論大意如此，事後回想起來，我當時表述我的意見或許不夠委婉，但並無攻訐之意。然而，不久我就知道錢先生對我這種批評有強烈反感。原來他以為我是表示一種輕視他人研究工作的傲慢態度。而且我初次評論他的成名之作便如此指摘，更是對他個人的不尊重。其實如我上面已提到的，我之所以認真提出評論意見，不作敷衍應酬之語，正由於我尊重他的地位。他的反應其實是一種誤解。
但這種誤解卻很難澄清。我自己也不覺得有強作澄清的必要。於是，後來我到香港，雖然在新亞或其他場所屢屢遇見錢先生，彼此只是很客氣地交談數語，不曾再認真討論過甚麼問題。漸漸一些友人也了解這種情況，於是，我與錢先生關係不佳，也成為眾所共知的事實了。
重點不是恩怨本身，而是勞思光對錢穆學術局限的觀察。
據上所引，勞思光認為錢穆做學問，有兩個大問題：
(1) 將只適用於訓詁的要求融貫性 (coherence) 的態度，用於史學考證或論斷，言「以諸子證成一子，以一子反證諸子」、「如常山蛇，首尾相應」。
(2) 隨便使用新名詞 (如「文化學」)，卻未說明其確切內涵。
就 (1)，勞思光覺得，史學考證必須建基於史實的定點，然後方可進行推證。推證所得依史實定點而有涉及事實世界的理論效力。若只靠循環論證，只講融貫性，即不能對事實世界有所決定，不能建立史學知識。
至於 (2)，「文化學」一詞不是不可講，但要先確定這個「學」涉及何種特定對象，採用何種特定方法，若對象、方法皆不是迥異於其他學科，「文化學」實無自成一門的理由。
錢穆本為一中學國文教師，能夠走上大學講堂教歷史，全因《先秦諸子繫年》，《師友雜憶》有以下一段：
又一日，天一又偕顧頡剛親來余室，是亦為余與頡剛之第一次見面。頡剛家居蘇州，此次由廣州中山大學轉赴北平燕京大學任教，返家小住。見余桌上《諸子系年》稿，問，可攜返舍下一詳讀否。余諾之，隔數日，天一又來，告余，頡剛行期在即，我兩人能偕往一答訪否。余曰佳，兩人遂同至頡剛家。頡剛言，君之《系年》稿僅匆匆翻閱，君似不宜長在中學中教國文，宜去大學中教歷史。因云，彼離廣州中山大學時，副校長朱家驊騮先，囑其代為物色新人，今擬推薦君前去。又告余，彼在中山大學任課，以講述康有為今文經學為中心。此去燕大，當仍續前意並將兼任《燕京學報》之編輯任務。囑余得暇為學報撰稿。余與頡剛初相識僅此兩面。
偏偏勞思光批評《先秦諸子繫年》，不是針對個別論點，而是攻擊其根本使用方法，指此方法無從成就真正的史學知識。這指控相當大啊！等於謂錢穆不夠資格、學識在大學歷史系執教，難怪錢穆覺得冒犯 (見「不久我就知道錢先生對我這種批評有強烈反感。原來他以為我是表示一種輕視他人研究工作的傲慢態度。而且我初次評論他的成名之作便如此指摘，更是對他個人的不尊重」)。
關於隨便使用新名詞，竊以為這是錢穆的通病。無獨有偶，徐復觀對此也看不過眼，＜良知的迷惘 – 錢穆先生的史學＞：
我首先要指出，從史學的基礎在史料的立場來說，錢先生的史學著作，是不宜作一般讀者之用的。錢先生天資太高，個性太强，成見太深，而又喜新好異，隨便使用新名詞，所以他對史料，很少由分析性的關聯性的把握，以追求歷史中的因果關係，解釋歷史現象的所以然；而常作直感地、片段地、望文生義的判定，更附益以略不相干的新名詞，濟之以流暢清新的文筆，這是很容易給後學以誤導的。
「而又喜新好異，隨便使用新名詞」、「更附益以略不相干的新名詞」，兩位大學者都是這麼說，此誠然是錢穆學術一缺點。
勞思光對錢穆的定位：史學家而非大儒、哲人
按照勞思光判斷，錢穆一生的成就在歷史學，為一出色的史學家。他說：
我始終只認為錢先生是史學家，我承認在這一方面他的成就不容忽視。
他在史學研究方面極具卓識，而且決不隨波逐流。
錢先生在我眼中是一個卓越的史學家。
細緻言之，錢氏之史學成就主要見於《先秦諸子繫年》、《國史大綱》及《兩漢經學今古文平議》。今僅舉《國史大綱》及《兩漢經學今古文平議》以為論。
a.《國史大綱》
詳論中國古代政治制度，如「皇權」、「相權」互相制衡的關係，為當時多數知識份子所不知，書中包含許多這一類的研究成果，有客觀的史學價值。
另外，全書所表達的文化觀，重點在於強調價值觀念或思想對制度及生活秩序的決定力。從理論立場看，屬於「精神現象學」的史觀，即「黑格爾模型」的論述。這樣的思想趣向顯然與唯物史觀相反。
b.《兩漢經學今古文平議》
＜劉向歆父子年譜＞依據堅實證據表明康有為《新學偽經考》不能成立。其對劉向劉歆的考證謹嚴周密，其考證結論也是無可爭議。錢穆史學著作最有理論穩定性的部份，正是在具體考證工作。
對於哲學及文化問題，勞思光認為，錢穆並無深切了解。他說：
但對於哲學問題及現代文化問題，他雖頗有所陳說，我則覺得他並無深切了解。
但就文化思想問題一層面看，他缺乏知己知彼的功力，因此雖對中國文化有深切體會，但對西方傳統及現代文化卻常作皮相之論。即就中國文化而論，他雖喜談宋明理學，在心態或精神境界方面，他實在只是一個有淑世情懷的才人，而非能洞觀心性的哲人。
錢先生在氣質上不屬於嚴謹的儒者，反而有很強的文士氣息……他對傳統文化確有深厚感情，因此在面對文化問題時，他確是一個傳統主義者，但他的學力則在史學方面。對於儒學及諸子思想中所涉及的基本哲學問題 – 如自我境界問題、道德規範問題，以及一些純思辯性的問題等等，他並未能深究。在實踐工夫方面，他也不顯得真有「成德」的要求……錢先生作為一個史學家，自有極高價值。不過，若勉強要將他看作一個大儒或哲人，卻是一種誤認。
錢先生博覽群書，對宋明語錄之類的資料也頗為熟悉，但就儒學所涉的理論問題本身則不能明確掌握。他在這方面的論著，所表現的強點或優點，仍是在於他的史學功力。如果不從學院標準着眼，則錢先生談經史、論心性時，又有另一種意義，那就是透露他對中國文化的關懷及熱誠。他是公開為傳統文化辯護的人。他將復興中國傳統文化作為自己的主要文化主張；對於現代文化則不求甚解。
錢先生雖是傳統主義者，但並無激烈主張，原不是我心目中的對象；但他的基本主張卻正因與世界文化形勢決不相應，因之其可行性極弱。事實上，現代文化是一事實性的存在，其利病亦皆是事實。中國文化中若有可貴的人類智慧成果，必須與世界性的文化革新要求結合，方能重振其活力……可說的只是：若將中國文化孤立於世界文化之外，單獨要求復興，則是一條不通之路。錢先生在文化主張上比較溫和，但基本態度不以「在世界中的中國」為基礎。因此，我們雖尊重他的文化熱誠，卻不能期望他的文化主張在未來能發揮甚麼引導作用。
簡單講，
i. 哲學
喜談宋明理學，卻無相應的心態或精神境界，亦未能洞觀心性。
對於儒學及諸子思想中所涉及的基本哲學問題 – 如自我境界問題、道德規範問題，以及一些純思辯性的問題等，未能深究。
在實踐工夫方面，也不顯得真有「成德」的要求。
對宋明語錄很熟悉，但就儒學所涉的理論問題本身，則不能明確掌握。所表現的強點或優點，仍是在於史學功力。
ii. 文化問題
缺乏知己知彼的功力，雖對中國文化有深切體會，但對西方傳統及現代文化常作皮相之論。
對中國文化有關懷和熱誠，公開為傳統文化辯護，將復興中國傳統文化作為自己的主要文化主張，對現代文化則不求甚解。
將中國文化孤立於世界文化之外，單獨要求復興，不以「在世界中的中國」為基礎。這是一條不通之路，可行性極弱，因與世界文化形勢不相應。
勞思光的判斷對嗎？錢穆在哲學和文化的造詣果真不及史學？此需回到錢穆的文字找答案。
勞思光定位的錯誤
1955 年 8 月致徐復觀書：
平常講學喜愛陽明，而生活則內羨晦翁。若真照陽明精神，在事上磨練，不得不在學問上放棄，王學末流，便成空疏。弟沉浸於清儒經學中甚深，私心實慕晦翁之博聞。
《宋明理學概述》自序：
平居於兩學案最所潛心，而常念所見未切，所悟未深，輕率妄談，不僅獲罪於前儒，亦且貽害於當代。故雖私奉以為潛修之准繩，而未敢形之筆墨，為著作之題材也。
此兩條駁勞思光「在實踐工夫方面，他也不顯得真有『成德』的要求」，換言之，錢穆乃一大儒。
1968 年 3 月致楊聯陞書：
若能有人專意治此，以「朱子學在韓國」為題，實可為中韓文化交流獲一激發，此與研究陽明學在日本，可以互相輝映。日本人治理學，亦自晦翁轉到陽明，其淵源實在韓國，日本學者亦認此事，而國人不能在此方面加以深究，亦誠大可惋惜也。
1952 年致徐復觀書：
將來中國出路，必然要發揚舊根柢，再加西方化，此事斷無可疑。
以朱子、陽明為媒介，分別促進中韓、中日學術文化交流。加上以「發揚舊根柢，再加西方化」作為「將來中國出路」，錢穆何曾「將中國文化孤立於世界文化之外」、「不以『在世界中的中國』為基礎」？
誠然，錢穆有文士氣息，故喜馬一浮而不欣賞熊十力。
對內在固有的道德本心的體驗亦欠奉，證於「洵知取於人以為善，何必果於自率己靈？千百世之上，有聖人焉，此心同，此理同，千百世以上聖人之心靈，即吾心之靈也。服堯之服，言堯之言，行堯之行，斯亦堯而已矣。必如是乃見心體之廣大。故曰『多識前言往行以蓄我德』……試觀老農老圃，日出而作，日入而息，彼豈止自率吾靈？彼固已承襲乎千百世以來人之心靈之經驗積集而為老農老圃。」(＜略論王學流變＞)
視宰相、三省及文官體制比西方「三權分立」更優，用「政民一體」取代「政民對立」，尤其失於膚淺，作皮相之論，不求甚解。
可是，對儒學及諸子思想所涉及的基本哲學問題未有深究、對儒學所涉的理論問題不能明確掌握，就表示「若勉強要將他看作一個大儒或哲人，卻是一種誤認」，就表示對中國傳統文化無深切體會，這個對嗎？未必。彼極其量可說錢穆不是哲人，視他為哲人乃一種誤認，卻不能說錢穆不是大儒 (見上引證據)。再者，踐行儒學、體會中國傳統文化，非只得一種哲學式的基源問題研究的方式吧！
總之，錢穆是優秀的史學家自不待言，他
I. 雖有文士氣、對道德心性未有真切體悟、亦未採哲學進路了解儒學，卻畢生踐行宋明儒義理 (前期仰慕陽明，後期發現人生體驗契於朱子)，是一大儒。
II. 雖對西方傳統及現代文化不甚了了，卻非反對西方化、「在世界中的中國」，將中國文化孤立於世界文化之外。
謂錢穆不是哲學家，不懂西方文化，可。謂錢穆不是儒者，對中國文化體會不深，只單獨求復興中國文化，則有欠準確。
錢穆對朱子推崇備至，跟其治學要求融貫性的態度有關
回到勞思光論錢穆學術的局限，關於要求融貫性的態度，竊以為錢穆高度讚揚朱子，也跟此有關。
錢穆說：
書中多引古經籍，而自以己意分析會通言之，遂使理學經學一貫相承，合一無間，此乃朱子所為有大功於當時之理學與傳統之儒學也。(＜朱子論理氣＞)
濂溪、橫渠兩人皆以宇宙造化為一氣之分陰分陽而來，然皆復在氣之上安放一更高之名辭。濂溪謂之「太極」，橫渠謂之「太虛」，此兩名辭，實皆淵源自道家。而兩人亦意各有異。朱子乃綰合而一視之，並稱之曰「理」。此理字主要乃從二程思想中來。曰太極，曰太虛，終是一虛稱。曰太極太虛即理，則成為實指。故朱子之理氣論，實乃綰合周、張、二程四家之說，而完成一更圓密更明確之體系，廣大無不包，精微無不入，有宋一代理學，必到朱子，始達於集大成之止境，即此可見。(＜朱子論無極太極＞)
驟讀朱子書，每若其說全出師承，更無創見自立之說，渾化一己於大傳統中而不見有痕跡。孔子「述而不作，信而好古」，後代惟朱子近之。(＜朱子論鬼神＞)
朱子學，重綜合，重會通，無在不運精思以貫之。(＜朱子論鬼神＞)
朱子上承周張二程以歸之孔孟古經典，而又自為之創通而條貫之，以自成其一家之見解。(＜朱子論鬼神＞)
朱子治學不廢漢唐，治經不廢注疏，闡釋義理，常求納眾異而歸一同，無往而不見其尊傳統尚融貫之精神。上引一書，以仁義禮智分配春夏秋冬，此書又以仁義禮智分配金木水火，此皆漢儒糅雜陰陽家言以說經之所遺，而朱子仍保守勿捨，而又以橫渠「心統性情」之說加以綜合。雖諸家之說容有難合，而朱子之意則在會通天人理氣心性而一以貫之，實自成一家言，自有條理。學者當綜觀其大體，勿拘礙於細節則可也。(＜朱子論仁下＞)
若說到朱子的思想，則他的最大貢獻，不在其自己創闢，而在能把他理想中的儒學傳統，上自《五經》、《四書》下及宋代周、張、二程完全融成一氣，互相發明。在朱子的見解上，真是「先聖後聖，其揆一也」。他在中國思想史裡獨尊儒家，在儒家中又為製成一系統，把他系統下的各時代各家派，一切異說，融會貫通，調和一致。此非朱子氣魄大，胸襟寬，條理細密，而又局度開張，不能有此成就。孟子稱孔子為集大成，此層無可細說。至於朱子確是集孔子以下儒學之大成。這是朱子第四大貢獻。(＜朱子學術述評＞)
請注意，
「書中多引古經籍，而自以己意分析會通言之」
「故朱子之理氣論，實乃綰合周、張、二程四家之說，而完成一更圓密更明確之體系」
「驟讀朱子書，每若其說全出師承，更無創見自立之說，渾化一己於大傳統中而不見有痕跡」
「朱子學，重綜合，重會通」
「朱子上承周張二程以歸之孔孟古經典，而又自為之創通而條貫之，以自成其一家之見解」
「雖諸家之說容有難合，而朱子之意則在會通天人理氣心性而一以貫之，實自成一家言，自有條理」
「他在中國思想史裡獨尊儒家，在儒家中又為製成一系統，把他系統下的各時代各家派，一切異說，融會貫通，調和一致。此非朱子氣魄大，胸襟寬，條理細密，而又局度開張，不能有此成就」
這些不正是對朱子要求融貫性的態度予以讚許嗎？這和錢穆個人治學講究融貫性是相關連的。
但問題來了，如勞思光所言，講得首尾相應，頭頭是道，不代表就是如實的理解。
早在南宋，與朱子同期的陸九淵，就曾經說過：
足下如此說晦翁，晦翁之學，自謂一貫，但其見道不明，終不足以一貫耳。吾嘗與晦翁書云：揣量模寫之工，依放假借之似，其條畫足以自信，其節目足以自安。此言切中晦翁之膏肓。(《語錄上》，《陸九淵集》卷三十四)
「揣量模寫之工，依放假借之似」是指模仿聖人言語文字口吻，「其條畫足以自信，其節目足以自安」是指朱子安於自己所造的大系統，不客觀如實理解先聖之學問。
牟宗三後來沿象山思路，批評朱子：
胡五峰首先消化北宋四家的學問；朱夫子一出，也繼續作這種消化的工作，可是朱夫子並不能真正消化這四家的學問；事實上他只能消化一家，也就是程伊川。他以程伊川之一程來概括二程，把程明道收到程伊川裡面，成為一程。事實上，二程是以程明道作主，程明道在理學家之中有崇高顯赫的地位，但是朱夫子的消化工作卻不能顯出程明道的地位。朱夫子以程伊川來概括二程，但程伊川卻不能概括他哥哥程明道，因為他們兄弟倆的講法並不一樣。朱夫子只能欣賞程伊川，而且了解得很好、很恰當；他們兩人之間沒有距離，沒有大分別，其心態相應、氣味相投。但是朱夫子對於程明道就不十分能欣賞，也不了解他，而又不好意思批評他，因為他的地位太高。程明道有這麼高的地位，而朱夫子卻不能相應於其地位而說出他的學問來，所以程明道在朱夫子的心目中成為隱形的。
朱夫子以一程概括二程，再以二程作中心，來概括周濂溪和張橫渠，以此方式消化這四家。因此，就表面上看，大家都以為朱夫子是宋儒的正宗，是正統派，是所謂的道學家。在宋史裡有「道學傳」，其中有所謂「濂、洛、關、閩」，共五人。陸象山不在道學傳裡面，這是宋史作者的偏見。那表示說，宋儒的學問以濂、洛、關、閩為正宗。「濂」指周濂溪，「洛」指二程，「關」指張橫渠，「閩」便是指朱夫子，因此以他所傳的為正宗。可是朱夫子在北宋四家中只能傳程伊川。他雖然大談周濂溪的「太極圖說」，篇幅很多，所費的工夫也很大；但是他的了解並不恰當，也不能相應於周濂溪所體會的道體。因為他是以程伊川的方式來了解周濂溪。他對張橫渠了解得更差。張橫渠本身當然也有些駁雜，但是其真實的意義不可揜。雖然他的文字表達不太好，其意義卻很明顯。而朱夫子卻不能了解張橫渠。張橫渠在朱夫子的心目中只是二程的輔佐，並未得到充分挺立的地位，有時候他可以把張橫渠的幾句漂亮話頭拿出來講一講，但是一、兩句話並不能代表張橫渠的全部學問。就張橫渠的全部學問來看，朱夫子是不了解的。 因此，這樣看起來，所謂「濂、洛、關、閩」的傳承，所謂「朱夫子繼承宋儒的正宗」，事實上全是假象，朱夫子只繼承了程伊川一家，而程伊川也不能代表他老哥程明道，就是把程伊川和程明道兩人合起來，也不能代表張橫渠和周濂溪。朱夫子很重視、推尊周濂溪，但對他不夠了解，也不能了解張橫渠和程明道。(《中國哲學十九講》)
即使錢穆本人，講到朱子解孟子，也發覺朱子所言不對頭，他說：
此皆朱子自抒己見，與《孟子》本文原意實並不相洽。故既曰「心不待求」，又曰「雞犬之喻也未甚切」。又曰：「學問之道，豈是此事之外更無他事。」此皆是朱子對《孟子》放心章所持之異辭。其實皆為針對當時時病而發。(＜朱子論放心＞)
惟據《孟子》本章原文，開始即稱「仁，人心也，義，人路也，舍其路而弗由，放其心而不知求，哀哉！」則所謂放心，應指此仁心而言。下言求放心，則兼指此心之仁義而言。若謂學問之道無他，求復其仁義之心而已。如此說來，本是無病。其上章亦云：「非獨賢者有是心也，人皆有之，賢者能勿喪耳。」喪即放失義。又曰：「此之謂失其本心。」求放心，即求其所失仁義之本心也。又前一章云：「雖存乎人者，豈無仁義之心哉！其所以放其良心者，亦猶斧斤之於木也。」然則求放心，即是求仁義之良心。三章相證互足，孟子本意甚為顯白……朱子針對當時學風流弊發言，又為其自所主張之心性分說所拘束，遂於《孟子》本章原義亦復未能扣緊作解。(＜朱子論放心＞)
能自造一融貫的系統是一回事，是否做到如實客觀的理解是另一回事。自創系統以消融各時代各家派，固然了不起。可是，假如所創系統接不上孔子、孟子的哲學洞見 (philosophical insight)，對北宋諸儒的道德體會及工夫修養也不甚了了，只知用自己的系統語言把各家學說解得頭頭是道，客觀了解則欠奉。這未嘗沒有問題。
就錢穆個人的學問事業言，過分重視融貫性令他不能如實了解《中庸》。邵華、陳勇＜港台新儒家的《中庸》考釋之辯 – 以錢穆、徐復觀、唐君毅的相關爭論為例＞：
錢穆是以學術史流變的眼光……將《中庸》義理闡發的架構置放於學術思想史演進的發展進程中，予以重新的定位與詮釋，得出《中庸》匯通老莊思想，成書時間晚出老莊、孟子的結論。
徐復觀說：
對《中庸》的義理詮釋，應將其置放於儒家思想的系譜中來進行，應以《孟子》解《中庸》……天人合一之道，必本之於仁義禮智之實理而說，是要據人道之所行如何合乎仁義禮智來講，只有由此仁義禮智之「誠」而內發之於心，才能達到性與天道之合一。
唐君毅致函徐復觀：
今其論中庸文釋「誠」與「不睹不聞」，都從外面看，此確違《中庸》意。
簡言之，錢穆要令《中庸》和老莊思想融貫起來，反而失卻了《中庸》作為儒家重要經典、「必本之於仁義禮智之實理而說」之真。其逞認知議論之大能，但通通都從外面看，並無相應於《中庸》的切身的道德體驗。
又上文引徐復觀批評錢穆史學的話，「錢先生天資太高，個性太强，成見太深」、「對史料，很少由分析性的關聯性的把握，以追求歷史中的因果關係，解釋歷史現象的所以然；而常作直感地、片段地、望文生義的判定」，此其實是指錢穆所建構的歷史論述，與客觀歷史事實不符，同於勞思光所指陳。
徐氏復言：
從錢先生大著《朱子新學案》提綱中提到漢儒思想性格的說法，錢先生並不了解漢儒，當然也不了解賈誼。(＜良知的迷惘 – 錢穆先生的史學＞)
此明白攻擊錢穆所講不是歷史真實。
錢穆之所以講出不是歷史真實的論述而不自知，反而自得其樂，跟他寡頭看重融貫性不無關係。筆者認為，這是錢穆學術最致命的弱點，也是李敖說「錢穆作為史學家，本已令人皺眉」的原因所在。
總結
勞思光對錢穆學術局限的觀察是正確的，惟其對錢穆的定位則有欠公允。
錢穆是史學家，也是大儒。只是對道德心性體悟不深，亦未用哲學方法處理儒學。他弘揚中國文化，對西方傳統及現代文化認識不夠，卻非反對西方化、「在世界中的中國」。
隨便使用新名詞乃錢穆治學一大缺失，但更大的缺失在盲目追求系統的融貫性。後者令他高度肯定朱子，看不出朱子學的大問題，也使其史學研究與客觀理解歷史真實有一段距離。
