徐復觀曾說：「最奈何不得的就是自己這顆感憤之心。」(《徐復觀文錄選粹》自序)「感憤之心」其實即是孟子的「不忍人之心」，孔子的「仁心」。實踐道德，關鍵在體認此一「感憤之心」，牟宗三稱之為「逆覺體證」。牟氏說：「『逆覺』即反而覺識之、體證之之義。體證亦函肯認義。言反而覺識此心，體證而肯認之，以為體也」(《心體與性體》第二冊) 與「逆覺體證」相反是「順取之路」，一向外的、平列的即物窮理的認知路徑。
對於反而覺識、體證並肯認當下呈露的道德本心，錢穆不以為然，他說：
大抵言良知者，率本個人言，而不知心體之超個人。其超個人而言心體者，又兼綜萬物言，不知人與萬物自有界限。故言心體，莫如就人心之同然處言。良知非個人心，乃大群心。抑且大群或僅指同時，良知、心體並包異世。故良知不僅為大群心，乃實為歷史心。良知者，乃就歷史大群心之同然處言，即人類悠久不息之一種文化心也。通古今人文大群而言其同然之大體，則人而達於天矣。蓋惟到此境地，始為人為與自然之交融話，此即「天人合一」之真體也。此體本就人文大群而建立，故與主張天地萬物皆由吾心中流出者不同，亦與主張天地萬物之背後皆屬同一心體者有辨。故孟子道性善，「言必稱堯、舜」，所以必稱堯、舜者，非就古今人文大群之全體而求其準則，則不足以見此心體之至善也。故象山亦言，「東海有聖人，西海有聖人，千百世之上有聖人，千百世之下有聖人，此心同，此理同」。若抹殺海之東西，世之上下，惟我獨聖，而言良知，斷無是處。(＜略論王學流變＞)
錢穆認為
(a) 所謂「覺識、體證並肯認當下呈露的道德本心」，要麼是在講個人主觀經驗的心境，要麼是把心體講成創生實體、生生不道，竟不知人與萬物是屬於不同的領域，自有界限。
(b) 言心體，該扣緊人心所同然處說。心 (即良知) 非個人心，而是大群心，歷史心，即人類悠久不息的一種文化心。人能通古今人文大群而言其同然之大體，即可上達於天。此之謂真正的「天人合一」。
(c) 非就古今人文大群之全體而求其準則，不足以見此心體之至善。惟我獨聖，而言良知，並不允當。
陽明言「良知是造化的精靈。這些精靈，生天生地，成鬼成帝，皆從此出，真是與物無對。」熊十力、牟宗三言本心，每上升至視其為宇宙萬象的本原、宇宙本體，沿襲陽明塗轍。錢穆對此不敢苟同。
在錢穆眼中，良知是大群歷史文化心，不是什麼創生實體、生生天道。識心亦不是什麼反而覺識之、體證之、肯認之，而是要運用理性認知，詳實道出「古今人文大群心之所同然之大體」，如此方算得上識，方可上通於天。這裡識是認知地識，「天人合一」也是認知到了極至的結果，如是，錢穆的思想已跟朱子一致。
「就古今人文大群之全體而求其準則」，不能不讀書吧！要讀書，就是朱子的格物窮理。不格物窮理，無以見心體之至善，此乃對熊門和陸王心學作一致命攻擊。
夫人心之靈，固與聖人同，然謂吾心之靈同於聖人，有時或不如謂聖人之靈同於吾心。由吾心之靈去認識聖人，有時或不如從聖人之心反過來認識吾心之更便捷，更恰當。「堯、舜性之，湯、武反之。」「性之」是前一路，「反之」是後一路。堯、舜乃上古之聖人，其前無所啟發，故一切皆須自率吾靈，發之天性。湯、武已為中古之聖人，方湯、武之未生，而此心之靈，固已昭昭於天壤間矣，故湯、武不俟一一發之於己，由其前多有啟發，反之我心而見其同然，此亦一「性之」也。若湯、武必效堯、舜，一切必自率吾靈而始得謂之性，則天地永為上古之天地，性靈亦永為上古之性靈，人文演化，不見日新之妙矣。且即以堯、舜言，「舜居深山之中，與木石居，與鹿豕遊，及其聞一善言，見一善行，沛然若決江河。」可見舜亦不純乎「性之」者。舜之聞善言，見善行，而沛然若決，即舜之由外「反之」也。故曰「大舜善與人同，樂取於人以為善」。洵知取於人以為善，何必果於自率己靈？千百世之上，有聖人焉，此心同，此理同，千百世以上聖人之心靈，即吾心之靈也。服堯之服，言堯之言，行堯之行，斯亦堯而已矣。必如是乃見心體之廣大。故曰「多識前言往行以蓄我德」。惟其心同理同，故前言往行，反之我心，即我心之德也。陽明嘗言：有百鎰之黄金，有一兩之黄金，其分兩異，其成色同。然即為一兩之黄金，亦非可棄學而自成。試觀老農老圃，日出而作，日入而息，彼豈止自率吾靈？彼固已承襲乎千百世以來人之心靈之經驗積集而為老農老圃。必如是乃始謂「天作之，人復之」。夫所謂人者，固必將通物我，互古今，累千百世而上下一焉，莊生曰：「參萬歲而一成純」，乃始謂之人耳。豈專區區於七尺之軀，百年之壽，而乃謂之人乎？陽明本意謂一兩之金與百鎰之金，其為精金則一，然並不專欲人為一兩之金。凡必欲自率吾靈，以為致知之全功者，此皆易於限人為一兩之金，而忽忘百鎰之貴重。由其忽忘大眾心，而拘束於小我心；忽忘文化心，而徘徊於現前心；則天乃昭昭之天，人乃藐藐之人，其心靈亦如星星之火，涓涓之泉，雖亦火然泉流，要之不光明、不充沛。(＜略論王學流變＞)
有謂「本心既為我內在固有，何必另在『古今人文大群之全體而求其準則』？何必『通古今人文大群而言其同然之大體』？」錢穆的回答是這樣：
i. 以我內在固有之本心上同於 (認識) 聖人之心，在效果上不及藉著聖人之心來了解 (認識) 我內在固有之本心。後者更便捷，更恰當。
ii. 以我內在固有之本心上同於 (認識) 聖人之心，屬「性之」一路，此乃上古成聖成賢之法門。然湯之盤銘曰：「苟日新，日日新，又日新」，人文演化當不斷進步，不能停滯不前，故由堯、舜至湯、武，已由「性之」轉入「反之」，即「不俟一一發之於己，由其前多有啟發，反之我心而見其同然」。「反之」一路是中古成聖成賢之法門，乃「性之」之另一形態。
iii. 即使堯、舜，也不純粹以我內在固有之本心上同於 (認識) 聖人之心，其也要「聞一善言，見一善行」，才可「沛然若決江河」，此「即舜之由外『反之』也」。
iv. 總之，能知取於人以為善，通過千百世以上聖人之心靈來了解吾人之心靈，方可見心體廣大，亦能「多識前言往行以蓄我德」(出自《周易》)。學因此非常重要，棄學則無以自成。
v. 忘大眾心，拘束於小我心；忘文化心，徘徊於現前心；則天人不相契，心靈也不光明、不充沛。
在＜心與性情與好惡＞，錢穆又解釋「歷史心」、「文化心」與「個體心」的關係：
我對此人性問題，則完全贊成孟子看法，認為「人心之所同然」者即是性。但所謂人心之所同然，不僅要在同時千萬億兆人之心上求，更宜於上下古今，在千萬億兆年人之心上求。因此，我喜歡說「歷史心」與「文化心」，此項歷史心與文化心，並不能全超越了現前之「個體心」，而說為別有一個所謂歷史心與文化心之存在。其實只是從歷史心與文化心來認取現前個體心之有其相互同然處。因此，我們決不能抹殺了現前的個體心，來另求此歷史心與文化心，來另求此人心之同然。人心同然，即在現前個體心裡見。因於現前個體心之層累演進而始見有歷史心與文化心，亦因歷史心與文化心之深厚演進而始有此刻現前之個體心。(＜心與性情與好惡＞)
「歷史心」、「文化心」即是「人心之所同然」，即是性。
「歷史心」、「文化心」不能超越現前之「個體心」而獨立存在，即性、「個體心」不即不離，不一不二。現前「個體心」之層累演進而始見有「歷史心」與「文化心」。
要認取現前「個體心」，只有從「歷史心」與「文化心」著手。因「歷史心」與「文化心」之深厚演進而始有此刻現前之「個體心」。
朱子言心性，每不許心便是性，堅持心性不一不二，錢穆明顯消化了朱子的思維結構，從而提出自己的主張。
「歷史心」與「文化心」之深厚演進而始有此刻現前之「個體心」，頗近似當代社群主義。社群主義認為，自我根植於特定的歷史文化及傳統中，每一個個體都是位處某個特定的時空、生長於某個特定的家或某個特定的社會中，諸多社會的屬性和目的形塑了個體的特殊性和個別性，是自我構成的特定要素。社群決定「我是誰」，而不是由我自由選擇了「我是誰」。
許裕農＜錢穆先生理學思想之轉變 – 由陽明轉向朱子＞有一段精辟的話，正可指出錢穆與當代新儒家 (特別是牟宗三) 理論上的分歧：
要之先生認為「良知心」不該是脫離「歷史心」與「文化心」之大群積業而成為一種當下超越的「獨體心」。考察後來先生的群書，對此兩處亦著墨最深……但這卻是牟宗三先生對儒家所致力於「性與天命」，以及「性命天道相貫通」，亦可稱之為「上達」之學，最為致力之處。故此處亦可說是兩家的一大異處。牟宗三先生善體陽明良知當下的超越「獨體心」，並基於一種尋求終極「無分別心」的「圓教」與「圓善」的哲學思考，建立了一套儒家的圓教觀，此為之洞見。錢穆先生則善守孔子之學與教，切實扣緊實際之人生，以致並無類此的哲學思考與創新。
朱子之所以深受錢穆崇敬，是因為朱子不僅看到了人本於天性之所同然者，而且還重視後天學習的積累。《朱子學提綱》：
朱子言人心之體，從大處說來，無內外，無古今，古聖賢所說，乃先得吾心之同然。此則同是一心，不須分別，若只把現前當下來看己心，則不免規模窄狹，不復能取人之善。
朱子的思想，竊以為啟發自孔子。錢穆說：
孔子教人學，正在要人學人類同然一本的天性，並從歷史悠長的演變與社會複雜的綜合所形成文化多方的大體系中，來學到仍回於自然，學到復返於人之本，學到走上經歷人文演進後之人生大同太平之大道，那是生於天而歸於天，由天命之原始，到達於天命之終極，那始是所謂大道之行。(《孔子與論語》)
心體包含了當下現前的「個體心」、「歷史心」和「文化心」，必須求此心與群己、社會、古今之同然，加入了歷史文化的向度，令孔朱有別於陸王，陸王只教人認得當下之心，更不再講求以古今之同然來證此一心。
唐君毅晚年編成《中國哲學原論・原教篇》，其中解釋朱子格物窮理：
朱子所謂格物窮理之事，實當自三面了解：其一是：吾人之心之向彼在外之物；二是，知此物之理，而見此理之在物，亦在我之知中；三是，我之「知此理」，即我之心體之有一「知此理」之用。此知理之用，即此心體所具此理之自顯於此知中；故謂心體具理，即謂心具理以為其體、為其性也。然此性理之顯，必待於心之有其所向所知之物而得顯。故即其物以致其知、窮其理，即所以更顯吾人之心體中所原具之此理，亦所以顯吾人之性，而使吾人更知此性者。故窮理之事，即知性之事。知性本為知自己之內在的心之體、心之性。然不接物而致其知、窮其理，又不能真昭顯此性而知性。故此即物窮理之事，如以粗俗之言喻之，實似人之心知之向於外之物理，以拉出其心之性理之事。如船上之一捲之繩索，將一頭拴在岸上，則船移，而繩皆自出。如以較文雅之言述之，即「求諸外而明諸內」之事。此乃實為一合內外之事，固不可專視為求諸外，或外在之事也。
由朱子之格物致知，乃即求諸外而明諸內之事，故陸王一派以朱子之格物窮理，若視理為外，即不免於誤解。在朱子之言心之性理處，更處處言此中直下萬理具足，此乃人之所得於天而具於心者。故時以「一性渾然，而道義全具、萬理燦然」為說。此性理之原超越地內在於心，以為心之本體之義，朱子與陸王未有異。其與陸王之分別，唯在朱子於心之虛靈知覺，與其中之性理之內容，必分別說。故心之虛靈知覺本身，不即是性理。由是而人亦不能只反省其心之發用之處，即以為足以見性理之全。此心之接事物，而更求知其理，即所以昭顯此性理。此心之「似由內而往外，以求理於外，而攝取之於內」之格物窮理之事，即所以去其「形氣之梏、聞見之滯」，以使此心所得於天之「超越地內在於心之性理」，由上而下，由內而出，以昭顯於心之前，而為吾人之心所自明之事。此中專自此性理之由上而下，由內而出，以昭顯於心之前處看，其與陸王之言性理即心之體，由心之發用中見者，正無殊異。故陸王一派之學者，謂朱子之格物窮理，純為視理為外，求理於外，而後更攝取之於內，朱子蓋決不受也。(兩段文字見＜朱陸之學聖之道及王陽明之致良知之道(中)＞)
這不是和錢穆「然謂吾心之靈同於聖人，有時或不如謂聖人之靈同於吾心。由吾心之靈去認識聖人，有時或不如從聖人之心反過來認識吾心之更便捷，更恰當」、「故曰『多識前言往行以蓄我德』。惟其心同理同，故前言往行，反之我心，即我心之德也」相呼應嗎？
徐復觀晚年撰＜程朱異同 – 平鋪地人文世界與貫通地人文世界＞，提到：
格物當然是聞見之知，但經過體認、體得的工夫，將客觀之理，內在化而與心性之理相符應、相融和，因而將心性之理加以充實、彰著。
見解也與錢、唐二氏出奇地相同。
