前言
楊永漢在《虛構與史實：從話本「三言」看明代社會 (增修版)》中提到：
東林黨的顧憲成就是想力矯頹風，重振朱子學理。
竊以為這觀點來自錢穆，在＜顧涇陽高景逸學述＞(收《中國學術思想史論叢 (七)》)，錢氏說：
明代自陽明崛興，提倡良知，天下風靡，遂絕少言及朱子。及其流弊襮著，學術界乃有由王返朱之傾向，而顧涇陽高景逸之東林講學，實為之唱。
涇陽為顧憲成的號。容肇祖撰《明代思想史》，說：
他 (顧憲成) 是傾向於朱學而欲以救正王學之失的。
跟錢穆遙相呼應。但是，這果真是事實？換句話說，顧憲成所主張的那套哲學義理，果真是朱子所主張的？
楊、錢、容都是治歷史的，出身哲學系的陳暢，卻對顧憲成學說有截然不同的理解，他認為：
雖然東林學派強烈批評陽明無善無惡論，但他們對於陽明良知學說是基本認同的；其目標是建立一個新理論體系保留良知學說積極意義的同時祛除流弊。(＜東林學派的「新心學」建構——論明清之際哲學轉向的一個新視角＞)
事實上，顧憲成師事薛應旂 (號方山)，薛應旂師事歐陽德 (號南野)，歐陽德為王陽明門人、江右王門學者。憲成完全倒向朱子，背棄師門，未必完全可能。
本文分四部份。首先，斟酌楊永漢所援引的張立文觀點，從而澄清朱子對天理、人欲、善惡的理解。其次，審視錢穆文字，看其在何種層面證成顧憲成是「由王返朱」。其三，疏理顧憲成的文字，勾勒出其哲學義理的基本輪廓。其四，對「顧憲成哲學內含朱學成分？」作一評斷。
對楊永漢引述張立文觀點的商榷 – 朱子如何理解天理、人欲、善惡
楊永漢引述張立文《朱熹評傳》的觀點，指朱子對天理、人欲、善惡的詮釋如下：
(1) 天理是三綱五常。朱子認為仁、義、禮、知是天理，君臣、父子、夫婦、朋友是天理；人具有四德及和善的人倫關係是最自然不過的事。
(2) 天理是善。既然仁義禮知是與生俱來，當然是善，倘於不當處產生惻隱，便轉成姑息、殘忍，如此則變為惡。
(3) 天理是心的本然。「心之本然」是指心未有思慮之萌和遇物而感時的未發狀態。
(4) 人欲是惡。善惡原其初發，都是天理，只是有過有不及，所以有惡。
(5) 人欲是心的疾疢。心有一念的私和邪的表現，就是人欲，便是國家亂和危的根源。
(6) 人欲是嗜欲所迷。人會被嗜欲或物質欲望所迷惑與蒙蔽，而產生惡念。
關於 (1)，查《朱子語類》，＜釋氏＞：
或問佛與莊老不同處。曰：「莊老絕滅義理，未盡至。佛則人倫滅盡，至禪則義理滅盡。」
佛老之學，不待深辨而明。只是廢三綱五常，這一事已是極大罪名！其他更不消說。
將三綱五常等同於天理是正確的。惟「君臣、父子、夫婦、朋友是天理」，未免有欠準確，＜大學五或問下＞：
又至於身之所接，則父子之親，君臣之義，夫婦之別，長幼之序，朋友之信，以至天之所以高，地之所以厚，鬼神之所以幽顯，又至草木鳥獸，一事一物，莫不皆有一定之理。
只有「父子之親，君臣之義，夫婦之別，長幼之序，朋友之信」是天理，則不和善的人倫關係不宜被視為天理。
另外，「自然」一詞不含價值上的應該與否，只是事實如此，同於「實然」(is)。朱子則視四德及和善的人倫關係是應該追求、應該實現，此乃「應然」(ought)。
更準確的對 (1) 的表述為：
I. 天理是三綱五常。朱子認為仁、義、禮、知是天理，君臣之義、父子之親、夫婦之別、朋友之信是天理；人具有四德及和善的人倫關係是最應該實現的事。
關於 (2)，＜性理一＞：
天命之性，本未嘗偏。但氣質所稟，卻有偏處，氣有昏明厚薄之不同。然仁義禮智，亦無闕一之理。但若惻隱多，便流為姑息柔懦；若羞惡多，便有羞惡其所不當羞惡者。且如言光：必有鏡，然後有光；必有水，然後有光。光便是性，鏡水便是氣質。若無鏡與水，則光亦散矣。謂如五色，若頓在黑多處，便都黑了；入在紅多處，便都紅了，卻看你稟得氣如何，然此理卻只是善。既是此理，如何得惡！所謂惡者，卻是氣也。
顯而易見，在朱子看來，惻隱一轉而為姑息、殘忍，繼而生惡，全因先天氣質稟受出問題，蓋「氣有昏明厚薄之不同」，全善的天理在落實過程中可能有偏差。先天氣稟對天理的干擾，以及和惡的關係，張氏一言不講，誠有不足。
更準確的對 (2) 的表述為：
II. 天理是善。既然仁義禮知是與生俱來，當然是善，倘因先天稟氣干擾而使惻隱轉成姑息、殘忍，如此則變為惡。
關於 (3)，＜性理一＞：
性只是理……如云「人心惟危，道心惟微」，道心固是心，人心亦心也。橫渠言：「心統性情。」
＜性理二＞：
問：「靈處是心，抑是性？」曰：「靈處只是心，不是性。性只是理。」
心者，氣之精爽。
＜理氣上＞：
理未嘗離乎氣。然理形而上者，氣形而下者。自形而上下言，豈無先後！理無形，氣便粗，有渣滓。
性是理 (形而上)，卻不是心，而為心所統。這個心是氣 (形而下)，可依理而行，也可不依理而行。性、心為異質的兩層，以未有思慮之萌和遇物而感的心的狀態為天理，其實是錯誤 (況且，天理是心的本然狀態，朱子何不如其老師李延平般，力主靜坐，觀喜怒哀樂之未發為何氣象？其以敬貫動靜代靜坐，復添以讀書窮理，本體即工夫，天理、心必然二分，心必經一連串認知學習方與天理合一)。
更準確的對 (3) 的表述為：
III. 心未有思慮之萌和遇物而感時，見天理之渾然不分。心有思慮之萌和遇物而感時，見天理「燦然有條而不可亂，逐事自有一理，逐物自有一名，各有攸當」(＜性理三＞)。
關於 (4) 至 (6)，＜性理一＞：
曰：「既謂之大本，只是理善而已。才說人欲，便是氣也，亦安得無本！但大本中元無此耳。」
＜學六＞：
人性本明，如寶珠沉溷水中，明不可見；去了溷水，則寶珠依舊自明。自家若得知是人欲蔽了，便是明處。只是這上便緊緊著力主定，一面格物。今日格一物，明日格一物，正如遊兵攻圍拔守，人欲自消鑠去。所以程先生說「敬」字，只是謂我自有一箇明底物事在這裡。把箇「敬」字抵敵，常常存箇敬在這裡，則人欲自然來不得。夫子曰：「為仁由己，而由人乎哉！」緊要處正在這裡！
人欲是氣，氣有過有不及，所以生惡。欲去人欲，必須敬義夾持，即用整齊嚴肅的態度做人，並積極從事格物窮理，所謂「涵養須用敬，進學則在致知」的工夫。
經過修正，朱子對天理、人欲、善惡的理解應該是這樣：
I. 天理是三綱五常。朱子認為仁、義、禮、知是天理，君臣之義、父子之親、夫婦之別、朋友之信是天理；人具有四德及和善的人倫關係是最應該實現的事。
II. 天理是善。既然仁義禮知是與生俱來，當然是善，倘因先天稟氣干擾而使惻隱轉成姑息、殘忍，如此則變為惡。
III. 心未有思慮之萌和遇物而感時，見天理之渾然不分。心有思慮之萌和遇物而感時，見天理「燦然有條而不可亂，逐事自有一理，逐物自有一名，各有攸當」。
IV. 人欲是惡。善惡原其初發，都是天理，只是所稟之氣有過有不及，所以有惡。
V. 人欲是心的疾疢。心有一念的私和邪的表現，就是人欲，便是國家亂和危的根源。
VI. 人欲是嗜欲所迷。人會被嗜欲或物質欲望所迷惑與蒙蔽，而產生惡念。
VII. 必須實踐敬義夾持，即用整齊嚴肅的態度做人，並積極從事格物窮理 (「涵養須用敬，進學則在致知」)，方可去人欲。
楊永漢援引張立文有問題的觀點而未予以修正，足證其對朱子學理的了解不盡透徹。在對朱子學理缺乏全面認知下，判斷顧憲成是想重振朱子學理，這說法有多大說服力，不言而喻。
錢穆對顧憲成「由王返朱」的證成及其不足
錢穆在＜顧涇陽高景逸學述＞一文中，亦認為顧憲成思想是「由王返朱」。
他引顧氏將孔子、朱子並稱的話，說：
此猶謂孔子乃上古集大成之聖，而朱子乃中古集大成之聖也。
然而，此僅表示心態上對朱子之崇敬，不代表義理上契接朱子。
錢穆又指顧氏表章朱子三大貢獻：
其作《小學》書，乃欲在從事《大學》心性誠正工夫以前先安排一番小學工夫，有下學乃可有上達也。吳康齋極重朱子《小學》，涇陽固亦極重康齋。此其一。又其一作《通鑑綱目》，此屬史學。理學家中惟朱子最重史學，涇陽講學不忘世務，故特稱及此。明末諸遺老經史實學，亦皆從朱學流出……又其一乃表章濂溪《太極圖說》……
但欣賞朱子工夫論較細密，便於初學者，以及認同朱子重視史學及《太極圖說》的傾向，仍不等於憲成思想就是朱子那一套。
事實上，錢穆亦言：
是涇陽自承，其學自陽明入門，不為諱。
然涇陽又亦盛推陽明。
涇陽辨朱、陸異同，用心甚平，絕不存絲毫門戶入主出奴之見。
此即朱子自謂與象山異同，各占一邊，各有短長，當求兼采折衷之意。若如此為懷，則何分門戶壁壘！
據此，謂顧憲成為朱、王的調停折衷者可，指他是「由王返朱」，則有點過度解讀，言過其實。
不過，錢穆立論亦非無的放矢，其建基於兩個層面證成顧憲成是「由王返朱」：
i. 顧憲成對陽明晚年天泉橋四句教「無善無惡心之體」一語，深表痛斥；
ii. 顧憲成論學，極重對「性」之體認，「主性善，而又斤斤於小心工夫，絕不敢自恃自肆」，這和朱子思想針對平庸的人設教，講究嚴肅拘緊，著重未發工夫，一脈相承。
關於 i，黃宗羲撰《明儒學案》時，已澄清憲成的批評純粹出於誤解：
按陽明先生教言：「無善無惡心之體，有善有惡意之動，知善知惡是良知，為善去惡是格物。」其所謂無善無惡者，無善念惡念耳，非謂性無善無惡也。有善有惡之意，以念為意也。知善知惡，非意動於善惡，從而分別之。為知好善惡惡，天命自然，炯然不昧者，知也，即性也。陽明於此，加一良字，正言性善也。為善去惡，所謂有不善未嘗不知，知之未嘗復行也。
言下之意，憲成明白陽明思想之精微處，未必會有捨棄王學的念頭，或以為王學不如朱學。
關於 ii，憲成的步步為營，以性檢點心，不讓心有絲毫走作，確實與朱子相似。惟對「性」之體認、講究嚴肅拘緊、著重未發工夫等，能作為朱子學理之本質特徵乎？換個角度講，朱子思想只有未發涵養、「涵養須用敬」？觀乎朱子也重格物、讀書窮理，視之為必不可少，錢穆必須論證到顧氏同重格物窮理，視之為成德必要手段，其立場方站得住腳。否則，在現有論據下，「由王返朱」並不成立。
顧憲成哲學思想的基本輪廓
欲明顧憲成哲學之真相，最好是直接看他本人的文字。涉及憲成哲學思想的原始材料如下：
A. 所以使天下知有自心自性之當反而求者，王文成也。
B. 陽明之所謂知，即朱子之所謂物。朱子之所以格物者，即陽明之所以致知。
C. 至善者性也，性原無一毫之惡，故曰至善，陽明先生此說極平正。不知晚年何故卻主無善無惡。
D. 吾儕要識性，須從主宰處認取，方有下落。性不離於氣，亦必知其有不墮於氣者存，而後性之真面目始見。若向氣上認取他，這個紛紛紜紜，清濁純駁，千態萬狀，將指何者為性？
E. 性，天道也。學，人道也。性原於天，本自有定，在昔聖賢之語性，亦自有定。
F. 陽明先生開發有餘，收束不足。當士人桎梏於訓詁辭章間，驟而聞良知之說，一時心目俱醒，恍若撥雲霧而見白日，豈不大快！然而此竅一鑿，混沌幾亡，往往憑虛見而弄精魂，任自然而藐兢業。陵夷至今，議論益玄，習尚益下。高之放誕而不經，卑之頑鈍而無恥。
G. 孟子言：「人之所以異於禽獸者幾希。」從源頭上看，便知人絕無可自恃處。從念頭上看，便知人略無可自肆處。
H. 程子《識仁說》曰：「仁者渾然與物同體，義禮智信皆仁也。」此是全提。今於「仁者渾然與物同體」則悉意舉揚，於「義禮智信皆仁也」則草草放過。「識得心體，以誠敬存之而已，不須防檢，不須窮索。」此是全提。今於「不須防檢，不須窮索」，則悉意舉揚。於「誠敬存之」，則草草放過。若是者，非半提而何？只是多從便宜處走了。(以上諸條見《小心齋札記》)
I. 孔子所謂工夫，恰是本體。世之所謂本體，高者只一段光景，次者只一副意見，下者只一場議論而已。
J. 語本體，只是「性善」二字。語工夫，只是「小心」二字。(以上兩條見高景逸《涇陽行狀》)
由 A，可見顧憲成把心、性連言，且視心性為「我固有之」(故能自反以求)。
由 C，可知性為純粹至善，不含一毫之惡，這在 J 亦被印證。
由 D，可見性氣不離不雜，氣為形而下，則性為形而上。形上、形下之分野，憲成並未泯去。
由 E，憲成似同意《中庸》「天命之謂性」，故言性即天道，性原於天，至此，心、性、天是一。
F 中對陽明的批評，其實是特別針對王學末流「玄虛而蕩」和「情識而肆」，非針對王學本身。容肇祖因此下按語：「他覺得思想解放到極端，不免有流弊，故此不能不歸咎於倡始者。可見他的責成王守仁，並沒有不承認王守仁的好處的。王守仁的好處，是打破聖賢的偶像，而使人以己心為是非之評量，顧憲成對於這點，以為王守仁『得力處在此，而其未盡處亦在此。』他的話是很有理由的。」(《明代思想史》)
「玄虛而蕩」即過份空描高遠的形上境界，脫略形下世界的工夫實踐。「情識而肆」即認自然情欲之流露為良知的呈現，為流入狂蕩提供一理論上的借口 (鄭宗義《明清儒學轉型探析》)。「憑虛見而弄精魂」、「議論益玄」、「高之放誕而不經」都是屬於「玄虛而蕩」，「任自然而藐兢業」、「習尚益下」、「卑之頑鈍而無恥」則屬「情識而肆」。
要對治王學末流的問題，說穿了便是要用工夫令自己的心不自甘墮落，放肆走作。工夫非常簡單，莫過於「以誠敬存之」，又名「小心」，見 G、H、J。
脫略工夫，所見只是「光景」，所講只是「意見」和「議論」，見 I。能做工夫令良知呈現，即是「格物」，即是「致知」，見 B。顯而易見，憲成將朱子「格物」等同致良知，這完全有違朱子原意，朱子之「物」當指外物，包括一草一木。
K. 今夫人之一心，渾然天理，其是天下之真是也，其非天下之真非也。然而能全之者幾何，惟聖人而已矣。自此以下，或偏焉，或駁焉，遂乃各是其是，各非其非。欲一一而得其真，吾見其難也……故陽明此兩言者……其為學者設乎？則學者之去聖人遠矣。其求之或得，或不得，宜也。於是正應沉潛玩味，虛衷以俟，更為質諸先覺，考諸古訓，退而益加培養，洗心宥密，俾其渾然者果無愧於聖人，如是而猶不得，然後徐斷其是非，未晚也。苟不能然，而徒以陽明此兩言橫於胸中，得則是，不得則非，雖其言之出於孔子與否，亦無問焉。其勢必至自專自用，憑恃聰明，輕侮先聖，註腳《六經》，高談闊論，無復忌憚，不亦誤乎？(＜與李見羅先生書＞，收《涇皋藏稿》卷二)
陽明的「心即理」，憲成非不同意。惟普通人的心有偏全純駁的差異，此層亦不能草草忽略。要令心全面地、純粹地是理，讀書必不可少，所謂「正應沉潛玩味……質諸先覺，考諸古訓」，其次是要涵養，「益加培養，洗心宥密」，決不可認己心所可為是，己心所不可為非，如此只會變得傲慢自大，「憑恃聰明，輕侮先聖」，「高談闊論，無復忌憚」。
L. 自宋程朱既沒，儒者大都牽制訓詁，以耳目幫襯，以口舌支吾，矻矻窮年，無益於得，弊也久矣。陽明為提出一心字，可謂對病之藥。然心是活物，最難把捉。若不察其偏全純駁如何，而一切聽之，其失滋甚。即如陽明穎悟絕人，本領最高，及其論學，率多杜撰。若明親格致博約諸義。雖非本色，尙自半合半離，可以推之而通。甚而謂性無善無惡，謂三敎無異，謂朱子等於楊墨，以學術殺天下後世，是何識見？只緣自信太過，主張太勇，忘其渾然者之尙異於聖人，而惟據在我之得不得，為是非的然之公案……陽明嘗言：「心即理也。」憲何敢非之？然而言何容易？孔子七十從心不踰矩，始可以言心即理。七十以前，尙不知何如也？顏子其心三月不違仁，始可以言心即理。三月以後，尙不知如何也？言何容易？漫曰心即理也，吾問其心之得不得而已。此乃無星之稱，無寸之尺，其於輕重長短，幾何不顛倒而失措哉？然則陽明此兩言者，卻又是發病之藥。故曰陽明得力處在此，而其未盡處亦在此也。(＜與李見羅先生書＞，收《涇皋藏稿》卷二)
此仍是批評「心即理」不可隨便講，必須有一定實踐工夫，方可言「心即理」。否則只是「無星之稱，無寸之尺」，於輕重長短顛倒失措。容肇祖言：「以心為是非的標準，不免有時陷於主觀的偏見的毛病。他 (指顧憲成) 以為心是各人偏全純駁不同，不能純以吾心得不得為是非的標準，這很可以救正王守仁的主張的毛病。」(前引書)
M. 孟子以不學而能，點出人心之良能，以不慮而知，點出人心之良知，正猶子思子以喜怒哀樂之未發，點出人心之中。蓋謂此等處極難形容，欲人將耳口鼻四肢一齊放下，認取自家本相，原是停停當當，原是玲玲瓏瓏，庶幾憬然有省，不肯將他埋沒過去。非謂學能障人，卻把良能來掃之也。非謂慮能障人，卻把良知來掃之也。若作如是解，是必率天下而歸於一無所事事可爾。失孟子之指矣。(《小心齋札記》)
不學而能、不慮而知的良知良能，並非和學習、思慮 (即「格物」) 處於對立，學習、思慮反而可促進良知良能的展現，彼此相輔相成。
N. 一曰知本。知本云何？本者，性也。學以盡性也。盡性必自識性始。性不識難以語盡，性不盡難以語學。
一曰立志。立志云何？夫志者，心之所之也。是人之一生之精神之所聚結也，是人之一生之事業之所根柢也。要在能自立而已。
一曰尊經。尊經云何？經，常道也。孔子表章六籍，程子表章《四書》，凡以昭往示來，維世教，覺人心，為天下留此常道也。……學者誠能讀一字便體一字，讀一句便體一句，心與之神明，身與之印證，日就月將，循循不已。其為才廣意廣之流歟，必有以抑其飛揚之氣，俾斂然思俯而就，不淫於蕩矣。其為篤信謹守之流歟。必有以開其拘曲之見。俾聳然思仰而企。不局於支矣。此豈非窮理盡性，曲成不遺，賢愚高下，竝受其益者邪？若厭其平淡，別生新奇以見超，是曰穿鑿，或畏其方嚴，文之圓轉以自便，是曰嬌誣。又或尋行數墨，習而不知其味，是曰玩物。或膠柱鼓瑟泥而不知其變，是曰執方。至乃枵腹師心，目空千古，見子路曰「何必讀書，然後為學」，則亦從而和之。曰「何必讀書，然後為學。」見象山曰「《六經》註我，我註《六經》」則亦從而和之，曰「《六經》註我，我註《六經》』。嗚乎！審若是，孔子大聖一腔苦心，程朱大儒窮年畢力，都付諸東流也已矣。然則承學將安所持循乎？異端曲說，紛紛藉藉，將安所取正乎？其亦何所不至哉？(《東林會約》四要)
先識性，再學以盡性，這和 H 引明道語「識得此理，以誠敬存之」一致。值得留意是，H 中顧憲成把「識得此理」的「此理」改成「心體」，仁義禮智信皆收入「心體」說，是「心體」在不同機緣下所呈現的不同面向，這基本上是陽明心學的理論前設，不是朱子的。在朱子看來，明道＜識仁篇＞最好不提，「如明道這般說話極好，只是說得太廣，學者難入」(《朱子語類・孟子十》)。「學者須先識仁」不如改作「學者須先窮理」，「謂實有此理，更無不慊處，則仰不愧，俯不怍，『樂莫大焉』。『強恕而行』，即是推此理以及人也。我誠有此理，在人亦各有此理。能使人有此理亦如我焉，則近於仁矣」(《朱子語類・孟子十》)
朱子說：「一事一物，莫不皆有一定之理。今日明日積累既多，則胸中自然貫通。如此，則心即理，理即心，動容周旋，無不中理矣。」(《朱子語類・大學五或問下》)，驟眼看，似將「心即理」視為工夫實踐後的終極境界，同於憲成。但從整個理論系統宏觀地看，憲成的哲學思想與朱子的，乃截然不同的兩回事。
提倡「立志」類似陸象山強調「先立乎其大者」，但朱子對「立志」亦相當看重，據此難辨憲成義理性格。
至於尊經云云，讀書可變化氣質 (「必有以抑其飛揚之氣，俾斂然思俯而就，不淫於蕩」)，告誡學者勿穿鑿附會，誣枉古人，走「《六經》註我，我註《六經》」的路數，令孔子、程朱心血付諸東流，皆與朱子相契而遠於陸王。然而，用身心去體會、印證每字每句，「學者誠能讀一字便體一字，讀一句便體一句，心與之神明，身與之印證，日就月將，循循不已」，此種讀書風格又近於陸王心學。
O. 一草一木之說，善會之亦自不妨。但《六經語孟》中，並未見說著此等功夫，其故安在？(＜與高攀龍書＞，收《高子遺書》卷八上)
P. 莫非理也，有何鉅細，有何精粗？但就學者功夫論，自有當務之急耳。
Q. 於此格之，何以便正得心，誠得意？於此不格，何以便於正心誠意有妨？既無別體，我之體即物之體矣。豈必逐草逐木，一一而為之格？即欲逐草逐木一一而格之，辨其如何而為一草，如何而為一木，此所謂堯舜猶病者也。
R. 孔子作《大學》者也，其語子貢曰：「吾非多學而識。」曾子傳《大學》者也，其語孟敬子曰：「籩豆之事，則有司存。」籩豆日用不可缺者也，猶然見略，況一草一木乎？程朱兩夫子之說則然矣，亦曾用此等工夫否？遺書具在，詳哉其言之也。孰謂發明一草一木之理者乎？孰謂商求一草一木之理者乎？ (以上三條是高攀龍＜答顧涇陽先生論格物書＞引顧憲成的話，收《高子遺書》卷八上)
容肇祖說得好：「顧憲成雖則很恭維朱子，稱朱子為孔子真血脈，但朱子格物之說，他便不能不懷疑了……顧憲成以為觀察一草一木非當務之急，又以為於此格之，何以便正得心，誠得意？這些疑問，都是很對……不過他的傾向於朱學，而朱學的好處在努力求知，他這樣的以朱熹的格一草一木之理之說為不然，自然是受有王守仁一派重內而輕外的見解的影響。」(前引書) 筆者不禁想進一步追問，在「本體工夫，原來合一」(憲成在《東林會約》語) 之下，顧憲成對心性的理解，如何可能和朱子的相同？
S. 朱子即物窮理之說，與陽明所謂：「事親時便於事親上學存此天理，事君時便於事君上學存此天理」之意相同，但一以察識言，一以踐履言耳。非謂求孝之理於其親，求忠之理於其君也。若如其言，卻如何去下工夫？(《還經錄》)
T. 朱子曰：「即物窮理。」陽明解曰：「此求孝之理於其親之謂也。」二句文勢語意迥別。惟所謂「隨事隨物，精察此心之天理」者近之。但不必更於兩句中著箇『心』字耳。此理何有內外？就格物言謂之物之理，亦何不可？必定著箇心字，便是認物為在彼，認理為在我，反成兩件。本欲合心與理為一，適不免析物與理為二也。《詩》曰：「天生蒸民，有物有則。」何曾少箇心字。(《還經錄》)
朱子說：「上而無極、太極，下而至於一草、一木、一昆蟲之微，亦各有理。一書不讀，則闕了一書道理；一事不窮，則闕了一事道理；一物不格，則闕了一物道理。須著逐一件與他理會過。」(《朱子語類・大學二》) 其即物窮理怎可能同於陽明「事親時便於事親上學存此天理，事君時便於事君上學存此天理」？
加上 B 視朱子格物為陽明致良知，容肇祖的評語基本無誤，他說：「他贊成朱子的格物，大概以為類似王守仁所說的致知，依然是注意於內而不注意於外的」、「這是調和朱王的見解，結果將朱子的『即物窮理』之說，偏重於事為的一方面，而遺棄了實物的一方面了。可見他的調和的主張，仍是受有王學的影響」。
補充一點，與陽明同時的湛甘泉，以「隨處體認天理」為講學宗旨，他曾說：
陳世傑書報吾兄，疑仆隨處體認天理之說，為求於外。若然，不幾於義外之說乎？求即無內外也。吾之所謂隨處云者，隨心隨意隨身隨家隨國隨天下，蓋隨其所寂所感時耳。一耳，寂則廓然大公，感則物來順應。所寂所感不同，而皆不離於吾心中正之本體。本體即實體也，天理也，至善也，物也，而謂求之外，可乎？(黃宗羲《明儒學案・甘泉學案一》)
指「隨處體認天理」，即「格物」，是合內外的工夫。他又以「立志、煎銷習心、體認天理」為切要，偏偏顧憲成亦說：
在聖人都從一團天理中流出，是為真心；在常人則所謂日用而不知者也，是為習心。指當下之習心，混當下之真心，不免毫釐而千里矣。(《當下繹》)
顧憲成引朱救王，結果得出和湛甘泉相同的見解，這是相當有趣的。甘泉向來被視為屬於廣義的心學陣營，與陽明分庭抗禮。
總結
與其謂顧憲成「重振朱子學理」、「由王返朱」、「傾向朱學」，不如首肯陳暢的說法：顧憲成是嘗試建立一個新理論體系，保留良知學說積極意義的同時，祛除其中流弊 (前引文)。
陳氏的觀點並不新鮮，清初朱子學者陸隴其，在＜學術辨中＞(收《三魚堂文集》) 曾經說過：
高 (攀龍)、顧 (憲成) 之學，雖箴砭陽明多切中其病，至於本源之地，仍不能出其範圍。豈非陽明之說浸淫於人心，雖有大賢不免猶蹈其弊乎！
另在＜答嘉善李子喬書＞(收《三魚堂文集》)，他又說：
涇陽 (顧憲成)、景逸 (高攀龍) 亦未能脫姚江 (王守仁) 之籓籬，謂其尊朱子則可，謂其為朱子正脈則未也。
陸隴其「專守朱子」，朱學造詣甚深，其「嘗至東林講學」，對顧、高的批評應非隨意，他的評論，有很高的可信性和參考價值。
近人侯潔之＜顧涇陽、高景逸的脩身知本說 – 以李見羅為參照系＞：
涇陽的評騭已帶有肯認良知的立場……涇陽認為陽明「以無善無惡為性」確實不妥，但是堅持性善不必從排斥陽明入手，若為了拔除「病根」而全盤推翻良知教，未免錯渡命題而「落第二義」……無法苟同藉由攻訐良知教來救正弊端的作法。
唐君毅在《中國哲學原論・原教篇》提到：
此則必須於致良知之時，實有自誠其意之功。此即東林之兼言格物與止至善之學，及劉蕺山之言誠意之學，所以救王學之弊之時代意義之所在也。
依此，唐氏也首肯「顧憲成對陽明良知學說是基本認同的」。
唐氏說：
覺察為王學者之偽者，則甘泉門下之唐仁卿已深言之。唐仁卿固東林顧憲成所稱為君子人者也。
則於人之一切行事，亦可更不加以善惡之揀別；於己則任其一己之好惡利害之情識，以與良知相混為用。此則為當時之湛甘泉學派中人，如唐伯元、許敬庵，承程朱學之陳清瀾、鄒東廓之再傳弟子李見羅，以及東林學派中人所共同感到，群起而以對陽明之無善無惡言心性，加以詰難攻擊之故也。
晚明陽明之學之流，既趨於高明渾化，而有種種高明渾化之論，則固當再由高明而道中庸，由渾化而分辨，乃能知此辨善惡與辨君子小人之意之切。此則正有賴於東林學派與晚明之甘泉學派之人，及李見羅以至劉蕺山之辨無善無惡之論，以完成此儒學當有之一發展者也。
顧憲成哲學義理靠近湛甘泉，跟他與湛甘泉門人共同救正王學末流，不無關係。
