2020年7月31日 星期五

向秀的逍遙觀與聖人論

郭象的《莊子注》,相傳剽竊自向秀,見《世說新語.文學》:

「初,註《莊子》者數十家,莫能究其旨要。向秀於舊注外為解義,妙析奇致,大暢玄風。唯《秋水》、《至樂》二篇未竟而秀卒。秀子幼,義遂零落,然猶有別本。郭象者,為人薄行,有俊才。見秀義不傳於世,遂竊以為己注。乃自注《秋水》、《至樂》二篇,又易《馬蹄》一篇,其餘眾篇,或定點文句而已。後秀義別本出,故今有向、郭二《莊》,其義一也。」

牟宗三說:「至今只有郭象注,而無向秀注。實則『其義一也』,只是向注」、「若郭竊向注,據為己有,則今之郭象注,其大義固只是向秀之思想」(《才性與玄理》)。換言之,要了解向秀的莊學造詣,可從郭象的《莊子注》切入。

「逍遙」是《莊子》一大要旨。向秀怎樣看待「逍遙」呢?他說:

「夫小大雖殊,而放於自得之場,則物任其性,事稱其能,各當其分,逍遙一也,豈容勝負於其間哉!」

「逍遙」是先天稟得的本性放於「自得之場」的結果。大鵬有大鵬的「逍遙」,蜩與學鳩有蜩與學鳩的「逍遙」,各適其適。此跟《莊子》原文對蜩與學鳩語帶譏笑 (笑其目光短淺,器局狹小,「之二蟲又何知!」) 有根本的不同。

他又說:

「苟足於其性,則雖大鵬無以自貴於小鳥,小鳥無羨於天池,而榮願有餘矣。故小大雖殊,逍遙一也。」

「性足為大」,滿足於自己稟得的本性,不去比較和奢求,不去羨慕他人的本性、以他人的本性為貴,「逍遙」境界自然達至。

有人會質疑:(1) 人怎知自己性分是大鵬抑或小鳥? (2) 縱使知道自己是小鳥,天池那麼美好,怎能不嚮往? (3) 叫小鳥不要羨慕天池,有教人安於現狀、不思進取之嫌。

對此,向秀可能回應:「小鳥初時也可以羨慕天池,嘗試飛往。可是,當一次接一次『搶榆枋而止』,牠們就要明白自己是小鳥的事實。這時,牠們深刻地知道自己是小鳥的質地,唯一可以做就是接受過小鳥的生活、小鳥的命運。」

如斯回答的話,向秀並非一開始就教人安於現狀、不思進取,也並非要人完全放棄價值追求。他只是教人安然接受一連串追求、努力所得出的結局,勿再憤憤不平或悲痛欲絕。

向秀提出解苦方案:

「夫年知不相及若此之懸也,比於眾人之所悲,亦可悲矣。而眾人未嘗悲此者,以其性各有極也。苟知其極,則毫分不可相跂,天下又何所悲乎哉!夫物未嘗以大欲小,而必以小羨大,故舉小大之殊各有定分,非羨欲所及,則羨欲之累可以絕矣。夫悲生於累,累絕於悲去,悲去而性命不安者,未之有也。」

人之所以痛苦不「逍遙」,是因為不知「性各有極」,「以大欲小」、「以小羨大」。要「逍遙」其實很簡單,知道並滿足於自己的性分,不希冀他人的命運際遇,「毫分不可相跂」,悲苦自然去除,疲累根絕,生命恢復活力,性命因而有所安。

從「逍遙」出發,向秀貫通「天地」、「萬物」、「自然」諸概念。他解「若夫乘天地之正,而御六氣之辯,以遊無窮者,彼且惡乎待哉」時說:

「天地者,萬物之總名也。天地以萬物為體,而萬物必以自然為正。自然者,不為而自能者也。」

「逍遙」是「萬物」自生自長所達至的精神境界。「萬物」根據自己的本性不刻意、不矯揉造作的生長發展,此一狀態叫做「自然」。「天地者,萬物之總名也」,「天地」只是「萬物」一總的集合,離開「萬物」,再無「天地」。合併觀之,「天地」、「萬物」、「自然」、「逍遙」乃一體之四面。

向秀認為,理想的人格 (即「聖人」) 應該豁然大公,順著萬物自身的生長軌跡,予以扶助,不留痕跡,讓萬物各盡其性分:

「聖人者,物得性之名耳,為足以名其所以得也。」

歷史上堯堪稱是聖人的典範。向秀說:

「夫能令天下治,不治天下者也。今許由方明既治則無所待之,而治實由堯,故有『子治』之言,宜忘言以尋其所況。而或者遂云:治之而治者堯也,不治而堯得以治者許由也,斯失之遠矣。夫治之由乎不治,為之出乎無為也,取於堯而足,豈借之許由哉!若謂拱默乎山林之中,而後得稱無為者,此莊老之談所以見棄於當塗,(當塗) 者自必於有為之域而不反者,斯之由也。」

又說:

「夫自任者對物,而順物者與物無對,故堯無對於天下,而許由與稷契為匹矣。何以言其然邪?夫與物冥者,故群物之所不能離也。是以無心玄應,唯感之從,汎乎若不繫之舟,東西之非己也,故無行而不與百姓共者,亦無往不為天下之君矣。以此為君,若天下自高,實君之德也。若獨亢然立乎高山之頂,非夫人之有情於自守,守一加之偏尚,何得專此!此故俗中之一物,而為堯之外臣耳。若以外臣代乎內主,斯有為君之名而無任君之實也。」

堯懂得運用「不治」的手段治理天下。所謂「不治」,並非「拱默乎山林之中」,撒手不理,而是無所用心、不刻意、不妄作地按照老百姓的意願予以扶持、協助,「為而不恃,長而不宰」(老子語)

堯也懂得「順物」,「與物無對 (相對,即無物我之分)」,「與物冥」,繼而「無心玄應,唯感之從」,達至「無行而不與百姓共」、「無往不為天下之君」。

故此,他配做聖人。

儒家亦把堯看作聖人,不過,儒家似偏重堯之德行及其內心之道德情感。向秀則不然。他雖承認堯之德行,卻更傾向褒揚其以無心為心,說:

「夫聖人之心,極兩儀之至會,窮萬物之妙數。故能體化合變。無往不可,磅礡萬物,無物不然。世以亂故求我,我無心也。我苟無心,亦何為不應世哉!然體玄而極妙者,其所以會通萬物之性,而陶鑄天下之化,以成堯舜之名者,常以不為為之耳。孰弊弊焉勞神苦思,以事為事,然後能乎!」

向秀在王弼「跡本論」(曹魏時,王弼提出「聖人體無」,孔子雖未有用言語來說明「無」,卻在其生命中將「無」體現出來,境界遠高於用言語來說明「無」、修行工夫仍處於「有」的老子。聖人是在日常生活中體現「無」,現實的日常生活是「跡」,而「無」是「本」,此即所謂「跡本論」) 的基礎上再進一步,建立「跡冥論」,把德行屬「跡」,「無心之心」屬「冥」:

「夫堯之無用天下為,亦猶越人之無所用章甫耳。然遺天下者,固天下之所宗。天下雖宗堯,而堯未嘗有天下也,故窅然喪之,而嘗遊心於絕冥之境,雖寄坐萬物之上,而未始不逍遙也。四子者,蓋寄言以明堯之不一於堯耳。夫堯實冥矣,其跡則堯也。自跡觀冥,內外異域,未足怪也。世徒見堯之為堯,豈識其冥哉!」

值得注意是「夫堯實冥矣,其跡則堯也。自跡觀冥,內外異域,未足怪也。世徒見堯之為堯,豈識其冥哉!」明白把堯的德行屬「跡」,堯「遊心於絕冥之境」、「寄坐萬物之上」、「未始不逍遙」屬「冥」。名教與自然的問題,竟在向秀的「跡冥論」模型中獲得解決。

儒家教人的種種行為規範,作為「跡」被保住,「跡」以老莊道家之「無」為本,儒道順利合流。向秀因此說:

「夫聖人雖在廟堂之上,然其心無異於山林之中」

「雖靜默閒堂之裡,而玄同四海之表」

問題是,隨著時日推移,「跡冥論」逐漸為後人所誤解。陳寅恪指出:

「自然與名教不同,本不能合一。魏末名士其初原為主張自然,高隱避世的人,至少對於司馬氏的創業,不是積極贊助。

然其中如山濤、王氏戎、衍兄弟,又自不同。像山濤,原是司馬氏的姻戚。其人雖曾『好老莊,與嵇康善』,但後來終於依附司馬氏,佐成亡魏成晉之業。王戎、王衍既與晉室開國元勛王祥為同族,王戎父王渾、王衍父王義又都是司馬氏的黨羽,家世遺傳與環境熏習都足以使他們站到司馬氏一邊,致身通顯。而他們早年本崇尚自然,棲隱不仕,後忽變節,立人之朝,位至宰執,勢必不能不利用一已有的舊說或發明一種新說,以辯護其立場。這就是名教與自然相同之說的由來。此說意謂自然為體,名教為用,自然為名教之本......

既然名教原是取法自然而設,則不獨須貴名教,亦當兼明自然。有了此說,如山濤、王戎、王衍之輩,自可兼尊顯的達官與清高的名士於一身,既享朝廷的富貴,仍存林下的風流,而無所慚忌。這是歷史上名利並收的最顯著的例子。由此可知名教與自然相同之說之所以成為清談的核心,原有其政治上的實際功用。

如果是林泉隱逸清談玄理,則縱使無益於國計民生,也不致誤國。清談誤國,正因在朝廷執政即負有最大責任的達官,崇尚虛無,口談玄遠,不屑綜理世務之故......

清談誤國是西晉滅亡的原因之一。那時候的西晉官場是,一面奢談名教與自然『將無同』,一面窮極奢侈享受,名士與高官合為一體,而變亂就在這種風氣中孕育。此風不到西晉最後滅亡,不能終止。」(萬繩楠《陳寅恪魏晉南北朝史講演錄》)

向秀正是山濤的同鄉。

概言之,「跡冥論」的末流要麼淪為崇尚虛無、口談玄遠、不理世務,要麼淪為縱情聲色而仍覺自然。這是「人病」而非「法病」。「清談誤國」是「跡冥論」遭扭曲後造成的不良影響,跟「跡冥論」本身無關。

向秀最後提到,一個人之所以是神人 (即聖人、至人),無關日常飲食,大家「俱食五穀」,關鍵是「特稟自然之妙氣」。這和嵇康主張「蒸以靈芝,潤以醴泉,曦以朝陽,綏以五弦」有分別:

「俱食五穀而獨為神人,明神人者非五穀所為,而特稟自然之妙氣。」