勞思光雖與唐君毅、牟宗三被稱為「香港人文三老」，跟中文大學也淵源甚深，其哲學思想卻和唐、牟等人的有根本分歧。
以聖境取代神境 – 與唐君毅的爭論
補鵬揮＜勞思光與唐君毅的聖神之辯重探＞摘要如此說：
在聖神之辯中，唐君毅先生認為聖境即神境，聖神圓融不二，亦即肯認超越而內在的形上實體兼涵主體能動性，而宗教是超道德主體以仁心致其極所必然導向的境界，這體現了唐先生以仁心感通為中心的道德宗教觀。勞先生則堅持以主體自由 (心性論) 為中心的價值文化哲學的立場，斷定聖境只是主體的內在境界之一，神境是主體對象化、存有化的情執，作為價值根源的德性主體本身足以自立，並不必然也不應在「天」的維度中方能圓滿，因而在究竟義上宗教須被取消，亦即以聖境代神境。勞先生的觀點與哲學立場窄化了傳統儒學的超越性維度，「天」與「人」存在一定程度的割裂，理論的融貫性弱於唐先生「天人合一」式的圓融的思想，但就理論的實踐性而言，相較於唐先生所肯認的超道德主體式的終極境界，勞先生的理論顯得更加平實而可行。
扼要言之，唐君毅哲學的要旨：
(1) 仁心以感通為內容；
(2) 仁心藉工夫實踐與不同的人、事、物休戚與共，疾痛相感，至乎其極，即可體證一形上實體；
(3) 被體證的形上實體既超越又內在，兼涵主體能動性；
(4) 形上實體透過持續的道德實踐方可證成，故聖境、神境不二，相即不離。
至於勞思光，則相信
(a) 仁心即德性主體；
(b) 德性主體作為價值根源，本身足以自立；
(c) 德性主體藉工夫實踐彰顯其自身，成就聖境，聖境是主體的內在境界之一；
(d) 對形上實體的理解，亦即神境，只是德性主體對象化、存有化的情執；
(e) 在究竟義上神境應被聖境取代，儒家的宗教面向須被取消。
可以發現，勞思光並不從感通遍潤切入理解仁心，主客內外的區分，更是其一直恪守。比觀之下，唐君毅認為，仁心之感通遍潤至乎其極，主客內外的區分將不復存在。竊以為此看法承襲自熊十力，熊氏說：
即心物渾融，能所不分，主客不分，內外不分，是為證會，而不起虛妄分別，乃真實的知識也。余於此處，與印度諸師，同其主張。(《新唯識論》語體文本)
曾春海＜熊十力體用不二的天人一本論＞：
本體之知的心靈狀態是渾化主客、融合物我、能所互泯、內外圓通的本體境界。他認為中國哲學的本體之知，不論是佛家的「止觀」、「般若智」；道家的「玄覽」、「見獨」；儒家的「靜觀」、「默識」、「逆覺體證」都是一種最高的形上智慧。這種通往形上智慧之路，不在嚴格的邏輯分析及論證推理能力的訓練，而在靈根自植的心性人格的自覺性修養，亦即悟修雙行才能在生活中當下體悟本體的真。
關於勞思光的立場，李瑞全有一段話值得注意：
另一影響勞先生撰寫《中國哲學史》的背景，最重要的是《康德知識論》一書的當代西方哲學思考的方式和基本的立場，特別是康德對形上學批判與英美語言哲學的分析方法。勞先生對中國哲學的研究貢獻或有所局限之處，都與這兩方面的背景與取向有不可分的關係。(「勞思光教授逝世週年座談會」發言紀錄)
但昭偉在《重讀康德的《道德形上學基礎》》的前言指出：
康德對傳統的形上學很有意見，他認為我們在「上帝存在」、「自由意志」和「靈魂不滅」三個議題上，就根本不可能有知識 (knowledge)，這是因為康德認為知識以經驗為基礎，但這三者是理性的觀念 (Ideas of reason)，根本不可能為我們所認識，所以傳統形上學在這些方面的討論只是獨斷論的表現 (dogmatism) 而已。再者，康德將我們所能認識的世界稱之為現象界 (the world of phenomenon)，現象界之外有本體界 (the world of noumenon)，我們在認知上能掌握的是現象界中的表象 (appearance)，本體界中的物自體 (things-in-themselves) 根本就不能為我們所知。
哲學根底的差異，令唐、勞在形上學見解分歧。不過，二人關係始終友好，《新編中國哲學史》第三卷「後記」，勞氏說：
我特別懷念逝世不久的唐君毅先生。唐先生最後一次和我晤談的時候，我由於談「五行」觀念，又談到宋明儒學說中某些封閉語言的問題。唐先生正屬於強調古人長處而避免深切批評其短處的學人 – 而且可說是最有代表地位的人物，但他對我的議論仍和平時一樣平心以聽，未表示任何反感。當然，我明白他內心中對我的論調不能契合，也是一向如此。可是，他很顯然知道我並非故立異說，也就不強求其同。於是，我們間這種談論，也和往日一樣，數語即過，下面就轉到別的話題上去了。那時，我這本第三卷哲學史已將脫稿，以為成書以後，自有與他詳加商論的機會。誰知唐先生忽捐館舍。現在這本書出版，而唐先生逝世已經兩年。這本書，唐先生竟不及見了。世事茫茫，真不可料。
心性論只涉及應當，不涉及存有 – 與牟宗三的爭論
在《宋明儒學的問題與發展》，牟宗三點名批評勞思光的宋明儒學研究，他說：
但有另一種講法，就是勞思光的說法。他說「萬物皆備於我」只是萬物之理備於我，並非萬物之存在備於我。這個說法是勞思光的一貫論點，也就是心性論只涉及應當，不涉及存在。你們看這個說法通不通。「萬物之理」與「萬物之存在」分開有沒有意義？假若心不涉及存在，存在交給誰呢？在西方，存在交給上帝；儒家沒有上帝，就是交給心體、仁體、誠體、性體，這是一樣的東西，你怎麼能把它看成是類概念？
又說：
良知使乾坤萬有成其為乾坤萬有，使天成為天，地成為地，萬物成為萬物。這個「成」就是實現。這樣一來，這個「理」等於上帝的理。上帝創造萬物，萬物離開上帝就沒有存在，這是宗教家的講法。儒家不是宗教，儒家講天道、天命、良知、心性，都是一個東西，相等於上帝的理。這種意義的理叫做實現之理。
實現之理備於我，就是擔負存在。在這個層次上說「萬物皆備於我，萬物之理跟萬物之存在不能分開。這種「理」不是一知識上的「理」，這種「理」是本體宇宙論的理……
肯定良知心性同於天道，擔負起創造萬物的功能。牟宗三與勞思光的分歧，其實是唐、勞聖神之辯的延續。
牟宗三說：
主觀方面講仁、心、性故然很重要，但我們不能把客觀方面講的天道割斷。可以以主觀面為主而通至客觀面，但不能把客觀面割掉。勞思光想把天道拉掉，這是不成的。有文獻明擺著，不能鬧意氣。客觀方面的道體，由《中庸》、《易傳》提出來，道體這個觀念跟主觀面的仁、心、性是相通的。在《孟子》那裡，主觀面的心性就往客觀面的天相通，只是還未直接講出來。《中庸》、《易傳》直接提出天道、道體，要了解《中庸》、《易傳》所提出的客觀面的天道，一定要對主觀面的心性把握得很清楚。
「有文獻明擺著，不能鬧意氣」值得注意，牟氏覺得心性良知上通於形上天道，是有儒家典籍作為根據，即《中庸》、《易傳》。
勞思光的看法，按照杜保瑞＜勞思光教授詮釋宋明儒學的方法論問題＞所言：
勞思光教授以漢代哲學是一個宇宙論中心的哲學時代來定位它，這就顯示了宇宙論的知識建構在漢代時期極為發達，作為儒家典籍的《易傳》的哲學即是這個時代精神的產物。勞思光教授對以宇宙論哲學來談儒學是採取批判態度的，甚至認為宇宙論是一種粗疏、幼稚的哲學思考。
勞思光教授基本上認為，孔子與孟子的兩套儒學理論對儒學作為一種價值哲學而言可謂已為宗旨明確、形態成熟的哲學建構。這實際上提出了一個價值哲學應以主體性自覺為原則的理論，即勞思光教授所謂的「心性論哲學」……勞思光教授從先秦孔孟的心性論中心的哲學模式中確定了典範，並以此為判准，對漢代哲學以宇宙論模式建立價值哲學的形態予以批判，對《中庸》哲學以形上學模式建立價值哲學的形態亦予批判。其中，《易傳》哲學即是半形上學、半宇宙論的模式……
《中庸》、《易傳》以宇宙論、形上學的進路講價值，最大的問題，據勞思光的講法，是忽略了德性主體的價值自覺義，《新編中國哲學史・卷二》：
漢儒昧於心靈之自覺義，只在一粗陋宇宙論架構中，處理哲學問題。
「宇宙論」本為一種幼稚哲學思想；儒學最初無宇宙論，並非一缺點，實為一優點；蓋正因無此種幼稚思想，儒學始能直見自覺心之大本、德性之真源。然而，人類心靈之幼稚傾向，亦為不可免者；故在荀子之後，心性之本義不明；從事儒學者各入歧途。其中遂有尋求宇宙論者，而陰陽五行之說遂漸漸侵入此類儒生心念中。
《新編中國哲學史・卷三上》：
不就主體觀念建立肯定，而就存有觀念建立肯定是也。如此建立肯定時，簡言之，即對「價值」作一「存有論意義之解釋」(Ontological Interpretation)。然後據之以斷定「世界」之為「有價值」。
儘管勞思光對《中庸》、《易傳》的判定是否適切值得商榷，他不完全依古書直說，而有一合符現代學術要求的哲學標準居中檢視、評判，則無可疑。事實上，他不諱言：
近些年來，有些關心中國文化傳統的學人，每每因為想強調中國文化的優越可貴處，因此就在論及中國哲學思想的時候，一味只稱讚古人，而不重理論得失的客觀評定。這些先生們的用心，自然是不難瞭解的。可是，我寫《中國哲學史》卻不能取這種態度。我大致上是以客觀瞭解與批評為主要工作。於是，書中所說，就自然不能與上述的那些學人們的論調相合了。(《新編中國哲學史》第三卷「後記」)
李瑞全指出：
勞先生的《中國哲學史》另一特色，即運用了西方哲學專長的分析方法，因而對中國哲學的許多論題和文獻都提供了一種清晰和明確的哲學解讀，《中國哲學史》確實提供了一種中國哲學文獻的現代詮釋。但西方現代的分析哲學實預設經驗主義之基底，即只承認感官經驗之真實性，對經驗所含有的超越性與普遍意義都加以排拒……在運用分析方法於傳統哲學家之論述上，勞先生卻不免以可驗證的經驗知識為限。勞先生基本上接受康德對形上學之批判與對道德根源之論述，以及西方當代分析哲學在方法與驗證上的一些共識，因而具有強烈的批判表現，諸如對形上學與宇宙論的排拒，因而對中國傳統哲學和經典中含有的玄思都有嚴厲的批判。(「勞思光教授逝世週年座談會」發言紀錄)
鄭宗義說：
(勞思光) 點明哲學史的清理工作，正是要對哲學傳統做成素分析，找出當中不因特殊性限制而失效，亦即在今天仍可以為我們的理性所普遍承認 (universally recognized) 的「開放成素」(open elements)。
回到勞著哲學史，他採用的比較視域有二：一是主體性的觀念；二是去形上學，而這明顯是以德國觀念論的康德和黑格爾哲學為參照。其實，這兩點在勞先生看來，正是中國哲學史清理後所得的開放成素。
中國哲學史的撰述，依勞先生的思考，必須 1. 採取比較的視域；2. 在清理工作中提煉出開放成素 (比較視域有助這一工作，因為如此，不同哲學傳統的開放成素才有望做更高層的統合)；3. 再依此開放成素來統攝與評估以往理論的發展與得失，以形成統一的全面判斷。(＜比較、分析與實踐 – 再讀勞思光《新編中國哲學史》)
簡言之，運用西方現代分析哲學的方法，對中國哲學傳統作出客觀瞭解與批評，並在其中疏理出為理性所普遍承認的「開放成素」，正是勞思光撰寫《中國哲學史》的目的。有了此一前設，他對《中庸》、《易傳》盡是負面評價，牟宗三則因不持此前設而對《中庸》、《易傳》有截然不同的看法。
對於採用英美分析方法疏理哲學史，牟宗三在《中國哲學十九講》持保留態度：
現代哲學喜言分析，但不論應用何種分析方法，都必須把握住兩條基本原則：第一，不論是否贊同其意，先要將原意恰當而明確地分析出來，以期有恰當的瞭解；第二，如果那些問題並非全然虛妄，則分析的結果不能把問題分析掉了。一般英美研究分析哲學的學者並未遵守這兩條原則，他們大多是把問題分析掉了。
……中國哲學中的問題又不同於西方哲學所注重的思辨問題，思辨的問題還可能全錯，而儒釋道三教所講的都是內容的真理 (intensional truth)，內容的真理是不會全錯的。思辨的問題容易產生假象 (illusion)，例如康德所批判二律背反 (Antinomy) 就是一些假象。但康德仍說這種假象是自然會有的，而且是不可避免的，因此隨時需要批判的哲學來加以清理。中國哲學中很少有這類 illusion。孔子講的「仁」，老子講的「無」，你可以說你完全不了解，但你不能說它是 illusion。因此分析這類問題，也要首先予以客觀而恰當的解析、規定，再者也不能把問題分析掉了。
我並不反對分析，而且我也贊成人人都該有一些這種訓練，但不能只宣傳分析、崇拜分析。分析是一種工作，是要作的，是要討論問題、分析問題的。羅素的數學原理確在處理問題，並不是宣傳。分析並不容易，需要下紮實的工夫，到能恰當地運用分析時，對處理問題就很有幫助。最困難的分析是康德的批判的分析 (critical analytic)，羅素根據萊布尼茲的傳統而重邏輯分析 (logical analytic)，還比較容易些。
英國人有這種傳統，能夠分析，而且很精緻細密，這代表英國人的性格。這種分析的路數，我給它個名稱叫「纖巧」。一方面從好處說，它確是精巧。這就好像細刀刻木，刻久了的確很細緻，但不小心一碰就碎了、沒有了。所以在另一方面，一成纖巧就出毛病。因此我寧願不走這條路，而採取十八世紀康德式的分解，那種分解不會出毛病。
分析哲學的學者雖說分析只是個方法，不代表任何主張，但事實上它就是個主張，背後有個限制，那就是他們的主張 (teaching，doctrine)；因此往往分析的結果不是歪曲原意，就是把問題分析掉了。他們通常分析黑格爾的幾句話，以黑格爾的話為譏諷的對象。但黑格爾的話是否真的無意義呢？這種態度就不對，不先作客觀的瞭解，反而先斷定人家無意義，把自己主觀的不瞭解當成客觀的無意義，這根本就是「不邏輯的」(illogical)，根本就不是「分解的」(analytic)。維根斯坦的思想仍是纖巧，於邏輯方面有天才，於哲學方面直覺力很強，時有精要語，但究非大家氣象。可是這種分析哲學也有吸引人的地方，因此陷溺進去還不容易再出來，但能深入地訓練一下也是好的、應該的。
現代的風氣所表現的都是纖巧，哲學若要領導時代的風會，就不能順之而滾，而要看出其中的毛病，且有所糾正。中國哲學要有新的發展必須通過恰當的瞭解；要恰當的瞭解就需要徹底的分析，但不能將問題分析掉。如此一步步地作下去，自然會引發出新的問題，新發展新問題都不是可以憑空講的。
需要留意的是，熊十力把「量智」、「性智」區別開來。「量智」成就知識，相當於勞思光眼中的「理性」。但心性良知的體證必經「性智」。熊氏的區分，多少影響牟宗三，劉述先甚至認為：
勞先生和牟先生處理宋明理學，最大的分歧就在宇宙論，包括形上學。勞先生因為要排斥宇宙論，把儒家的形上學也排斥了。這一點，當然是當代新儒家絕對不允許的。彼此主要的分歧，也就在這個地方，簡化來說就是所謂的天人合一。牟先生雖然講天人合一，也認為儒家的天道論包括形上學和宇宙論，可是那個宇宙論並不是自然主義的宇宙論。勞先生的看法則是：他排斥自然的宇宙論，所以再進一步也不認為這個宇宙有什麼本體。可是，如果沒有本體，熊十力傳下來那套學問整個就作廢了，因為熊十力整本的《新唯識論》就是見體。(＜紀念勞思光先生＞)
只承認外延真理而不接受內容真理的觀念論哲學家 – 徐復觀對勞思光的批評
在＜「民主政治價值之衡定」讀後感＞(收《徐復觀雜文 – 記所思》) 一文中，徐復觀說：
……例如根據「自覺活動」而要求民主政治，固然是好的。但即使是愚夫愚婦，根據他現實生活經驗而要求民主，說不上出自文化精神的自覺活動，但它與哲學家之要求民主，其價值並無絲毫貶損。否則只靠有自覺活動的少數哲學家，很難實現民主政治。此時拿此種價值尺度以貶損社會對民主政治的要求，事實上對此要求即係一種阻力。我曾經看過勞先生在「民主潮」上發表的一篇「反共縱橫談」的大文，他從經驗的反共，到「最高理性」(因原文我記不清，這四字是我擬議的) 的反共，大約分為五個或六個層次；只有站最後一個層次反共的才有其妥當性，必然性，其餘的都是不可靠的；我看後心裡非常着急：這世界上假定只有百把幾十個講觀念論的哲學家反共才可靠，其為必然失敗無疑了。一個人因為共產黨殺了他的父親，奪了他的妻子財產，剝奪了他生存的自由，他以此經驗事實而反共，和一個從概念上來的反共者，在客觀標準上我不覺得有何價值的高下或妥當性的多少。他所經驗事實之為不合理，則其反對共黨即為合理；此與他對合理根據之是否自覺並無關係。一個經驗事實之真， 即為理性之實。所以我不很相信到處建立金字塔，而自己坐在塔尖上的說法。
牟宗三談「真理」時，區分開「外延真理」與「內容真理」：
大家首先要瞭解，真理大體可分為兩種：一種叫做外延的真理 (extensional truth)，一種叫做內容的真理 (intensional truth)。外延的真理大體是指科學的真理，如自然科學的真理或是數學的真理。數學是 formal science，自然科學是 material science，或者說 empirical science。但是不管是 formal science 或是 material science，它只要成個科學，它的真理就是外延的真理。
……凡是不繫屬於主體 (subject) 而可以客觀地肯斷 (objectively asserted) 的那一種真理，通通都是外延真理。科學的真理是可以脫離我們主觀的態度的……
……數學知識、科學知識裡邊的那些命題通通是外延命題……後來邏輯實證論者所說的大抵都是根據這個觀念而來的。邏輯實證論者只承認有認知意義的那種外延命題，凡是沒有這一種意義的，邏輯實證論者就說它不是命題。所以他們說凡是沒有認知意義的、不能外延化的，通通都不是個命題。嚴格講甚至連「命題」這個名詞都不能用。因此他們就推進一步說形上學裡邊的那些話都不是命題、都沒有認知的意義。
……但是邏輯實證論者從這個形上學沒有認知的意義，就馬上斷定說它沒有意義 (meaningless) 這句話就斷定得太快了。沒有認知的意義是說沒有科學知識的意義，但是沒有科學知識的意義、沒有認知的意義並不一定就是沒有意義。可是邏輯實證論者把意義 (meaning) 限定了，他們認為只有能夠外延化的那種知識才有意義。所以他們說形上學裡面的話沒有認知的意義，沒有認知的意義就是沒有意義。
如果以外延真理為標準，如果真理只有外延真理而沒有內容真理，那麼他們這些話通通都可以成立。但是，天地間是不是只有外延真理呢？我在前面說真理有外延真理和內容真理兩種。這句話究竟是不是能站得住呢？內容真理算不算是真理呢？…..
……比如說李商隱的詩、杜甫的詩、李太白的詩，它是詩不是科學知識，但是這詩裡面是不是就一無表示呢？比如說紅樓夢是小說，從歷史的事實上講並沒有這個事實。它只能當文學作品來看。可是為什麼大家喜歡看紅樓夢呢？而且看的時候還痛哭流涕。紅樓夢不是歷史的事實，它是文學，但是它裡面有真實感，它可以引發你的真實感。這個真實感不是屬於科學知識，它不是外延的真理。那麼，這個真實感的這個「真實」你要如何交待呢？這個真實性就是我們平常所說的人生的真實性。人生的悲歡離合這些是有真實性的。但是這些真實性是科學裡面不講的。我們的人生是整個的，你為什麼特別突出那一面，只承認科學知識的真實性而抹煞了這一面的真實性呢？科學知識那一面只是人生整個的一部分，你為什麼單單說那一部分是真實、是真理，而其他的都不是真理呢？
所以從這個地方看，詩、文學雖然不是科學知識，但是它並不是無所表示。就著它有所表示的地方來看，它這個表示有真實性，這個真實性是屬於人生全體 (human life as such， human life as a whole) 中的那個真實性。從人生全體來看，人是具體地生活著，你光突出一面重視科學知識，這只是人生的一部分，這不是把人生當一個整全、當個全體來看。人生是個全的，你單單突出這一面，只承認這一部分而否絕人生全體，這自然是不對。詩和文學都已經是如此，那麼形上學裡面所說的那些話，宗教家所說的關於上帝的那些話，佛教裡面所說的般若、解脫、法身那些話，這些都不是科學真理，都不是外延命題……佛家所說的那一些、道家所說的那一些、儒家論孟中庸易傳所說的那一些，它通通不是外延命題，都不是科學知識。就這一點來說，它和紅樓夢、李杜詩是相同的……
……這種內容的真理，它不能離開主觀態度。比如說，紅樓夢這部小說是在曹雪芹的那個主觀的情緒生活中呈現出來的真實性。宗教家所說的那些話，乃至於佛教、道家、儒家所說的那些話，也是在他們主觀的真實性中呈現出來的話，它不能脫離主體。我們就這些話說內容真理，一說到內容真理，它就不只是主觀態度。是故一開始你也可以說它不能脫離主觀的態度，進一步當該說，它不能脫離主體性 (subjectivity)。文學家的主體性是他的情感；而宗教家，乃至孔子孟子所講的，你就不能把它看成是文學家的情感，它也是理性。比如說孔子講仁，這個仁顯然不是一首詩所表示的情感。即使說它滿足我們的情感，但這也和一首詩的滿足我們的情感不一樣。這兩者所滿足的情感也不同，這個不同你要能分別而且要正視。詩、文學所滿足的，我們叫它是 feeling，這種 feeling 康德的說法是 sensible feeling，是屬於感性的。可是孔子所講的仁，乃至道家、佛家所講的，你雖然也可以說它滿足我們的情感，然而這個情感並不是感性的，它裡面就函有理性 (reason)。這種理性當然不是研究科學、邏輯、數學所表現的那個理性，但它也是理性。所以以前的人叫它是「道」，道是理性而不是情感。這個理性，比如說仁，它是情感可是它也是理性。(《中國哲學十九講》)
徐復觀的批評，實際等於指責勞思光不承認內容真理，只把外延真理看成真理的全部，犯上邏輯實證論者一貫通病。
徐氏又說：
許多先生談問題時，不知不覺的流露出「萬般皆下品，惟有哲學高」，而哲學中又只有講觀念論的最高的氣概。我覺得是可以考慮的。
勞先生有許多話，大概因為理論太「嚴格」的原故，為我「常識的心靈」所不了解，如「國家本性」「超個人事件」「實相」之類。這對我個人來說，只好存而不論。
批評勞思光死守康德、黑格爾門戶，理論太重，脫略現實。
對思辯理性充分肯定，因而只見外延真理而不認有內容真理，繼而視仁心感通遍潤萬物為人實踐道德修養工夫時所達至的主觀境界 (聖境)，並無客觀獨立的意義，只有聖境，並無神境，終至將心性拘限在應然領域。勞思光哲學與當代新儒家有如此的分歧，追源溯始，就在他未能肯認熊十力意義下的「性智」一層，亦未有如牟宗三經「一心開二門」、「良知自我坎陷」而開出「兩層存有論」。
結語
勞思光 1946 – 1949 年就讀於北京大學哲學系，胡適 1946 年 9 月 4 日 – 1948 年 12 月任北大校長。胡適的教育理念、所提倡做學問的方法，不能不對勞氏有影響。又賀麟是勞思光在北大唸書時的老師，精通德國黑格爾哲學，曾留學美國。
國府遷台，勞思光在國立臺灣大學哲學系繼續學業，直至 1952 年。當時，殷海光、方東美在校任教。殷海光篤信邏輯實證論，方東美曾赴美國留學，喜好實用主義哲學、希臘哲學等。
勞思光在「苦語」專欄以＜憶適之先生＞為題撰文，說：
胡先生代表「西化」的思潮；這種思想本身的得失，自然大有可議處；但另外的思潮既未能成長起來，則它成為一個時代的中心勢力，是當然的。大概胡先生所以能有思想界的領導地位，主因也在於此。說胡先生「把持」北大和中央研究院，也不是很公平的說法。北大與中央研究院中的學術工作者，確有一定的成績，並非混飯者流。胡先生自己也很少據私人好惡來用人。
……胡先生領導過一大群學術工作者，但他從未毁棄學術標準，以私見用人。他所培養的人才，也大半有很好的表現；同時，他也隨時注意人才，並無關門製造勢力的想法。
有趣的是，牟宗三在《五十自述》有以下一段話：
時熊先生在重慶，函湯錫予先生謂：「宗三出自北大，北大自有哲系以來，唯此一人為可造，汝何得無一言，不留之於母校，而讓其飄流失所乎？」湯先生答以胡先生 (案：即胡適之先生也) 通不過。時胡氏在美，早離北大，猶遙控校事，而校中人亦懾服於其陰威下，而仰其鼻息。吾從不作回北大想，因吾根本厭惡其學風與士習……
……人們也不講運動了，也不講文化了 (亦根本無文化意識)，而只隨那紛馳散亂的特殊內容而膠著了，而僵化乾枯了，而轉為淺薄的乾枯的理智主義，餖飣瑣碎的考據轉而為反思想反義理。因為五四時的新文化運動，本無在生命中生根的積極的思想與義理，只是一種情感的氣機之鼓蕩。它只要求這，要求那，而並無實現「這」或「那」的真實生命，與夫本真實生命而來的真實思想與義理。情感的氣機鼓蕩不會久，自然是一陣風。而且無思想義理作支持的鼓蕩亦必久而生厭，因為其中本無物事故。此所以新文化運動後一跤跌入零碎的考據中，以為唯此考據方是真實而踏實之學問……他們對於思想與義理來一個反噬，對於「文化」與「運動」來一個反噬……
……而今胡氏輩排除異己，窒塞聰明……此喪心病狂之壞種，竟爾竊據學府，發此狂吠。殊不知北大之所以為北大，正在其能請熊先生與梁漱溟先生諸人耳。庶孽無知，不但北大之罪人，亦蔡氏之罪人也。而被恬不知恥，猶假「北大」以偷生。彼區區者何足道，正為其謬種充塞，瞎卻天下人眼目耳。
一對胡適提倡「西化」、崇尚理智予以肯定，一則徹底否定，勞思光與唐、牟等人的思想分歧，於此也可見端倪。
