勞思光對自己所撰寫的《中國哲學史》第三卷，明顯有著對前兩卷不同的期望。他在「後記」中表示：
可是我在一九七一與一九七二年，心情一度很陰暗，身體也忽然大不如前，於是我對這部未完之作也有了一種新的想法。我自己原有計劃另寫幾本書，這時突然覺得未必真能完成，於是就轉而注意到這本第三卷哲學史。我不想再用講稿來付印，而決意另寫一本。我打算借這一本書，將我對中國哲學研究的幾個重要觀點表述清楚，以供研究者參考，而不再從講課一面考慮。於是，我對這本書的設計也完全不同了。現在，這本書長達五十幾萬字，根本是講課時無法講完的，若與第一、二卷的長度比較，也可以說是「不成比例」。但讀者如明白我這本第三卷，本來是依另一種標準來寫的，則也就不會感到奇怪了。
簡言之，第一、二卷都是課堂講稿的匯編整理，方便教學授課之用，第三卷則屬於個人論著，有相當的學術份量，可反映其對中國哲學史的若干洞見。
我們固可進一步追問這些洞見的具體內容為何，要之，勞思光有這一種寫法上的轉變，是因為 1971 – 1972 年他承受著疾病的煎熬，在切實感受到存在有限性下，遂決定把握時間，利用《中國哲學史》的篇幅，把自己的觀點先寫出來。
概略地講，勞思光的立場傾向重視理論得失的客觀評定，以客觀瞭解與批評為主要工作，這和時人 (特別是當代新儒家) 喜歡強調中國文化的優越可貴，對理論得失置之不理，有根本的差異。他說：
近些年來，有些關心中國文化傳統的學人，每每因為想強調中國文化的優越可貴處，因此就在論及中國哲學思想的時候，一味只稱讚古人，而不重理論得失的客觀評定。這些先生們的用心，自然是不難瞭解的。可是，我寫《中國哲學史》卻不能取這種態度。我大致上是以客觀瞭解與批評為主要工作。於是，書中所說，就自然不能與上述的那些學人們的論調相合了。特別是關於宋明儒學的評估析論，我相信許多人看了我的講法，很可能覺得與傳統舊說或時賢新說，都大不相同，或許會認為我有意作翻案文章。但我願意在這裡特別申明：我向無故意作翻案文章的興趣。我這種講法確是我自己所學所思的結果。讀我的書的人，可以就「歷史標準」與「理論標準」兩面下手，客觀地評其得失，卻不可以離開理論本身，去做題外文章。
放在 1950 至 1970 年代的歷史脈絡，那時新亞書院剛成立，錢穆、唐君毅、牟宗三一面杏壇設教，桃李滿門，一面持續發表研究中國哲學的論文、專書。新儒家學風熾盛，勞思光當時卻只有三、四十歲，屬哲學界中的後起之秀。他故意把第三卷寫長，將自己的意見講出來，其實大有與新儒家分庭伉禮之勢，少些面對鋪天蓋地的批評的勇氣，稍為不能「吾愛吾師，吾尤愛真理」，都不易做到。這個意義上說，勞思光是真正的哲學家。
由於他堅持自己對宋明儒學的理解，覺得諸位老先生都講得有不足，老先生及其門人對他起反感是必然的。事實上，他和錢穆有嫌隙，與牟宗三也有恩怨。不過，唐君毅對勞思光的看法能予以包容，此給勞思光莫大的感動。勞思光說：
我特別懷念逝世不久的唐君毅先生。唐先生最後一次和我晤談的時候，我由於談「五行」觀念，又談到宋明儒學說中某些封閉語言的問題。唐先生正屬於強調古人長處而避免深切批評其短處的學人 – 而且可說是最有代表地位的人物，但他對我的議論仍和平時一樣平心以聽，未表示任何反感。當然，我明白他內心中對我的論調不能契合，也是一向如此。可是，他很顯然知道我並非故立異說，也就不強求其同。於是，我們間這種談論，也和往日一樣，數語即過，下面就轉到別的話題上去了。那時，我這本第三卷哲學史已將脫稿，以為成書以後，自有與他詳加商論的機會。誰知唐先生忽捐館舍。現在這本書出版，而唐先生逝世已經兩年。這本書，唐先生竟不及見了。世事茫茫，真不可料。
和牟宗三喜歡判教不同，唐君毅主張不同哲學理論應該可以互相溝通，交光互映，他的仁心，以及開放的哲學態度，成就出對勞思光意見的寬容，有著不一樣的風采。
勞思光認為，中國哲學必須經過一番提煉淘洗，在世界哲學的背景中重新建構，排去那些封閉成分而顯現其普遍意義。他說：
我對中國哲學的前途的看法，是中國哲學必須經過一番提煉淘洗，在世界哲學的背景中重新建構，排去那些封閉成分而顯現其普遍意義。這個觀點卻是唐先生屢屢印可的。我在全書結尾，曾經強調這個看法，現在仍然提出這一點來結束這篇短短的「後記」。要補充的是：就這個重建中國哲學的大目標說，寫中國哲學史至多只是一種預備性的工作。不過，我所以會寫《中國哲學史》，卻正因為我自己在面對著這個大目標想作一點努力。如果讀者對這一點有所瞭解，則看我的理論時便可以消除根本的隔閡了。
所謂「開放成素」，是指：一哲學理論觸及真正的社會人生問題，因而其中必然包含具有超越性和普遍性的成分。
至於「封閉成素」，是指：一哲學理論受特定的社會歷史情境制約，會隨着具體歷史情境的消失而失效的成分。
在＜對於如何理解中國哲學之探討及建議＞中，勞思光舉出一例解釋何謂「封閉成素」：
如柏拉圖或亞里斯多德的那種形上學系統，宣稱是對「實有」(Reality) 的「真知」，帶來哲學或哲學思考的封閉概念。而這種模型在中古時期一直為人所依循，而且延至近代歐洲哲學的初期。真正的變化到康德的批評哲學興起方正式出現。純就理論意義講，可能有某種對康德方法論的詮釋，會給批評哲學一種開放性。可是，就康德自己講，那並不是他的意向所在。這在康德＜關於菲希特科學論的公開信＞中，表示得很清楚。他說：
在這裡我必須說明，認為我只是意在發表一個走向超驗哲學的教法，而並非實際的超驗哲學系統，對我來說，是全不可解的。這樣一個意向是我從未有過的，因為我將純粹理性批判中純粹哲學的完整性看作我的著作的真實性之最佳標識。
所以，康德並非只給我們一個觀點或一個方法，而是給我們一個完整系統。這個系統，如在《純粹理性批判》所陳示，到了＜原則分析＞那一部分，即確實成為一個封閉的系統了。
簡單講，勞思光把康德的形上學同於柏拉圖、亞里斯多德的形上學系統，都是嘗試宣稱對「實有」(Reality) 有「真知」，這在他看來就是「封閉」的，因自以為掌握絕對真理，就很容易排斥他人的看法。
誠然，康德的形上學是實踐的道德的形上學，在本質上不同於柏拉圖、亞里斯多德的，後者屬思辯的形上學。康德亦未必「宣稱對『實有』(Reality) 有『真知』」(「批判」正是要為知識劃界，知之為知之，不知為不知。堅持對「實有」有「真知」，是一眾德國觀念論者的立場，如黑格爾)。牟宗三感不滿正在此。
可是，縱使如此，勞思光對形上學不滿，是非常清楚的，視之為「封閉成素」。用此一框架下看宋明儒學，自然是貶周、張、二程、朱夫子，而褒揚陸、王，一篇＜宋明儒學總說＞(收《中國哲學史》第三卷上)，實際是他對宋明儒學理解及批判的精華，值得細讀。
