根據邵華、陳勇＜港台新儒家的《中庸》考釋之辯 – 以錢穆、徐復觀、唐君毅的相關爭論為例＞，1955 年 8 月，錢穆在《民主評論》第 6 卷 16 期發表了＜中庸新義＞一文。
據錢氏的說法，該文旨在「發明《中庸》會通儒道之趣」，「以《莊子》義說《中庸》」。
他解「誠者，天之道也」：
當知天體乃真實有此天體，群星真實有此群星，太陽真實有此太陽，地球真實有此地球。凡此皆真實不妄。循此以往，風雲雨露，乃真實有此風雲雨露。山海水陸，亦真實有此山海水陸。魚蟲鳥獸，真實有此魚蟲鳥獸。人類男女死生，亦真實有此男女死生。更循以往，喜怒哀樂，亦真實有此喜怒哀樂。饑寒溫飽，亦真實有此饑寒溫飽。凡此皆各各真實，不虛不妄。中國古人則認此為天道。故曰：誠者，天之道也。
解「自誠明，謂之性。自明誠，謂之教。誠則明矣，明則誠矣」：
宇宙間一切物，一切事象，苟有其真實無妄之存在，將必然有所表現，而與世以共見，此即物之性。人苟實見其有所表現，真知其有所存在，而誠有以識其為真實而無妄，則此天道之誠之真實而無妄者，乃在人道之明知中再度真實表現而存在，此即人之教。凡一切物，一切事象，既各有其存在與表現，即各有其天然本具之性。一切物，一切事象，既各具此真實無妄之性，即有此真實無妄之存在與表現，此屬天之事。人心之知，則在明知明見此物此事象之存在與表現之真實而無妄，而明知明見了此物此事象之存在與表現所內涵之意義與價值。此屬人之事。人則當奉此為教的。故人之所奉以為教者，其主要乃在一切物一切事象所本具之真實無妄之天性。
黃彰健率先對＜新義＞不認同，撰文商榷。黃氏認為，對《中庸》的義理詮釋，應置於儒家思想的系譜中去進行，尤其應以《孟子》解《中庸》。把《中庸》置於道家思想系譜中作詮釋是不妥當的。還有，天人合一之道必本之於仁義禮智之實理而說，即是要根據人道之所行如何合乎仁義禮智來講，只有由此仁義禮智之「誠」而內發之於心，才能達到性與天道之合一。
徐復觀未幾加入論爭，站在黃氏一邊，對錢穆的結論「私心頗為詫異」。經過和唐君毅討論，徐復觀回函錢穆，提出三條意見：
1. 不應將儒家思想融入於一部分的莊子思想之中，作兩千年之翻案文章。
2. 人禽之辨，君子與小人之辨，為中外人文主義之骨幹，因此而重視教養。此乃人文主義與自然主義之大分水嶺。
3. 西方之自然主義，總系由某一自然科學或邏輯學命題推出，或擴大藝術上之關照態度，但錢先生之自然主義皆無上述基礎。
對於徐氏意見，錢穆回函逐條反駁：
a.《中庸》《易傳》之所以為當時之新儒學，正是因其接受了老莊。匯通老莊以解《中庸》，是要發明《中庸》匯通儒道之趣，表示儒道思想彼此之貫通與滲透。對《中庸》的詮釋，應打破心性道統相傳的門戶觀念，以學問補偏救弊的視角去看待各家各派之學。
b.「人禽之辨」、「君子與小人之辨」，中外人文思想皆從此人禽、君子與小人之辨講起，「此論實是門面語」。
c. 否認以莊子義釋《中庸》類似西方自然主義，不承認道德之存在，認為道德亦在此自然中。
徐復觀 1956 年 3 月遂發表＜中庸的地位問題 – 謹就正於錢賓四先生＞，正式公開對＜中庸新義＞提出商榷。
徐氏認為，成書時序上，《中庸》乃《論語》與《孟子》之間的作品。
義理上，《中庸》思想的中心，亦即儒家全部思想之中心。由孔孟而程朱陸王，在此中心之外圍，雖各有其時代及個人之特性，不必完全相同，但無一部由此一中心點貫通下來，以形成一大義理系統。而《中庸》載其間正盡了承先啟後之責。推翻了這一中心點，便推翻了全部的儒家思想。
《中庸》上承孔子，下啟孟子，拓展了儒家天人性命之學在道德上內在而超越的性格，建立起了道德本源上的基礎。孔子言「五十而知天命」，將傳統的道德法則之天內轉為主體人格之自證踐行，在這種自證的過程中，道德體悟與自己的生活融為一體，證知了道德根源內在而超越的先天存在，亦即體驗到天命與人性之融為一體，此即子貢所嘆的不可得而聞之的「性與天道」。然孔子尚未將其所體悟出的天人合一的道德本源予以理論化的總結，直到子思說出「天命之謂性」這句話，才把孔子所言的性與天道結合於一起，賦予了道德根源普遍性的意義。命所體現出的是道德普遍性之一面，性是道德之主宰性體現在每個人身上，在具體的生活與具體的人之間的實現，體現出的是道德特殊性、個別性之一面。性與天命之和，作為道德本源之性，即是普遍與特殊、群體與個體、形上與形下融合於一體的境界。因其內在而超越之雙重性格，則形成了中國人性論道德的基礎。
對於徐文，牟宗三頗表贊同，稱其「甚佳」。錢穆則另撰一文作答，指出：
A. 徐復觀以心學路向詮釋《中庸》的路子根本行不通，尤其是《中庸》之講「天」，緊扣其書來說，應該承認有一外在的自然之天存在，此天是真實無妄的，是實際本身的存在，並非如徐氏所論，僅是道德主體之主宰而發的立極人道之「心」之所系的「天」，是道德根源先天內存的依據。
B.《論語》《孟子》講「性」，並未「人」與「物」之「性」並舉，自《中庸》開始，「性」應是「人」性與「物」性兼具，而非徐氏所論的那樣，說此「性」應本是人之道德之內在主宰義，只就人之為人之「性」上來說，而不講物之「性」。
C. 徐氏釋「道」為五倫之道，只講人道，而且認為此《中庸》之道與莊子所言之道絕不相同，這是錯誤的，此「道」兼有人道和天道之義，含蘊極廣。
唐君毅一直從旁觀戰，但他其實比較傾向徐復觀，即從儒家心性論的發展轉承上講天人性道之貫通，講道德根源之「心」的超越而內在一面，而不傾向以道家自然的宇宙論去立論。
綜觀整場爭議，我們有三點可向錢穆致疑：
第一，為何堅決肯定《中庸》《易傳》接受了老莊？如無實質證據 (如概念內涵的傳承) 而只是遣詞用字上近似，匯通老莊以解《中庸》可以是完全錯解。
第二，以學問補偏救弊的視角去看待各家各派之學沒問題，但先要弄清楚各家各派之學是什麼內容，未弄清楚就打破匯通，結果只會是各家各派之學都不曉得，遑論補偏救弊。
第三，道德講究自覺地去做道德行為，這裡涉及一自由意志存在，如在自然中，即無自由意志，何來講到道德？
徐復觀所言未必全對，但《中庸》自南宋作為四書之一，與《論語》、《孟子》、《大學》並稱，其義理多少和儒家相通。用道家老莊解之，不是不可以，但必須有更確鑿的證據證明二者有思想上的傳承關係，否則單憑成書時間一口咬定，就未免失於牽強。
徐復觀後來在＜良知的迷惘 – 錢穆先生的史學＞批評錢穆「天資太高，個性太強，成見太深」，對史料「很少由分析性的關聯性的把握，以追求歷史中的因果關係，解釋歷史現象的所以然；而常作直感地、片段地、望文生義的判定」，「很容易給後學以誤導」。單從＜中庸新義＞的爭議看，是很準確的。
