劉保禧在港台節目《五夜講場 – 哲學有偈傾》「胡適識唔識」一集提到：
其實他 (胡適) 很清楚，現在一個學術的轉移，與當時的具體經典有著密切關係。胡適作為中國哲學的奠基者，他很有遠見，他一方面在破壞，另一方面在繼承。破壞之處是，他認為在學術上，我們不應該像漢代般提倡經學，他就像朱熹般，朱熹把儒學化成一些精粹，《五經》太複雜、太繁瑣了，我們把《五經》的精粹轉變成甚麼？就是轉移讀《四書》。所以從南宋開始，到了元代，變成了《論語》、《孟子》、《中庸》、《大學》，這不純粹是經典的轉移，更會把儒學的專題變成了心性之學，即是《論語》、《孟子》、《中庸》、《大學》都是說如何做到修心養性。而胡適其實很尊敬他的同鄉，朱熹也是徽州人，是他的同鄉……所以他便把這一套心性之學，或是剛才所說的理學，轉化成一個新時代，就是我們應該談中國哲學，而中國哲學的基礎文獻是先秦，所以他就先秦諸子這個時期，為何我們現在會以先秦諸子作為基礎，其實是近一百年才開始，而胡適是繼承清代，然後人們回顧墨子學說、荀子學說，這樣累積起來……
劉氏有一個很精彩的洞見，就是：《中國哲學史大綱》(卷上) 不純粹是一部哲學史著作，它更是一個範式轉移的標誌。猶如朱子利用《四書》代《五經》以重定儒學的中心主題，胡適也是利用先秦諸子代《四書》以重定中國哲學的中心主題。
誠然，胡適這樣做，和當時西力東漸、新文化傳入有密切關係。而《中國哲學史大綱》(卷上) 在此一脈絡下被審視，或許能得到較為公允的評價。
究竟胡適有沒有劉氏所言的雄圖大志？筆者近日審視《先秦名學史》的導論，有若干發現，可證明劉氏所言非虛。
關於《先秦名學史》，它是胡適留學美國時用英文寫成的博士論文，撰寫時期為 1915 – 1917 年。《中國哲學史大綱》(卷上) 始草於 1917 年，基本上以《先秦名學史》為藍本加以擴充，換言之，兩書實有著密切關係，研究胡適亦應該將兩書合讀，方見真相 (劉保禧指余英時、戴卡琳皆主張兩書合讀，這對研究者是很好的指引)。
《先秦名學史》「導論：邏輯與哲學」有以下幾段文字：
宋代 (960 – 1279) 的哲學家，特別是程顥 (1032 – 1085) 和他的弟弟程頤 (1033 – 1108) 要振興孔子的哲學，曾發現一篇篇幅不多的名叫《大學》的小書 (是上千年留下來的《禮記》這本集子裡四十多篇中的一篇，約有一千七百五十字，作者不明)。他們把它從《禮記》中抽出來，後來便成為儒家經典《四書》中的一部。這樁有趣的事情的產生，在於這些哲學家是很著意於找尋方法論。他們在這小書中找到了那提供他們認為可行的邏輯方法的儒家唯一著作。
中國近代哲學的全部歷史，從十一世紀到現在，都集中在這作者不明的一千七百五十字的小書的解釋上。確實可以這樣說，宋學與明學之間的全部爭論，就是關於「格物」兩字應作「窮究事物」或「正心致良知」的解釋問題的爭論。
據此，胡適清楚知道，學術討論的焦點是與所採用的經典有關。易言之，要改變學術討論的焦點，便要從事經典的轉移。
現在，中國已與世界的其他思想體系有了接觸，那麼，近代中國哲學中缺乏的方法論，似乎可以用西方自亞裡斯多德直至今天已經發展了的哲學的和科學的方法來填補。假如中國滿足於把方法論問題僅僅看作是學校裡的「精神修養」的一個問題，或看作獲致實驗室的一種工作方法的問題，這就足夠了。但就我看來，問題並不真正如此簡單。我認為這只是新中國必須正視的，更大的、更根本的問題的一個方面。
這個較大的問題就是：我們中國人如何能在這個驟看起來同我們的固有文化大不相同的新世界裡感到泰然自若？一個具有光榮歷史以及自己創造了燦爛文化的民族，在一個新的文化中決不會感到自在的。如果那新文化被看作是從外國輸入的，並且因民族生存的外在需要而被強加於它的，那麼這種不自在是完全自然的，也是合理的。如果對新文化的接受不是有組織的吸收的形式，而是採取突然替換的形式，因而引起舊文化的消亡，這確實是全人類的一個重大損失。因此，真正的問題可以這樣說：我們應怎樣才能以最有效的方式吸收現代文化，使它能同我們的固有文化相一致、協調和繼續發展？
宋明時代的學術討論焦點在「『格物』兩字應作『窮究事物』或『正心致良知』的解釋問題」上。進入現代，迎來西方的「德先生」(民主)、「賽先生」(科學)，學術討論的焦點自然應該轉移到「如何接引西方的民主與科學至中國落地生根？」
當代新儒家常講「返本開新」，其實胡適何嘗不是如此？「我們應怎樣才能以最有效的方式吸收現代文化，使它能同我們的固有文化相一致、協調和繼續發展？」是最好的證據。
為何要先「返本」才「開新」？胡適給出了答案：
(1) 要令中國人面對驟看起來迥然不同的新世界，仍可感到泰然自若；
(2) 避免中國舊文化因過激的西化 (所謂「採取突然替換的形式」) 而全幅消亡，造成全人類一重大損失。
胡適整理國故，旨在發掘中國固有文化接引西方新文化的基礎，從而對西方新文化作有組織、有系統的吸收、接受。一般標籤胡適主張激烈的「全盤西化」，是不太對。
儘管胡適後來把「整理國故」比喻為「捉妖」、「打鬼」，揚言「(中國傳統文化裡) 有無數無數的老鬼，能吃人，能迷人」(周質平＜打鬼」與「招魂」：胡適錢穆的共識和分歧＞)，其根本用意仍是要將已更新的中國文化與西方新文化接榫。這和唐君毅、牟宗三利用康德、黑格爾重新詮表中國哲學，再以之接引民主、科學，至少在大方向上，並無本質的分別。
這個較大的問題本身是出現在新舊文化間衝突的各方面。一般說來，在藝術、文學、政治和社會生活方面，基本的問題是相同的。這個大問題的解決，就我所能看到的，唯有依靠新中國知識界領導人物的遠見和歷史連續性的意識，依靠他們的機智和技巧，能夠成功地把現代文化的精華與中國自己的文化精華聯結起來。
我們當前較為特殊的問題是：我們在哪裡能找到可以有機地聯繫現代歐美思想體系的合適的基礎，使我們能在新舊文化內在調和的新的基礎上建立我們自己的科學和哲學？這就不只是介紹幾本學校用的邏輯教科書的事情。
胡適寫此導論時，還未著實從事國故整理，故對中國固有文化仍存信心，言「把現代文化的精華與中國自己的文化精華聯結起來」。
在哲學層面，胡適十分了解自己的工作 (也可說是任務)，即：在中國固有哲學思想中，找出可以有機地聯繫現代歐美思想體系的合適的基礎，從而在新舊文化內在調和的新的基礎上，建立屬於中國人自己的科學和哲學。《中國哲學史大綱》(卷上) 正是在此一視野驅使下寫成。
很明顯，程氏兄弟及朱熹給「格物」一語的解釋十分接近歸納方法：即從尋求事物的理開始，旨在借著綜合而得最後的啟迪。但這是沒有對程序作出詳細規定的歸納方法。上面說到的王陽明企圖窮究竹子之理的故事，就是表明缺乏必要的歸納程序的歸納方法而終歸無效的極好例證。這種空虛無效迫使王陽明憑藉良知的理論，把心看作與天理同樣廣大，從而避免了吃力不討好的探究天下事物之理。
但是宋、明哲學家也有一點是一致的。朱熹和王陽明都同意把「物」作「事」解釋。這一個字的人文主義的解釋，決定了近代中國哲學的全部性質與範圍。它把哲學限制於人的「事務」和關係的領域。王陽明主張「格物」只能在身心上做。即使宋學探求事事物物之理，也只是研究「誠意」以「正心」。他們對自然客體的研究提不出科學的方法，也把自己局限於倫理與政治哲學的問題之中。因此，在近代中國哲學的這兩個偉大時期中，都沒有對科學的發展作出任何貢獻。可能還有許多其他原因足以說明中國之所以缺乏科學研究，但可以毫不誇張地說，哲學方法的性質是其中最重要的原因之一。
許多人看上述的話，便認定胡適不懂宋明理學，這固然是一個方面。
可是，另一方面，胡適是有意識地要在中國固有哲學思想中，找出和西方科學相接榫的元素。在篩選、揀擇的過程中，假如他有相當理由 (如程朱理學缺乏必要的歸納程序的歸納方法、朱熹和王陽明都把「物」作「事」解釋把哲學局限於倫理與政治哲學的問題之中) 證明宋明理學不夠資格，而其所提出的理由又大體上可以成立的話，宋明理學未嘗不可被摒棄於整個大計劃以外。
《中國哲學史大綱》最後只得卷上，從通盤哲學史疏理的角度看，誠然有所不足，但換個角度，從考掘中國固有思想精華以與現代科學、哲學接軌的層面看，它仍具有非常高的價值，未能續寫下去無關宏旨。
儒學已長久失去它的生命力，宋明的新學派用兩種不屬於儒家的邏輯方法去解釋死去很久的儒學，並想以此復興儒學，這兩種方法就是：宋學的格物致知；王陽明的致良知。我一方面充分地認識到王陽明學派的價值，同時也不得不認為他的邏輯理論是與科學的程序和精神不兩立的。而宋代哲學家對「格物」的解釋雖然是對的，但是他們的邏輯方法卻是沒有效果的，因為：(1) 缺乏實驗的程序 (2) 忽視了心在格物中積極的、指導的作用，(3) 最不幸的是把「物」的意義解釋為「事」。
這段更清楚講明宋學、王學不被納入新統的原因。「(王陽明的) 邏輯理論是與科學的程序和精神不兩立」。宋學對「格物」的解釋雖對，但缺乏實驗程序、心在格物中起不到積極指導作用、把「物」解成「事」。
要接引現代歐美的科學和哲學至中國來，胡適認為：
有賴於從儒學的道德倫理和理性的枷鎖中得到解放。這種解放，不能只用大批西方哲學的輸入來實現，而只能讓儒學回到它本來的地位；也就是恢復它在其歷史背景中的地位。儒學曾經只是盛行於古代中國的許多敵對的學派中的一派，因此，只要不把它看作精神的、道德的、哲學的權威的唯一源泉，而只是在燦爛的哲學群星中的一顆明星，那末，儒學的被廢黜便不成問題了。
他又說：
中國哲學的未來，似乎大有賴於那些偉大的哲學學派的恢復，這些學派在中國古代一度與儒家學派同時盛行……
就我自己來說，我認為非儒學派的恢復是絕對需要的，因為在這些學派中可望找到移植西方哲學和科學最佳成果的合適土壤……
如為反對獨斷主義和唯理主義而強調經驗，在各方面的研究中充分地發展科學的方法，用歷史的或者發展的觀點看真理和道德，我認為這些都是西方現代哲學的最重要的貢獻，都能在西元前五、四、三世紀中那些偉大的非儒學派中找到遙遠而高度發展了的先驅。因此，新中國的責任是借鑒和借助於現代西方哲學去研究這些久已被忽略了的本國的學派。
概言之，胡適具體會做下列事情：
(a) 將儒學還原為先秦其中一個哲學派別，秦以後把儒學看作精神的、道德的、哲學的權威的唯一源泉，一律摒棄，謂之「解放」；
(b) 恢復先秦時期一度與儒家學派同時盛行的那些偉大的哲學學派 (如墨家)，因為在這些學派中可望找到移植西方哲學和科學最佳成果的合適土壤。西方現代哲學最重要的貢獻，都能在先秦那些偉大的非儒學派中找到遙遠而高度發展了的先驅；
(c) 研究方法盡量強調經驗，避免陷入獨斷和唯理主義。另外，各方面的研究採用歷史的、發展的觀點看真理和道德。
(a) 可謂清末章太炎路數的延續，孔子不再是傳統所理解的素王、聖人，而是中國古代一個歷史人物，儒家只是歷史上曾經盛行的哲學派別。
至於 (c)，強調經驗即是重實證，用歷史的、發展的觀點看，清儒戴震研究「理」也是這樣。此乃美國實證主義與清代考據學風的結合。
回望劉保禧的論斷：胡適欲效法朱熹，透過以先秦諸子作為中國哲學的基礎文獻，從而將理學帶入一個新時代，建構出一套與西方科學、哲學相適應的中國哲學。這種判斷大致是可信、可靠的。
明白胡適的《中國哲學史大綱》(卷上) 不是純粹的歷史書寫，不是客觀如實理解中國先哲的思想，而是有意識地對中國固有哲學思想去蕪存菁，好助更順適地實現西化，勞思光的批評就顯得不太相應，也缺乏同情地理解，他說：
胡適之先生的書……只算是未成功的嘗試之作，因為它全未接觸到中國的重要問題，並且幾乎未接觸過任何哲學問題。(《新編中國哲學史》)
勞氏又指出：
胡先生在這本書中，大部分的工作都在考訂史實；對於先秦諸子的年代及子書中的偽造部分，都用了很大力量去考證，但對於這些哲學思想或理論的內容，卻未能作任何有深度的闡釋。(《新編中國哲學史》)
其實，在胡適的立場，他始終覺得，要闡釋哲學思想或理論，不能離開實證，不能不用歷史的、發展的觀點。
此非胡適自創，早在明儒羅整菴時，已言「學而不取證於經書，一切師心自用，未有不自誤者也」。
錢穆晚年治朱子思想，亦考證、發展的觀點並用，以下兩條文字可以為證：
蓋其前一卷朱子所手編之《牧齋淨稿》正好為考論朱子早年思想學術之最佳材料。第二卷便見轉變，朱子畢生學問已轉向與奠其深基之得益於李延平者，在此兩卷《詩》中可以窺見其無上絕好之消息。(《致楊聯陞書 (1966 年 2 月)》)。
穆意前卷多出塵之想，而後卷一反之，此乃朱子此後所謂儒釋疆界之所在也。如前卷《月夜述懷》詩謂：「抗志絕塵氛，何不棲空山。」而後卷《教思堂作示諸同志》乃云：「塵累日以消，何必棲空山」也。其《困學》兩首，明咏前後之轉變，曰：「舊喜安心苦覓心，捐書絕學費追尋，困衡此日安無地，始覺從前枉寸陰。」此後朱子與象山異同，亦已於此詩中透消息矣。其曰：「等閒識得春風面，萬紫千紅總是春。」又曰：「向來枉費推移力，此日中流自在行。」皆是再見李延平後之境界。惜乎《困學》一編今已無存，然若將此兩卷《詩》與朱子所追憶李延平諸語兩兩比讀，則朱子之學術轉變與其終身不忘李先生之所由，皆躍然如見矣。(《致楊聯陞書 (1966 年 3 月)》
徐復觀治思想史，「提倡思想與實證相結合的新考據」(邵華、陳勇＜徐復觀的考據觀和考據方法述論＞)，「只有在發展的觀點中，才能把握到一個思想得以形成的線索」(《兩漢思想史》卷二自序)，這和胡適的做法也是類似。
竊以為此正是清儒治學路數，即用史學考證的方法處理義理之學的問題。
梁啟超評《中國哲學史大綱》(卷上)：
講墨子荀子最好，講孔子莊子最不好，總括一句，凡關於知識論方面，到處發見石破天驚的偉論，凡關於宇宙觀人生觀方面，什有九很淺薄或謬誤。
梁氏的評價較勞氏可取，足見《中國哲學史大綱》(卷上) 以闡釋墨子荀子之學 (主要是邏輯、語言哲學部份)、知識論為優勝，不擅談宇宙論形上學及人生哲學。
然而，須知胡書出現此一情況，乃作者有意這樣做，胡適一開始撰寫，就是要在中國哲學思想裡，找出跟西方科學 (實證)、哲學 (邏輯、語言哲學) 相應的部份。他少談宇宙論形上學及人生哲學，是正常不過的。
總之，胡適實有一極具野心的哲學計劃，他有見於西力東漸、新文化傳入，決意為中國固有文化去蕪存菁，打破朱熹所建立的《四書》傳統，另以先秦諸子為基礎文獻建立一新統，並標籤為「中國哲學」。
《中國哲學史大綱》(卷上) 實際不是一部哲學史，而是一個新傳統的創建，這個新傳統刻意避談心性之學，而以孔子的「正名主義」、墨子的「應用主義」和「三表法」、別墨的知識論、莊子的生物進化論和名學、荀子的名學為內容，旨在與歐美實證科學、邏輯及語言哲學接榫。
因不是寫一部哲學史，其自不必觸及中國各期哲學的理論問題。因避談心性之學，其自然對宇宙論形上學及人生哲學的論述較薄弱。方法上，胡適繼承清儒，相信考證對闡釋哲學是有助益的。
從「我們應怎樣才能以最有效的方式吸收現代文化，使它能同我們的固有文化相一致、協調和繼續發展」、「我們在哪裡能找到可以有機地聯繫現代歐美思想體系的合適的基礎，使我們能在新舊文化內在調和的新的基礎上建立我們自己的科學和哲學？」胡適是同意「返本開新」，是漸進的改良主義者，同於孔子、英國的保守主義者伯克 (Edmund Burke)，非主張激進的「全盤西化」論。此一方面和當代新儒家沒有兩樣。
惟對心性之學的認取上，胡適以為不宜再提，唐、牟卻視為中國文化的精髓所在，珍而重之，遂造成兩派不可調和的分歧。
