對「天道觀」的批評不適用於周、張、明道的理論上

周、張、明道果真主張勞氏之「天道觀」？鄭宗義說得好：

明道解《繫辭》「形而上者謂之道，形而下者謂之器」兩句對整菴啟迪最大。明道此解是一圓融體悟：從理不離氣 (即「一陰一陽之謂道」) 中當下見乎理氣相即、道器相即，全體是用，全用是體，更不分孰為理孰為氣、孰為道孰為器。不過必須指出，這圓融體悟絕非混淆理與氣、道與器，它背後仍有一分解的預定，故謂「陰陽亦形而下者也」、「截得上下最分明」。夫即使作圓融的體會，道如非只是氣，亦非不認有理，又焉可不承認分別說的理氣為二？倘必據此圓融說的理氣一去反對分別說的理氣二，則是誤把圓融語句當作概念斷定語句，不引起思想之混亂錯謬難矣！整菴的理氣一物說屬之。尤有甚者，明道之喜作圓融表示，是跟他對理氣心性的理解分不開的。扼要言之，明道所體會的理是那妙運乎氣化以創生的能動者，此則易於說理體氣用並再進而說「體用一源、顯微無間」。(《明儒羅整菴的朱子學》)

此段雖駁明儒羅整菴不解程明道，卻對明道之學有清晰的點撥，勞思光「天道觀」正是「誤把 (明道的) 圓融語句當作概念斷定語句」，其批評明道之學因此是不相應的。

橫渠向來被視為唯氣論者，但《正蒙》明明有：

太虛不能無氣，氣不能不聚而為萬物，萬物不能不散而為太虛。(太和篇第一)

氣之聚散於太虛，猶冰凝釋於水。知太虛即氣，則無無。故聖人語性與天道之極，盡於參伍之神變易而已。諸子淺妄，有有無之分，非窮理之學也。(太和篇第一)

從第一條，「太虛」、「氣」顯然是不同的概念，指向不同的東西。

第二條的冰水之喻，牟宗三解釋：「水體遍、常、一，冰之凝固與融化只是其客形爾。由水之遍常一見虛體，由冰之凝釋見氣化。此喻乃常用，有其恰當處。然亦只是一喻耳，不可執喻失義。」(《心體與性體》第一冊)

再加上

天體物不遺，猶仁體事無不在。(天道篇第三)

牟宗三解釋：「然自『天體物不遺』、『仁體事無不在』，就仁心之感通、關切、知痛癢、不麻木言，此『體』卻非認知意義的『體察』、『體認』、『體究』之意，而是道德意義的立體直貫之體諒、體恕之意。」(《心體與性體》第一冊)

橫渠之「太虛」，實同於明道之「理」，都是「那妙運乎氣化以創生的能動者」，這和他對仁心感通萬物有確切體認分不開。

倘若以上分析無誤，「圓融說的理氣一」可與「分別說的理氣二」並行不悖，同時成立，不順「天道」之方向 (即「惡」) 之可能便可被解釋。蓋「天道」非已然實際運行於萬有中，「天道」全面運行於萬有中，只是一理想狀態！一終極目標！在理想實現之前，達至終極目標之前，「天道」和萬有仍存在相當的距離，不順「天道」之方向 (即「惡」) 之可能於是在這些距離中滋生。

至於勞氏指出的第二個理論困難，我們必須明白，周、張、明道並不是以「世界實際上循此生生之理運行」作為一最高價值標準，復將此價值標準與道德實踐直通，成為道德生活及判斷之基礎。相反，他們是透過深刻的、持續不斷的道德實踐及自我反省，從對心性的理解上升到對理氣的理解，體證出世界循此生生之理運行。世界不是實際上已循此生生之理運行，而是周、張、明道藉道德實踐悟得「世界循此生生之理運行」的境界，故稱「道德形上學」。

經驗世界中「生」與「生之破壞」相依而立，周、張、明道怎會不知？猶如人意欲為善，必有種種心理及外在環境因素阻礙之，使之墜落，凡有些微道德體驗者，不能無同感。

然而，「不離」是一回事，不代表兩者沒有「不雜」。龔自珍詩云：「落紅不是無情物，化作春泥更護花」，花凋謝了，會在大自然化成春泥，繼續滋養著其他盛開的花朵。「生之破壞」可能成就出更多的「生」，「生」、「生之破壞」決非同層，而是異質的兩層，前者凌駕後者。

就道德實踐言，人的善念雖可被種種心理及外在環境因素障蔽，但人只要肯「求放心」(孟子語)，求回放失的本心良知，諸種障蔽阻礙未嘗不可被掃除，換言之，人心之「善」與「惡」亦非同層，而是異質的兩層，前者凌駕後者。

因為對本心的主宰義、轉化義有深切體證，於是相信「生生不息」是世界發展的總方向，這絕不能視作純粹的經驗事實的陳述。

勞思光以為，周、張、明道是主張西方觀解的、思辯的半宇宙論半形上學，意圖從經驗世界找出一形上共同原理，作為人倫世界價值準則，對此予以鞭撻批評，這完全漠視周、張、明道之學的「道德形上學」本質，所作的批評也不相應。

無人駕駛 (05-01-2021, 英美外語歌)

Dua Lipa – Physical

Jamelia – Superstar

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Michael Jackson – Billie Jean

Depeche Mode – People Are People

Muse – Starlight

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勞思光論「天道觀」與「本性觀」，以及「天道觀」的理論困難

以歸向孔孟的「心性論中心之哲學」作為標準審視宋明儒，這是歷史標準，並未涉及理論之是非得失問題。欲評定宋明儒理論之是非得失，一理論標準必須先提出，這可由宋明儒所面對之哲學問題著手。

宋明儒究竟面對何種哲學問題？據勞思光分析，「可由其所否定之佛教思想說起」。

扼要言之，佛家本旨不外捨離世界以求主體之超離自由。以佛教詞語表之，即「脫生死海，證大涅槃」，此種捨離世界之觀點，屬一種「否定世界」之態度。既「否定」價值意義一面，亦兼有認知意義。

宋儒辟佛，即在重提一「肯定世界」之態度，此一「肯定」尤其重在價值意義。儒學自孔孟起，即提倡「化成精神」，不採取「否定世界」之立場。宋儒在此一方面，確不失儒學之大方向，符合孔孟立說之本旨。

然而，所肯定之世界取何種意義，可以有分歧。勞氏歸納出兩種可能：

i. 肯定存有意義之世界

落在對「自然世界」作價值肯定。

ii. 肯定創生意義之世界

落在對「文化世界」作價值肯定。

自周濂溪至朱夫子，其基本上屬於 i，不就主體觀念建立肯定，而就存有觀念建立肯定，即對「價值」作一「存有論意義之解釋」(Ontological Interpretation)，然後據之以斷定「世界」之為「有價值」。

周、張、明道之說，跟伊川、朱子之說不同的地方在於：

前者持「天道」以肯定世界 (即採取「天道觀」)。先斷定有一形上共同原理，實際運行於萬有中，而為存有界之總方向，再就此方向建立價值觀念。

後者持「本性」以肯定世界 (即採取「本性觀」)。先斷定萬物各有其性 (各有其理)，性理卻非一經驗物件，不在實際世界或自然世界中，而有待充足實現，就此方向建立價值觀念，即以「萬物實現其理」作為一價值標準。

針對「天道觀」，勞氏進一步說明「天道」為何物：

所謂「天道」，必有兩點特徵：

第一，「天道」必有實質意義之內容，不能僅為形式意義之概念，否則即不能實際運行於萬有中。

第二，「天道」雖是一形上之實有，但此實有必須兼價值之根源，否則若「天道」在價值上有「中立性」，則據「天道」以肯定世界即不可能。

以《易傳》中「大德曰生」之「天道觀念」為例。此一生生不息之原理，即以說明萬有之總方向，故非一形式概念。而此一為「天道」所表之總方向，又必須視為「善」或「價值」之根源。換言之，順此方向為「善」，逆此方向為「惡」。

大概言之，勞氏認為，周、張、明道之「天道」，以「生生」為內容，萬有順乎「生生」即「善」，否則為「惡」。

可是，這樣解讀的話，馬上出現理論困難。事實上，勞思光指出「天道觀」有兩個大問題：

問題一

「天道」既實際運行於萬有中，則萬有似應承受「天道」之決定，何以有不順「天道」之方向 (即「惡」) 之可能？

儘管可取《禮記・樂記》中「天理」、「人欲」一對觀念回答，謂人有「情緒」，「情緒」之活動可合乎「天道」之方向，也可不合乎，但「情緒」本身非「惡」之存有，只是「有節」或「無節」。

然而，這一回答仍有問題，我們可再追問：如果「天道」實際決定萬有，何以人之情緒能例外？獨能悖乎「天道」？此處持「天道觀」者無確定解說。

問題二

「天道」的內容是「生」之原理，則據此以肯定世界時，必須以世界實際上循此生生之理運行為論據，同時此處又是一價值肯定，即以世界本身為實現此價值之歷程，故又必須將此運行方向定為一最高價值標準。且此價值標準又必須與道德實踐直通，成為道德生活及判斷之基礎。

弔詭的是，實際世界中「生」與「生之破壞」常相依而立。某一存有之「生」，常同時依另一存有之「生」之「破壞」為條件。此處顯有一「背反」問題。若「生」與「生之破壞」相依而呈現，則我們說世界「生生不息」，同時亦可說世界不斷有「生之破壞」。

基於「自然世界」本身存有背反問題，據此立價值標準，世界之「生」或「生生不息」將不復被視為一有價值意義之方向，反而會推出：每一「善」皆與「惡」不離；每一「價值」實現時，其否定亦實現。

由於「善」與「惡」不離，就道德實踐言，在道德生活中，必有排拒乃至違反道德之要求。有「善」而「不惡」之行為將難以成立。又與「惡」相依之「善」，本身只為一種相對性概念。在對人來說是「善」，在對其他物種來說可能是「惡」。

一系說問題重重

一系說是勞思光詮釋宋明儒學時所採取的立場。

何謂一系說？勞思光解釋：

所謂「一系說」，自是視宋明儒學為一整體，但此並非忽視各家各派立說之殊異，而是通過一發展演變之動態觀，以安頓此種種差異於一整體過程中。換言之，學說之差異皆視為整體過程中之階段特徵。

立足於一系說，勞氏認為，「此整體過程之原始方向或要求，即成為一共同判斷標準。依此標準，乃可確定所謂『發展』之意義」。又「就理論結構及效力而言，亦可有一共同標準，以裁定各階段學說之得失，而明其升降進退」。

宋明儒學作為一整體發展過程，其原始方向或要求在何？答曰：歸向孔孟「主體性哲學」(心性論中心的哲學)，排拒漢儒傳統及外來的佛教。勞思光說：

宋明儒學作為一整體哲學運動者，歷時數百年，各家學說之殊異。若就細處言之，則可謂千門萬戶。但就其大處著眼，則首先不可否認者，是此一運動有一基本目的，即是要求歸向先秦儒學之本來方向。因此宋儒初立說時，實即一面排除漢儒傳統，另一面堅決反對外來之佛教，直至明代陽明之學興起，此一基本方向並無改易。

依一系說的立場，宋明儒學運動的進展，可分為以下三個階段：

(1) 周濂溪、張橫渠

雖以恢復孔子之儒學為志，但其所據則是《易傳》與《中庸》。思想形態屬半形上學半宇宙論 (即混合形上學及宇宙論以建構其哲學系統，尚未完全擺脫漢儒之「宇宙論中心之哲學」之影響)，而與孔孟之心性論大為不同。

(2) 程明道、程伊川、朱子

二程提出「性即理」一命題，決定其理論有別於周、張，屬於較純粹之形上學系統。

有別於宇宙論對經驗世界之根源及變化規律予以肯定，形上學之主要肯定必落在一超經驗之「實有」(Reality) 上，建立此肯定後，對於經驗世界之特殊內容，可解釋可不解釋。此「實有」本身之建立並不以解釋經驗世界為必要條件，因而較宇宙論高一層。

明道好言「天」，伊川喜言「理」，皆是以「客體性」或「存有性」為第一序觀念，而不以「主體性」或「活動性」為第一序。其將漢儒所提倡之「宇宙論中心之哲學」掃除一空，亦對佛教提出一有力之駁辯，有勝於周、張二氏之說，卻始終難與孔孟主體性哲學密合。

朱子承襲伊川，對宇宙論興趣特別高，於「主體性」及「活動性」之體認則仍然不真切。

(3) 陸九淵、王陽明

陸九淵立「心即理」之說，首次肯定「主體性」，歸向「心性論中心之哲學」，與孔孟本旨逐漸逼近。

王陽明立「致良知」之說，正式建立一心性論系統。孟子思想之要旨，悉收於此系統中。以歸向孔孟為方向之儒學運動，至王氏方完成。

驟眼看來，一系說言之成理，似無可爭議，實則不然。

首先，《易》《庸》代表半形上學半宇宙論，牟宗三就不認同，牟氏說：

加上《中庸》、《易傳》、《論語》、《孟子》四部書合起來看，就不光是從主體講仁、講心性，不光是直接說明道德的可能性，也牽涉到「存在」，也說明存在。存在就是天地萬物的存在，說明天地萬物的存在就是形而上學。那麼，哪一個觀念擔負這個形而上學的責任呢？就是「天道」這個觀念。這個「天道」不是荀子所說的那個意思，而是超越意義的天道。所以，又名曰「道體」。道見之於《易傳》，就是「大哉乾元，萬物資始」，見之於《中庸》就是「誠」。誠不只是現在所說的「誠其意」的誠，那是從人的生活上說，屬於道德的。誠除了這一面意義之外，誠還是合「內外之道」。《中庸》的地位很重要，主觀方面講仁、心、性；客觀方面講天道、道體，從主觀方面過渡到客觀方面，兩方面通而為一，這就是儒家的道德形而上學。

《論語》的精義：踐仁知天。《孟子》的精義：盡心知性知天。《中庸》的主要觀念是「誠」。《中庸》曰：「誠者，自成也；而道，自道也。誠者，物之終始；不誠，無物。是故君子誠之為貴。誠者，非自成己而已也，所以成物也。成已，仁也；成物，知也；性之德也，合內外之道也，故時措之宜也。」《中庸》一個「誠」字，把主觀面、客觀面通而為一。對古人來說，主觀面、客觀面通而為一不是很困難。但是，這個對現代人來說就很困難。講主觀面就不能講客觀面，講客觀面就不能主觀面。這是可悲的現象。(《宋明理學演講錄》)

按照牟宗三的意見，《易》《庸》是孔孟「心性論中心之哲學」的再進一步，成就出實踐的道德的形上學，非觀解的、思辯的半形上學半宇宙論。其與孔孟心性論不但無隔閡，反而令它更完滿。

其次，明道曰：「只心便是天」，又曰：「天人本無二，不必言合」，「以『客體性』或『存有性』為第一序觀念，而不以『主體性』或『活動性』為第一序」根本不成立。謂伊川、朱子接不上孔孟之教可，但拉上明道則決不恰當。

其三，誠如錢穆所言：

朱子論宇宙界，似說理之重要性更過於氣。但論人生界，則似心之重要性尤過於性……要由人返天，仍使人生界與宇宙界合一，則更重在工夫，工夫則全在心上用，故說心字尤更重要。

後人又多說，程朱主性即理，陸王主心即理，因此分別程朱為理學，陸王為心學。此一區別，實亦不甚恰當。理學家中善言心者莫過於朱子。(《朱子學提綱》)

朱子果真把心視為第二序觀念，於「主體性」及「活動性」之體認不真切？未必。

唐君毅甚至說：

又朱子之主敬涵養致知之工夫，雖本於伊川，其所欲涵養之心體，則又實並不全同於伊川所言之心體，而轉近乎與伊川問答之呂與叔與象山所言之心體。(＜朱陸異同探源＞)

所謂心之主宰運用，應指心之能使理呈現或不呈現，並使人之身之氣升起或不生起而言。理之自然流行於氣，氣之自然表現理，是一自然之變化，或自然之易，不是心。心之主宰運用，唯在：「氣既有而能使之無，或未有而能使之生；或於理之表現者之偏而失正，而能矯其偏失，以復其全正」等上見之。此即同於謂：心之主宰運用，乃在對氣之有無之主宰，理之偏全之運用上見之。故「心本應為居氣之上一層次，以承上之理，而實現之於下之氣」之一轉捩開闔之樞紐。亦唯如此，然後可言心之為主性情、統性情或率性以生情者。此則觀朱子之言心之主宰運用，固明涵具此義。(《中國哲學原論・原性篇》)

據此，朱子對「主體性」及「活動性」之體認是深刻的。勞思光判斷錯誤。

假如我們對勞氏說法進行揚棄，不難發現，周、張、明道是一形態，伊川、朱子是另一形態，象山、陽明是又一形態。要之，三種形態皆是圍繞心性論而展開，勞思光所講的由天至理再及心的三階段發展演變，彷彿從來不是這回事。

無人駕駛 (03-01-2021, 廣東歌)

1. 譚嘉儀 – Eyes on Me

2. Blackpink – BOOMBAYAH

3. 鄭欣宜 – @PRINCEJOYCE

4. Jer 柳應廷 – 狂人日記

5. 張敬軒 – 俏郎君

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11. C AllStar – 集合吧！地球保衛隊

12. 周慧敏 – 孤單的心痛

對牟宗三的三系說、理一分殊、《易傳》本性的不了解

勞思光論三系說：

三系說之提出，主要關鍵在於強調二程兄弟彼此之差異……現持「三系」之說者，則先將明道與伊川分為兩系，然後繫朱氏之學於伊川一系之下，又將前之周濂溪，後之胡五峰等，收歸明道一系，於是與陸王一系比觀，遂成為「三系」。

……案二程立說，皆以「性即理」為中心，此原是二程所同。但如就「性」觀念本身看，則所謂「性」又有兩種意義：

第一，「性」可指一切存有所共具之「性」。換言之，此一意義之「性」，即指一「存有意義之原則」(Ontological Principle)。強調此種原則時，則即是斷定一切存有，包括日月山川、禽獸草木，與人自身皆在同一之共同原則下存在及變化。此亦說為表「一本」之「性」。

第二，「性」又可指各類不同存有自具之特性。此一意義之「性」即接近於希臘哲學中亞里斯多德所用之「本性」(Essence) 觀念。如取此一意義而說「性」，則所說者非萬有同具之「性」，而是各類存有之所以成為此種存有之「條件」– 亦即通常所謂「理」。如再嚴格言之，A 所以成為 A 之「條件」或「理」，與 B 所以成為 B 之「條件」或「理」，內容不同，故如此言「性」時所說之「理」，實為殊別意義之「理」。故此一意義之「性」即表「萬殊」之「性」。

……「性」本身之二義，二程兄弟均注意及之。但明道強調前一意義之「性」，喜說此一「共同」之「存有原則」；伊川雖亦說此意義之「性」，但較重視後一意義之「性」，而常強調「中性」或殊別意義之「理」。朱熹承伊川之說，於此點尤為重視……

三系說是牟宗三在《心體與性體》的發明。牟宗三根據什麼將宋明儒分成三系？我們可從本體論、心性論、工夫論三個層面闡述。

(1) 本體論

周濂溪、張橫渠、程明道、胡五峰、劉蕺山

理為創生實體、實現原則，其以「生生」為內容，能妙運乎氣以化生萬物，故又名神體、易體。理是「即存有即活動」的「存在之理」。

程伊川、朱夫子

理雖以「生生」為內容，卻必須掛搭在氣中，由氣來實現以化生萬物，能感者、能起神妙之大用者為氣，不是理，故理為「只存有而不活動」，是「潔淨空闊的世界」。

陸象山、王陽明

未有離開心性去談理氣，即無獨立的理氣論。

(2) 心性論

周濂溪、張橫渠、程明道、胡五峰、劉蕺山

天理向下直貫而為人之性，所謂人之性，即道德創造之機能 (本心)。然而，心尚有感性沉淪的一面，道心之外還有人心，把本心全幅彰顯，盡心成 (形著) 性，便能成聖成賢。

程伊川、朱夫子

天理下貫而為人之性，但既為人之性，便不無氣質之夾雜，要恢復性善，總樞紐在心，心是「氣之靈」、「氣之精爽」，屬形而下，但其同時為一「虛明靈覺」，能認知、能主宰，心經過未發涵養、已發省察及格物窮理等一系列工夫，即可盡心知性知天 (認知地盡、認知地知)。

陸象山、王陽明

天理為人所固有，內在於人之本心良知，而為人之性，心、性、天是本體地自一。

(3) 工夫論

周濂溪、張橫渠、程明道、胡五峰、劉蕺山

當本心與不同的人、事、物發生感通，即當下認取，所謂「學者須先識仁」(明道語)。再以誠敬的態度存養，予以推擴，變化氣質，所謂「識得此理，以誠敬存之而已，不須防檢，不須窮索」(明道語)，「老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼」(孟子語)。格物窮理只是為了印證本心之理，並非必須。

程伊川、朱夫子

心未發時，要用涵養工夫，使其維持鏡明水止的狀態。心已發時，則用省察工夫，檢點念頭是否循理合道。又檢點念頭的準則，在古聖先賢的文字中，在歷朝史書的記述中，乃至在經驗世界諸事物中，故必須格物窮理。「涵養須用敬，進學則在致知」，涵養、省察 (以敬貫之) 跟格物窮理，如車兩輪，鳥兩翼，缺一不可。只涵養、省察，不去格物窮理，無法成聖成賢。

陸象山、王陽明

直承孟子「學問之道無他，求其放心而已矣」，講究自識本心，若能識心，《六經》皆我注腳，儒家典籍只是說明我心中所信。

值得注意的是，周濂溪、張橫渠、程明道、胡五峰、劉蕺山一系，因有獨立的理氣論，故看重先天氣稟對心的影響，接受心的兩層性 (既可超凡入聖，亦可向下墮落)，因而在工夫上主張轉化氣質，或稱煎銷習心 (牟宗三稱之為心性初非一而終歸於一)。陸、王一系則因無理氣論，故仍沿用孟子的思路，以外在環境及後天積習解釋惡的由來，未有正視先天氣稟的影響，工夫則仍主自識本心。心性論、工夫論都較粗疏 (牟宗三稱之為心性是本體地自一)。

勞思光所言，反映他根本未讀完《心體與性體》，對牟宗三的分判亦不甚了了。明道、伊川的差異怎會是一側重「存有意義之原則」(即「存在之理」) 一側重萬物自具的本性 (即「形構之理」)？這未免將問題簡單化，無進入細緻的理論差異。

勞氏又說：

此處學者不可與宋儒喜說之「理一分殊」之語混淆。說「理一分殊」時，所謂「理」雖顯然指「共同之理」而言，但此種「共同之理」仍可以配以上列兩種不同意義之「性」觀念，而獲得不同解釋。如取前一意義，則此「理」即為「共同原則」，有確定之內容，能表一切存有之共同規律及方向，是實質意義之「理」。如取後一意義，則萬有各成類別，各有其「性」亦各有其「理」，固是實質意義之殊別，但每一類存有必有一「本性」或殊別意義之「理」，又成為一形式意義之共同原則。此原則雖非實質意義，然仍是共同之「理」。故無論取前一意義或後一意義說「性」，皆可言「理一分殊」也。

鄭宗義在談明儒羅整菴的朱子學時，本乎牟宗三的進路，解釋「理一分殊」的「分殊」不是指「雜多的形構之理」，而是「氣化所形成之種種曲折相」、「存在之理之表現之多相」(＜明儒羅整菴的朱子學＞)。勞氏形式意義之「理一」，在牟氏眼中，實不成真正的「理一」。

誠然，勞氏區分兩種「理一」，主要受到古希臘哲學柏拉圖、亞里士多德的理型論影響。柏拉圖把萬物的理型統攝於最高善，亞里士多德則以萬物的理型的總和為最高善。

可是，勞氏忽略了「理一分殊」乃來自佛教，禪宗玄覺《永嘉證道歌》有「一月普現一切水，一切水月一月攝」，朱子後來以「月印萬川」解「理一分殊」，正取自此。天上月與水中月既非統攝關係，亦非總和關係，而是「一多相攝」的關係。牟宗三的詮釋明顯較為相應，勞氏則隔了一層。

勞思光說：

就宋儒而論，對此種「存有原則」之肯定，實以周敦頤為最早。二程少年時曾從周氏治學，伊川早期作品中亦常引周氏之語。至朱熹立說，雖主要是承伊川之學，但由於朱子之宇宙論興趣特強，故對周氏之《太極圖》力加推崇，又強調二程之學皆出自濂溪，於是後世言「道學」或「聖學」之統系者，照例認為二程皆承周氏之學。然倘作嚴密剖析，則周氏在《太極圖說》及《通書》中，雖言及兩種意義之「理」，但所強調者實是作為共同「存有原則」之「理」，而此「理」即以「生生」之義說之。明道所強調者亦在此。至於「本性」意義之「理」，在周氏書中所說甚少。凡此種種，下文皆有詳論。此處須指出者，是周氏此種觀念，實是承《易傳》思想而來。「天地之大德曰生」一語，是《易．繫辭》中一主要斷定。有此斷定，則一切存有皆視為受此以「生」為內容之原則之決定。此是一種混有宇宙論及形上學成分之思想。在此思想方向下，「心」或「主體」之觀念，皆成為第二序者。此是言「存有原則」而又強調其實質意義者立說之主要特色所在。周氏如此，承其說者亦是如此。

此說與強調「心性」之思想之不同，自不待言。即對強調萬有之殊異之理之思想，亦有區別，此點上文已就「性」之二義說明。現為再求簡明，則可以「天」觀念與「理」觀念對舉。凡以「天」觀念為第一序者，即屬於周氏思想之類型，以「理」觀念為第一序，則屬於伊川之類型。明道顯然偏於前者，雖言「理」而特重「天」；伊川亦言「天」，但特重「理」。如此，則在理論意義上，可視為兩支思想。再配以特重「主體性」而以「心」觀念為第一序之陸王諸人之說，則自宋至明之儒學，即可視為「三系」。此是「三系說」之根據。

對陸王一系了解無誤，於明道、伊川之學則有所不足。其論濂溪大致可取，但以《易傳》為「一種混有宇宙論及形上學成分之思想」，卻未必被當代新儒家首肯。事實上，徐復觀論《中庸》，便反覆強調：《中庸》拓展了儒家天人性命之學在道德上內在而超越的性格，道德體悟與自己的生活融為一體，證知了道德根源內在而超越的先天存在，亦即體驗到天命與人性之融為一體。《易傳》與《中庸》並稱，「天地之大德曰生」，這個「生」必同時和道德實踐連上關係，而決不能視作觀解的、思辯的宇宙論及形上學之生。

駁二系說值得商榷

在＜宋明儒學總說＞中，勞思光從理論的層面，指出二系說難以成立的理由：

若就理論一面觀之，則二系對峙之說如能確立，必須有確立此種對峙之條件。此條件即是：雙方之說在基本方向上有不可解決之衝突，雙方理論不能納於一共同標準下以判斷其得失。今觀宋明儒之新儒學，則並非如此。首先，在方向上，雙方皆欲復興先秦儒學 – 即所謂孔孟之教，則基本方向本無不同；其次，在判斷標準方面，雙方既有共同之目的，則達成此目的之程度高低，即直接提供一判斷標準。而就理論內部言，理論效力之高低，亦非不能比較。則二系之對峙，實無確立之條件。

二系說出自馮友蘭《中國哲學史》的分法，以程明道、陸象山為一系，叫做「心學」，程伊川、朱夫子為一系，叫做「理學」。

按照勞思光的意見，因為「宋明儒之新儒學」在基本方向上都是「欲復興先秦儒學 – 即所謂孔孟之教」，我們自可以孔孟儒學作標準，審視宋明儒理論之高低。「雙方之說在基本方向上有不可解決之衝突，雙方理論不能納於一共同標準下以判斷其得失」既講不上，理學、心學之分根本不需要，也不適切。

然而，勞氏開出的兩大條件是值得商榷的。

首先，宋明儒直接或間接表態復興先秦儒學者，幾近無人。他們極力從儒學內部擷取資源，製造理論抗擊佛教，是事實。但講到有意識地全面復興先秦儒學，只怕無人有這種想法。條件一不成立，審視宋明儒不同理論之高低，就該用一新標準：即誰的理論能在不同面向有力抗衡佛家哲學的論述，誰的理論便較高，反之則較低下。

復次，退一步，就算他們想復興先秦儒學，根據儒學重視個人道德實踐體驗，不排除有人在實踐孔孟那一套之後，契接不上，用自己個人體驗所得，修訂、更新孔孟的一套。事實上，朱夫子對孔子「我欲仁，斯仁至矣」、孟子「仁義禮智，非由外鑠我也，我固有之也，弗思耳矣」都不甚了了。他講仁，視為只是理，需要經過格物窮理而後彰顯。他講心，大談「氣之靈」、虛明靈覺、鏡明水止，不是仁義本心。按勞氏的兩條件，朱子理論必屬低下，但這未免抹殺朱子哲學的創新性，造成對某一哲學理論不公允的評價。

要避免勞氏面對的問題，條件一的內容要修正，而擷取儒學內部資源以建構理論的過程中，不同儒者大可有不同的體驗、不同的篩選，因而令其理論有根本的差異。從異的一面看，未嘗不可分二系、三系乃至四五系。可是，從同為辟佛老之哲學理論一面看，彼此未嘗不可分高低。這種處理會比勞氏的更高明。

以更新了的判準審視，周、張講氣化宇宙論，肯定世上有一實體 – 氣，恰好有力回應佛教「萬法皆空」的世界觀。又周、張雖有理的概念，但未明白用文字表出，至二程、朱子，在氣化宇宙論之上，再講一實理，成理氣論，此比周、張理論更加圓密，亦對人生界的人倫之理有所肯定，有力抗衡佛教出世之說。相比之下，陸王缺乏形上論述，無法在此方面與佛家抗衡，反見美中不足。