前言
史學家余英時著作等身，研究範圍涵蓋中國史不同朝代，惟獨唐代，余氏並無專書留下。儘管他不只一次提到要研究「唐代佛教與文人」(首見於陳致《我走過的路：余英時訪談錄》，再見於與葛兆光的對談)，這仍是停留在口頭上，並未化成文字。
不過，在＜跟著余先生，發現學術史的「暗碼」＞中，葛兆光回憶與余英時的交流，余氏提出了三個問題，竊以為是他研究「唐代佛教與文人」的入手處。扼要言之，三個問題如下：
(1) 為什麼學術界對於唐宋的禪宗跟政治史的問題討論並不多？
(2) 為什麼禪宗對文學和士大夫生活影響這麼大，而對上層的政治影響很小？
(3) 禪宗在佛教的中國化，或稱「老莊化」，是否導致禪宗跟政治有所疏離？
從 (1)，余氏研究顯然不以唐代為限，而兼及兩宋。佛教專指禪宗。
又 (1)、(2) 可見他更關心禪宗與政治之間的互動。蓋古代文人多「學而優則仕」，文人和政治根本密不可分，余氏關心到唐宋佛教與當時政治的交雜，亦十分合理。此可謂「唐代佛教與文人」專題的進一代深化。
誠然，余氏有一初步判斷，即「禪宗對上層政治影響很小」，這判斷確當與否，值得斟酌。尤其甚者，他認為禪宗「老莊化」，是禪宗對政治影響小的原因，這又牽涉到如何理解禪宗「老莊化」的問題。必須講明白禪宗是何種意義的「老莊化」，方可辨別余氏所言是否屬實。
余先生三個「大哉問」，實際是他研究「唐代佛教與文人」的三個問題意識。順著余氏的提示，本文分四部份，首先追蹤唐宋禪宗與當朝上層政治的互動。有見於禪宗派系紛陳，故特意揀選較突出的幾個 (神秀、神會、契嵩、大慧宗杲) 展開論述。其次探討禪宗「老莊化」的確切定義，鑑別余氏論斷是否成立。其三，嘗試就學界的冷淡反應作出推測。最後則為結語。
唐宋禪宗與當朝政治的互動
I. 唐代
a. 神秀
禪宗自達摩祖師東來始傳入中國，傳至五祖弘忍，得弟子神秀，神秀因獲武則天、唐中宗、唐睿宗三帝支持，禪宗遂盛行於北方，稱「北宗」，與在南方傳法的慧能分庭抗禮，後者稱「南宗」。
神秀與慧能的思想分歧，見於《六祖壇經・行由品第一》。簡言之，神秀雖為弘忍首座弟子，禪理領悟卻不盡通透，有偈「身是菩提樹，心如明鏡臺，時時勤拂拭，勿使惹塵埃」，強調日積月累的漸進工夫，竟忘記對「我身」、「我心」仍存有執著。慧能為一「嶺南」「獦獠」，對禪理領悟則甚有慧根，有偈「菩提本無樹，明鏡亦非台，本來無一物，何處惹塵埃」，這完全契接「諸法無我」的佛學宗旨，破障去執。無明既消，漸進工夫只是幫助，不是主力，主力在剎那頓悟。慧能後來教人，講求頓悟，建立「頓教」，與神秀「漸修」有根本不同。
查神秀背景，《舊唐書・神秀傳》：
僧神秀，姓李氏，汴州尉氏人。少遍覽經史，隋末出家為僧。
能夠有條件「遍覽經史」，他必來自顯貴家族。比觀之下，慧能
嚴父本貫范陽，左降流於嶺南，作新州百姓。此身不幸，父又早亡，老母孤遺，移來南海；艱辛貧乏，於市賣柴。(《六祖壇經・行由品第一》)
家道中落，身份卑微，跟神秀的不可同日而語。神秀靠攏帝王，慧能畢生與老百姓為伍，二人各行其道，不相交雜，竊以為有身份背景不同的因素夾雜其中。
《舊唐書・神秀傳》：
弘忍以咸亨五年卒，神秀乃往荊州，居於當陽山。則天聞其名，追赴都，肩輿上殿，親加跪禮，敕當陽山置度門寺以旌其德。時王公已下及京都士庶，聞風爭來謁見，望塵拜伏，日以萬數。中宗即位，尤加敬異。中書舍人張說嘗問道，執弟子之禮，退謂人曰：「禪師身長八尺，龐眉秀耳，威德巍巍，王霸之器也。」
此見武則天對神秀的尊敬及重視，至中宗而未改。因帝王尊崇在先，群臣亦對神秀執弟子禮，張說便是其中一例。值得留意是，張說擅長文學，《舊唐書・張說傳》：
前後三秉大政，掌文學之任凡三十年。為文俊麗，用思精密，朝廷大手筆，皆特承中旨撰述，天下詞人，咸諷誦之。尤長於碑文、墓志，當代無能及者。喜延納後進，善用己長，引文儒之士，佐佑王化，當承平歲久，志在粉飾盛時。
紀錄神秀一生的《大通禪師碑》，即出自張說手筆。從張說的案例，可以說，上層政治對禪宗的垂青，加強了禪宗對文人群體的影響。
有見於與慧能的分歧，神秀一度想借助政治力量，綰合兩派，壯大弘忍一脈。《舊唐書・神秀傳》：
初，神秀同學僧慧能者，新州人也。與神秀行業相埒。弘忍卒後，慧能住韶州廣果寺。韶州山中，舊多虎豹，一朝盡去，遠近驚嘆，咸歸伏焉。神秀嘗奏則天，請追慧能赴都，慧能固辭。神秀又自作書重邀之，慧能謂使者曰：「吾形貌短陋，北土見之，恐不敬吾法。又先師以吾南中有緣，亦不可違也。」竟不度嶺而死。天下乃散傳其道，謂神秀為北宗，慧能為南宗。
奈何慧能堅決拒絕，神秀的嘗試不得要領。
直至神秀去世，他始終與政界要人維持友好關係，《舊唐書・神秀傳》：
神秀以神龍二年卒，士庶皆來送葬。有詔賜謚曰「大通禪師」。又於相王舊宅置報恩寺，岐王範、張說及徵士盧鴻一皆為其碑文。
神秀生前向武則天推薦弟子普寂，普寂因此為時人所重。《舊唐書・普寂傳》：
久視中，則天召神秀至東都，神秀因薦普寂，乃度為僧。及神秀卒，天下好釋氏者咸師事之。中宗聞其高年，特下制令普寂代神秀統其法眾……時王公士庶，競來禮謁。普寂嚴重少言，來者難見其和悅之容，遠近尤以此重之。(開元) 二十七年，終於都城興唐寺，年八十九。時都城士庶曾謁者，皆制弟子之服。有制賜號為「大照禪師」。
另一弟子義福，《舊唐書・義福傳》：
有制賜號「大智禪師」。葬於伊闕之北，送葬者數萬人。中書侍郎嚴挺之為制碑文。
北宗所以興盛，「得帝王重之」是關鍵。慧能一派看似與政治無涉，實則不然。荷澤神會出，南宗為朝廷重視，漸取北宗而代之。
b. 神會
根據《宋高僧傳》，神會是湖北襄陽人。聞說慧能弘揚禪法，不少學者慕名而來，遂獨自參謁六祖，投身其門下，成為慧能五大弟子之一。
神會「居曹溪數載」，後至東都洛陽傳法。是時神秀影響力仍在，「兩京之間皆宗神秀」，人聞神會之教，有不同於神秀者，始明慧能南宗法旨，「蕩其漸修之道」。神會逐漸多人認識，神秀一系則門庭冷落，所謂「致普寂之門盈而後虛」。
有一御史盧弈，與普寂有私交，誣奏神會聚集徒眾，圖謀不軌。此可視為神秀一系利用政治力量打壓南宗在北方的新生力量。幸得玄宗護持，神會徙荊州開元寺般若院。
天寶十四年，安祿山在范陽以討伐楊國忠為名，起兵叛唐。兩京失陷，玄宗出逃，西幸巴蜀。郭子儀奉命帶兵平亂，急需軍餉，右僕射裴冕獻計，「大府各置戒壇度僧，僧稅緡謂之香水錢，聚是以助軍須」，盧弈為叛軍殺死，神會憑其知名度，獲邀主理「戒壇度僧」。「於時寺宇宮觀鞠為灰燼，乃權創一院悉資苦蓋，而中築方壇，所獲財帛頓支軍費」，神會又四處奔走，為朝廷籌集軍費。郭子儀能夠收復兩京，神會出力大矣。有見及此，唐肅宗詔請神會入宮接受供養，並為其造禪宇於荷澤寺中。
荷澤神會能夠開宗立派，弘揚慧能南宗的教法，使神秀門牆寂寞，跟積極介入政治事務，協助朝廷平定安史叛軍，有密切關係。在古代帝皇專制下，皇帝的意願及態度相當地重要。神秀可得益於武則天的寵信，神會自然可得益於肅宗的欣賞及支持。胡適稱神會為「南宗的急先鋒，北宗的毀滅者，新禪學的建立者，《壇經》的作者」，此固然是對的，但神會背後的政治依靠，亦不能忽略。
神會開荷澤宗，惟荷澤宗在洛陽一帶傳播，因此不被南宗各派承認。加上神會之後並無傑出禪師，北方又戰亂頻仍，神會一脈湮沒不彰，至近代才被重新正視。
順帶一提，唐代帝王願意支持禪宗，也有一番緣故。《舊唐書・姚崇傳》：
先是，中宗時，公主外戚皆奏請度人為僧尼，亦有出私財造寺者，富戶強丁，皆經營避役，遠近充滿。至是，崇奏曰：「佛不在外，求之於心。佛圖澄最賢，無益於全趙；羅什多藝，不救於亡秦。何充、苻融，皆遭敗滅；齊襄、梁武，未免災殃。但發心慈悲，行事利益，使蒼生安樂，即是佛身。何用妄度奸人，令壞正法？」上納其言，令有司隱括僧徒，以偽濫還俗者萬二千餘人。
佛教宗派中，以禪宗最看重「明心見性」，姚崇的話，反映唐代帝王希望在崇佛、保持政治經濟良好發展中取得平衡，禪宗比較儉僕，確實是不二之選。
慧能門下有青原行思，傳石頭希遷，開石頭宗。南嶽懷讓傳馬祖道一，開洪州宗。石頭宗下開雲門、法眼、曹洞三宗。洪州宗下開臨濟、溈仰二宗。契嵩來自雲門宗，大慧宗杲來自臨濟宗的楊岐派。
II. 北宋
c. 契嵩
劉貴傑＜契嵩思想研究 – 佛教思想與儒家學說之交涉＞提到宋代禪宗以「雲門、臨濟二宗，獨步天下」，契嵩正是以雲門法嗣的身份，力主儒佛一致之說，反駁儒者排佛之論，致力於儒釋會通，而享盛名。
關於儒佛思想的交融，有其社會經濟基礎，此即寺院莊園林立，文人好寄居佛寺讀書，成為一時風尚。嚴耕望＜唐人習業山林寺院之風尚＞引顏真卿＜泛愛寺重修記＞：
予不信佛法，而好居佛寺，喜與學佛者語。人視之，若酷信佛法者然，而實不然也。予未仕時，讀書講學，恆在福山，邑之寺有類福山者，無有無予跡也。始僦居，則凡海印、萬福、天寧諸寺，無有無予跡者。既仕於昆，時授徒於東寺，待客於西寺。每至姑蘇，恆止竹堂。目予實信其法，故為張侈其事，以惑沙氓，則非知予者矣。
嚴氏下案語：「顏公不信佛法，亦居佛寺肄業講學，則當時風尚本如此，從可知矣」。另中唐文人元稹撰＜鶯鶯傳＞，寫有「張生遊於蒲，蒲之東十餘里，有僧舍曰普救寺，張生寓焉。」北宋名臣范仲淹，年少時家境貧苦，在長白山醴泉寺讀書，過著「斷齏劃粥」的生活 (＜范仲淹年譜＞，見中國范仲淹研究會網頁)。耳濡目染令文人士子對佛教思想不抗拒，范仲淹曾說：
余嘗覽釋教大藏經，究諸善之理，見諸佛菩薩施廣大慈悲力，啟利益方便門。自天地山河，細及昆蟲草木。種種善諭，開悟迷徒。奈何業結障蔽，深高著惡，昧善者多，見性識心者少。故佛佛留訓，祖祖垂言，以濟群生，以成大願。(《范文正公別集》卷四＜十六羅漢因果識見頌序＞，轉引自劉靜貞＜略論宋儒的宗教信仰 – 以范仲淹的宗教觀為例＞)
他更稱讚《十六羅漢因果識見頌》：
一句一歎、一頌一悟。以至卷終，胸臆豁然。頓覺世緣，大有所悟。….方知塵世中有無邊聖法，大藏之內有遺落寶文。(前引文)
何復平 (Mark Halperin)《宋代文人的精神生活 (960 – 1279)》提到：
在某種程度上講，文人的感受反映了佛寺如何發揮了學校、圖書館、驛站和守墓人的共同功能的。因此，無論士大夫是否喜愛佛教，寺院都和他們之間有著密切的聯繫。
文人與寺院關係密切，致使他們能以一種更虔誠的眼光對待佛教，以一種專注的態度來學習佛經。
契嵩雖為禪門僧人，學問卻突破佛門，「學為古文」，以文會友，兼且所交之友不是文壇俊彥，便是政界名士 (劉靜貞＜略論宋儒的宗教信仰 – 以范仲淹的宗教觀為例＞)。韓琦曾將其文展示歐陽修，歐陽修閱後，謂韓曰：「不意僧中有此郎，黎明當一識之」。歐陽修往見契嵩，見面後「大稱賞其學贍道明……由是師之聲德益振寰宇」(轉引自紀懿恬＜北宋「華夷之辨」的僧侶詮釋 – 以契嵩為中心＞)。
契嵩又和富弼、曾鞏等交往，冀其對佛法有所理解，加以廣佈流傳。深入士大夫階層，講解佛理之餘，亦表達某種社會理想、政治抱負。宋代禪宗的昌盛，不再靠皇帝加持，轉靠士大夫的稱許，此和北宋尊重文人、不殺文士的大格局脫不了關係。
d. 大慧宗杲
《佛光大辭典》介紹大慧宗杲：
宋代臨濟宗楊岐派僧……十七歲，出家於東山慧雲寺之慧齊門下，翌年受具足戒。先後參訪洞山微、湛堂文準、圓悟克勤等師。宣和年間，與圓悟克勤住東京 (開封)，大悟後，乃嗣圓悟之法，圓悟並以所著「臨濟正宗記」付囑之。未幾，令師分座說法，由是叢林歸重，名振京師……紹興七年 (1137)，應丞相張浚之請，住持徑山能仁寺，諸方緇素雲集，宗風大振。紹興十一年，侍郎張九成至能仁寺從師習禪，偶論議朝政；其時秦檜當道，力謀與金人議和，張九成則為朝中之主戰派。秦檜大權在握，竭力斬除異己，師亦不得倖免，於十一年五月褫奪衣牒，流放衡州 (今湖南衡陽)，其間集錄古尊宿之機語及與門徒間商量討論之語錄公案，輯成「正法眼藏」六卷……師辯才縱橫，平日致力鼓吹公案禪法，其禪法被稱為「看話禪」(即以考察公案、話頭而求開悟之禪法)，此與宏智正覺之「默照禪」相輝映。晚年，住徑山，四方道俗聞風而集，座下恆數千人。孝宗歸依之，並賜號「大慧禪師」…….
關於楊岐派，《佛光大辭典》這樣介紹：
禪宗五家七宗之一……以臨濟宗第七世石霜楚圓之弟子楊岐方會為開祖……與同門慧南之黃龍派同時並立，時人以虎喻稱方會，而以龍喻稱慧南。方會門下十三人，白雲守端、保寧仁勇為上足。仁勇下有壽聖楚文、上方日益；守端下有五祖法演。法演門下俊秀輩出，有佛眼清遠、太平慧勤、天目齊、圓悟克勤、五祖表自、雲頂才良等。其中，清遠、慧勤、克勤三人時稱演門三佛或二勤一遠……克勤編有碧岩錄，聞名於世，法嗣七十五人中，以大慧宗杲、虎丘紹隆最著。宗杲盛倡看話禪，與曹洞宗之默照禪並立……
概略言之，臨濟宗在北宋分成兩派，楊岐派與黃龍派並立，大慧宗杲屬楊岐派，為禪師圜悟克勤的傳人，提倡「看話禪」，與曹洞宗宏智正覺之「默照禪」迥異。宋室南渡後，大慧宗杲與朝中主戰派人物張浚、張九成時有往來，政治立場亦傾向主戰，反對議和，這卒之招致主和派領袖秦檜的打壓，被流放外地。
《大慧普覺禪師年譜》：
是年 (紹興十一年) 四月，侍郎張公九成以父卒哭，登山修崇。……未幾，遭論列，以張坐議朝廷，除三大帥事，因及徑山主僧應而和之。五月二十五日，准敕九成居家持服，服滿別聽指揮。徑山主僧宗杲追牒，責衡州。
「應而和之」四字，更見大慧宗杲對主戰立場的同情。
楊惠南＜看話禪和南宋主戰派之間的交涉＞指出，大慧宗杲的主戰立場與其所傳的禪法有關係：
大慧宗杲的「華嚴禪」和「看話禪」，歸納為下面的三個重要點︰(1) 簡單易行；(2) 不必荒廢世俗事務；(3) 融合儒學。
……其次，不必荒廢世俗的事務，是宗杲禪法的第二個特色。當時，和宗杲看話禪同時流行於南宋初期的禪法，還有曹洞宗天童正覺禪師 (宏智禪師，1091 – 1157) 所提倡的「默照禪」。宗杲曾極力批判這種禪法。這種禪法強調必須在淨室當中默然而坐……正覺顯然是在提倡下面這種禪法︰在清淨安樂的雅室之中，默默禪坐，並用智慧觀照禪理。這種禪法不但必須在淨室中才能修習，不但必須安靜地禪坐才能修習，而且有深陷空寂、不問世事的特色……正覺的默照禪是一種孤高又遠離世俗的禪法……
對於默照禪這樣的禪法，宗杲曾給以極其嚴厲、刻薄的批評。宗杲指責那是「斷佛慧命」，是「墮在黑山下鬼窟裡」的「默照邪禪」。宗杲以為，不必處在淨室之中，而在紛亂、雜沓的世俗事務之中，同樣可以修禪。
其更根據阿部肇一《中國禪宗史之研究》「臨濟宗楊岐派 (圜悟克勤、大慧宗杲等人) 比曹洞宗 (天童正覺禪師) 更善於結交權貴」，進一步說：
大慧宗杲是一位善於也樂於和政界人士交往的禪師，前面提到的張浚，只是其中一個而已。事實上，當時隸屬於臨濟宗楊岐派下的禪師，似乎都喜歡結交權貴；宗杲的師父圜悟克勤，即是一個明顯的例子……克勤不但和張浚交往，還和曾於北宋徽宗大觀四年 (1110) 入相，並且屬於王安石所領導之「新黨」的張商英 (無盡居士，1043 – 1122)，相交甚篤。
真正影響大慧宗杲之主戰派立場的人物，是以趙鼎及其好友張浚等人所領導的一批人士，包括前面所提到的張九成、李邴、呂本中等宗杲的「方外道友」。其中尤以張九成 (無垢居士)，對於宗杲的關係最為親密，影響也因而最為明顯。這可以從《宋元學案．橫浦學案》中的一句話看出來︰「先生 (張九成) 與宗杲為莫逆交。」
按照楊氏觀察，「曹洞宗和金國之間，一直保持著友好關係」。《釋氏稽古略・卷四》以下一條文字可以為證：
詔洞宗禪派萬松長老。於內殿說法。章宗躬親迎禮。
即便是宏智正覺本人，《佛祖統紀・卷四十七》記載：
初宏智禪師正覺，主天童開拓眾宇，聚眾至千二百人。虜之入境也，眾將散。師止之曰：「虜不至此，無用避。」
對金兵的燒殺、進犯不當作一回事。楊氏說：
由以上這些點點滴滴，可以證明金國和活動於華北地區的曹洞宗禪師之間，具有友善而又親密的關係。而在政治立場上，金國和曹洞宗人之間的這種關係，多少會影響曹洞宗人對於金國用兵的意見之上，這樣看來，曹洞宗人天童正覺之所以主張和議，似乎不是偶然的。
不過，筆者想強調一點，無論是大慧宗杲與南宋主戰派友好，抑或曹洞宗人與金國關係親密，二者與上層政治皆非絕緣。前者可視為契嵩路線的延續，後者則是唐代禪宗做法的一以貫之。
禪宗「老莊化」並不導致禪宗跟政治疏離
以上不嫌詞費勾勒出唐宋禪宗與當朝政治的互動，旨在證明：唐宋禪宗不只對文學和士大夫生活有大影響，亦多少左右上層的政治。神會助平安史之亂、大慧宗杲力挺主戰派，即為其中顯例。誠然，禪宗更多是借助政治力量達到宗派上的統一 (如神秀)、佛理上的傳播 (如契嵩)，這無礙其對政治有影響。
余英時「禪宗跟政治有所疏離」的初步判斷不成立，關於「老莊化」的討論，我們應該聚焦在：佛學「老莊化」有否令禪宗持續和政治保持著關係。然而，在進一步闡釋之前，有必要弄清楚佛學「老莊化」的定義。
余英時對佛學「老莊化」的理解，和葛兆光的一致，葛兆光說：
經過魏晉南北朝時期和老莊思想的結合，禪宗就越來越強調回到內心。正是因為過分強調內心，它逐漸地走上「以心傳心、不立文字」的道路。它認為，你苦苦學習經典反而被教條、道理所束縛，在禪宗看來，苦讀經典那叫「文字障」。
沒有文字會有很多道理不能傳播，可是靠了文字道理又會傳播走歪，念歪了經，又會被文字束縛。怎麼辦？所以，後來禪宗就發明出很多扭曲的、矛盾的、誤讀的方法，用一些非常奇怪的、違背邏輯和理性的話來啟發你，不是來教導你而是來啟發你。所以就產生出機鋒、棒喝，用文字來破壞文字，用語言來瓦解語言這種方法。這是影響到後來禪宗走向士大夫化的一個非常重要的方面。(＜禪宗與中國文化＞)
葛兆光的界定不能算錯，但問題是，佛學「老莊化」就只有這麼一個面向 (dimension)？元鍾實＜略談莊子無為說與慧能禪宗三無論 – 以修養工夫、境界論為主＞闡述莊子思想：
莊子所謂無成心，也是無知工夫之一。此之「成心」是指發自人為自我的一切主觀價值判斷，有了「成心」，必自有相對是非真偽之分別。因為「成心」是出自於人為中心的認識判斷，有偏有私，故產生各種是非爭執。若有了成心，自然會出現與其真面目不同者。人之成心因各有所執，故不能分辨真正的是非，人之所謂是非皆是相對概念，唯有天道是絕對價值、絕對精神。故莊子為了消除成心，即提出「照之於天」的具體無知法門。
《莊子．內篇》整個思想，始終一貫地追求屬天道的天知天心，即是超越屬人為的一切是非、彼此、真偽、生死之對待概念和價值判斷的超越智慧、超越心。此與佛教般若學所謂「不取不捨」的般若智慧、般若心極其類似。般若之智乃般若心，是指不取不捨的智慧，亦是指超乎世間之智，於一切萬法不執著又不脫離，只顯現萬物之真相或實相……而且禪宗所謂明心見性的「明心」工夫，亦與莊子所言「以明」工夫非常類似。明心工夫乃是用般若不取不捨之智來破除一切分別心，以顯見與佛無二的佛性……「識自本心」或「識本心」的具體工夫，即是去除一切相對性分別，無具任何對待性的差別。因此無善無惡、無是無非、無上無下、無大無小……
佛學「老莊化」當還包括打破「出世 / 入世」、「修道成佛 / 日常生活」之二元對立。事實上，《五燈會元．卷十七》有以下一段：
吉州青原惟信禪師，上堂：「老僧三十年前未參禪時，見山是山，見水是水。及至後來，親見知識，有箇入處。見山不是山，見水不是水。而今得箇休歇處，依前見山祇是山，見水祇是水……」
另聖嚴法師編《禪門修證指要》(轉引自印順＜平常心是道＞) 記馬祖道一說法：
江西大寂道一禪師示眾云：道不用修，但莫污染。何為污染？但有生死心，造作趣向，皆是污染。若欲直會其道，平常心是道。謂平常心，無造作、無是非、無取捨、無斷常、無凡無聖。經云：「非凡夫行，非賢聖行，是菩薩行。」
只如今，行住坐臥，應機接物，盡是道。道即是法界，乃至河沙妙用，不出法界。若不然者，云何言心地法門？云何言無盡燈？一切法皆是心法，一切名皆是心名，萬法皆從心生，心為萬法之根本。經云：「識心達本，故號沙門。」
佛只是世間的覺者，非離世間而進入一新世界，誠如慧能言「佛法在世間，不離世間覺，離世覓菩提，恰如求兔角」(《六祖壇經．般若品第二》)，故「擔水砍柴，無非妙道」(《景德傳燈錄．卷八》)，在家盡孝也可以是修佛。此一層面的佛學「老莊化」，馮友蘭把握得最好，他說：
我們可以問：如果擔水砍柴就是妙道，為什麽「事父事君」就不是妙道？如果從以上分析的禪宗的教義，推出邏輯的結論，我們就不能不作肯定的回答。(《中國哲學簡史》)
正因為禪宗反對脫離塵世以成佛，其比較關心人倫秩序 (故與儒學有交流)，亦在意政治發展。禪宗中國化或「老莊化」，不但沒有令其疏遠政治，反而與政治保持著聯繫。
學界不熱衷探討唐宋禪宗跟政治史關係的原因
隨著大學分科專門化，文史哲涇渭分明。禪宗基本上屬哲學史的範圍。有歷史學者研究思想史，亦會對禪宗青眼相加。惟前者偏重《壇經》、語錄的義理架構、哲學問題，後者多探討不同宗派的師承源流，以及禪宗興起的社會經濟背景。治文學的偶及禪宗，亦只談某詩人、某首詩的禪理意境。如是者，禪宗與政治史那一版塊遂被忽略。
尤其甚者，禪宗語錄何其多，受禪宗影響的詩歌創作亦不少，學人埋首一領域，即無從兼顧其他領域。偏偏要展開禪宗與政治史的研究，需多少了解禪宗義理及唐宋政治發展。材料浩如煙海，學者難以抽身，又是學界反應冷淡之一因。
前輩學人未有開山劈石，要獨自肩負篳路藍縷之重擔，一來容易出錯走上歧路，二來全無依傍，舉步為艱。新晉學者因此寧願在前人的途轍上深化，也不想開創一新途。
鄭宗義＜人文學科內外交煎，斯人獨憔悴＞提及大專院校人文學者的困境：
由於大學的規模已變得十分龐大，學科繁多，一切量化確實會有利於管理 (尤其是外行管理內行)。再加上數量 (研究經費與論文出版) 等同質量，即越多越好，正是當時得令的理工科的發展邏輯，於是套用來管理人文學科，似乎順理成章。結果，人文學者亦被要求去申請科研經費、每年要出版文章多少，不達標者則受懲罰晉升無望。或者有些人文學者真的需要經費出外跑檔案館做田野考查，或者有些真的才思敏捷下筆如飛著作甚豐，但大部分人文學者做研究其實不用分文，只是閱讀、思考與寫作，且優秀的著述更是必須要時間來醞釀發酵。
不過，這些人文學者曾據理力爭的抗議理由，在管理者眼中，不是偷懶，就是無法接受既定事實配合發展的藉口……
當學界注重專門化、量多及速效，新題目注定乏人問津，這是今天人文學科研究停滯不前，無法有大進步的根本原因。
結語
余英時先生雖然已經仙逝，但其留下的問題意識仍深具啟發性，值得學人正視，繼而持續探究。
就研究「唐代佛教與文人」言，余氏最初的想法如下：
如果身體還好，我想集中看看唐代的詩和禪宗語錄等資料。換句話說，就是探討一下唐代的精神世界。你知道在唐代的精神世界裡儒家實際上占不了什麼位置的，不是佛教就是道教，佛教更重要；另外一個在文化上非常重要的就是詩，當然這要以當時整個歷史為背景。我現在就想再補看一些唐代的歷史資料，包括《全唐文》、《全唐詩》、兩《唐書》一類，等等，然後從歷史的角度，看看它在文化史上占有什麼樣的角色。
我肯定是從原始文獻和我所做的歷史的角度出發，談宗教時也不會著重在宗教教義，談詩也不會談詩的技巧、詩的精神之類的。我可能和我研究理學一樣，採取一個別人不大注意的角度，所以大概不會與什麼人有正面衝突的問題。(陳致《我走過的路：余英時訪談錄》)
從「唐代詩歌、佛教及其所反映的精神世界」調整為對唐宋禪宗與政治的考察，可見余氏做學問從抽象到具體，從寬泛到專精。此一套路，也極具參考價值。
唐代禪宗，借的是皇帝的力量。宋代禪宗，則積極與士大夫為伍，爭取士大夫支持，此一轉變，或許證實了余英時的觀察是對的，他說：
士大夫與皇帝「共治天下」是宋代儒家政治文化的一個最突出的特色，已預設在「士當以天下為己任」這句綱領之中。用現代話說，宋代的「士」充分發展了「政治主體」的意識：他們要直接對政治秩序負起責任。所以「共治天下」的觀念同時必然涵蘊了對於皇權的限制。「天下」不屬於「一人」或「一家」，而是「天下人之天下」；「士」則自居為代「天下人」參與政治、議論政治，因為他們來自民間各階層。「致君行道」首先要求「君」的言行必須合乎「道」，這也是對「君權」的限制。從王安石、程頤到朱熹、陸九淵等都曾公開地強調「道尊於勢」的理念，他們心目中的「君」，通過分析，則可見只是「無為」的虛君，程頤所謂「天下治亂系宰相」便說得很露骨，因為宰相代表了「在位」的「士」。(陳致《我走過的路：余英時訪談錄》)
又王汎森＜史學家的訓練 – 談余英時《朱熹的歷史世界》＞：
在熙寧變法之初，不同流派的士人多起而支持其新法，期待能實踐士人重整人間秩序的理想，而此時北宋以來「士」的政治主體性也有進一步突破，神宗公開引用「與士大夫共定國是」，文彥博說「為與士大夫治天下」，這樣的思想到了南宋依然存在，曹彥約說士大夫為「天下之共治者」，即其顯證。
唐宋之際士人地位的升降、君主權力的消長，皆可透過唐宋禪宗與政治這一面鏡子被折射出，竊以為此乃余英時未完成的研究的價值所在。
