今天學界普遍看重牟宗三而輕視唐君毅，偶有觸及唐君毅哲學者，亦不過說他援引黑格爾模型論述中國文化，然則具體操作如何，少有人解說清楚。以下我僅將自己的意見寫下，供各方思考。
就我所知，唐君毅對黑格爾哲學最大的消化，是把「絕對理念」/「絕對精神」換成中國文化精神，而將純粹的理性認知主體轉換為道德實踐主體，沉思則轉換成持之以恆的道德實踐。
唐君毅第一部哲學性著作，名為《道德自我之建立》，「道德自我」取自孟子「良知良能」，被提煉成道德實踐主體，此乃唐君毅哲學的起腳處。
往後他撰有《文化意識與道德理性》，道德理性其實就是道德自我，書中有以下一段文字，足證文化意識與道德理性實為異名同謂：
吾人所謂理性，即能顯理順理之性，亦可說理即性。理性即中國儒家所謂性理，即吾人之道德自我、精神自我或超越自我之所以為道德自我、精神自我或超越自我之本質或自體……此理此性為形上的、超越的、精神的。順此理此性之活動，為精神活動。精神活動之內在的體驗即精神意識，簡名之曰意識。而當吾人之精神活動，有一自覺或不自覺依理性而形成的對客觀世界之理想時，吾人即有一文化理想而亦有一文化活動。每一文化活動、文化意識，皆依吾人之理性而生，由吾人之自我發出。故每一文化活動均表現一對自我自身價值或道德價值。由是而吾人所謂道德自我、超越自我、精神自我，創造文化具備文化意識之自我，只是一自我之異名。
文化活動乃道德自我展現其自身，換個角度，即吾人從事每項文化活動，皆可從中體證一形上的、超越的、精神的道德自我。
道德自我，置於康德哲學中，相當於實踐理性，與純粹認知理性區別開來。早在熊十力的《新唯識論》，熊氏已用佛家的「性智」、「量智」作出類似劃分，「性智」成就道德，「量智」成就知識，不可混為一談。唐君毅繼承熊十力、康德的二分而進一步，在《中國人文精神之發展》，他提到：
仁心是人之價值意識的根原，亦即人之良知良心自己，或一般所謂良知良心的判斷的根原。仁心之所以為人之一切價值意識的根源，是因人的仁心直接肯定直接經驗的世界之存在，亦直接肯定一切世界有價值的一切事物之價值。仁心的本性，不同於分析的理智之從事抽象，而是要成就具體的事，而不傷之。人望人之得其生，是仁心之表現。春天來了，樂於觀彼草木之欣欣向榮，亦是仁心之表現。以至對於當前之任一物，喜其成，而惜其毀，皆是仁心之表現。故人之仁心，是一直接成就、持載、護惜具體事物之世界的心。而此心亦復是能肯定「一切有價值的自然事物，與一切能實現價值的人之精神態度，如人之宗教態度、藝術態度」，肯定「表現價值的人類文化與其歷史」的心。
康德的實踐理性，仍偏向冷智，唐氏的道德自我則是溫情洋溢，非常敏感，用傳統儒家的講法，是其以「不忍」為內容。因為不忍，所以尊重、保存不同有價值的東西，故能成就文化。
歷史與「文化意識」、「道德自我」是如何一種關係？在＜中國歷史之哲學的省察＞，唐君毅說：
吾人自己之生活，乃一嚮往理想，而實踐理想之自上而下、自內而外之歷程。於是吾生活於歷史中，即將見歷史之發展，亦為人之嚮往理想而實踐之之自上而下、自內而外之歷程。由是而吾人之看歷史之態度，即不復如一般歷史家之止於一居今以述古、循流以考原之態度，而為直下在人之精神理想之泉源處立根，以順流而下觀之態度……由是而見歷史之步步進展，即人之精神理想之步步生發，步步為人所實踐之歷程。
舉個例子，東漢黨錮之禍、清末公車上書、民初五四運動，八九六四事件，歷史家只知追索其始末因由及後續影響，但唐君毅認為，這些歷史事件其實都是道德自我之逐步實現、開顯其自己，為道德自我不同程度的展現。也可以說，歷史是表象，背後則為道德自我在發用，此處唐君毅明顯採取黑格爾「精神—現象」的框架。
在＜中國文化之原始精神及其發展＞中，唐君毅以「禮樂之精神」作為中國文化原始精神的具體內容，「禮樂之精神」即為愛敬之情，道德自我。
唐君毅「道德自我 --> 文化活動 --> 歷史」的看法，基本上為牟宗三所首肯，亦與錢穆晚年的見解相契，在＜天人合一論＞，錢穆說：
中國人認為「天命」就表露在「人生」上。離開「人生」，也就無從來講「天命」。離開「天命」，也就無從來講「人生」。所以中國古人認為「人生」與「天命」最高貴最偉大處，便在能把他們兩者和合為一。
在＜中國文化傳統中之史學＞，錢穆說：
文化即是人生，歷史乃是人生之記載。故可說，文化即歷史，歷史即文化。
言下之意，人生、文化、歷史是三位一體。「天命」即「天命之謂性」，即道德。道德透過歷史展現，從歷史中看出道德，這和唐君毅並無二致。
總括而言，唐君毅「創造性轉化」黑格爾「精神—現象」的框架，開出當代新儒家獨特的對文化、歷史、道德的看法。沒有唐君毅對黑格爾的吸收及消化，新儒家是不能成形的。輕視唐君毅哲學的人，可謂「有眼不識泰山」！
