2020年12月1日 星期二

從<中庸新義>爭議和對《紅樓夢》的評價看錢穆與當代新儒家之歧異

有關錢穆與當代新儒家的分歧,可以從<中庸新義>爭議和對《紅樓夢》的評價兩件事上窺見出。

概言之,錢穆「天資太高,個性太強,成見太深」,「常作直感地、片段地、望文生義的判定」,不論對《中庸》的解釋還是《紅樓夢》評價皆然。當代新儒家則傾向對文本作「分析性的關聯性的把握」,較能體貼原作者心意,作同情的理解 (引語取自徐復觀),評價亦較中肯。

本文分為五部份。第一部份簡介<中庸新義>爭議。第二、三部份談錢穆對《紅樓夢》的評價,以及他對中國文學的看法。第四部份審視當代新儒家如何就《紅樓夢》論《紅樓夢》。最後是結論。

<中庸新義>爭議始末

根據邵華、陳勇<港台新儒家的《中庸》考釋之辯 - 以錢穆、徐復觀、唐君毅的相關爭論為例>,1955 8 月,錢穆在《民主評論》第 6 16 期發表了<中庸新義>一文。

據錢氏的說法,該文旨在「發明《中庸》會通儒道之趣」,「以《莊子》義說《中庸》」。

他解「誠者,天之道也」:

當知天體乃真實有此天體,群星真實有此群星,太陽真實有此太陽,地球真實有此地球。凡此皆真實不妄。循此以往,風雲雨露,乃真實有此風雲雨露。山海水陸,亦真實有此山海水陸。魚蟲鳥獸,真實有此魚蟲鳥獸。人類男女死生,亦真實有此男女死生。更循以往,喜怒哀樂,亦真實有此喜怒哀樂。饑寒溫飽,亦真實有此饑寒溫飽。凡此皆各各真實,不虛不妄。中國古人則認此為天道。故曰:誠者,天之道也。

解「自誠明,謂之性。自明誠,謂之教。誠則明矣,明則誠矣」:

宇宙間一切物,一切事象,苟有其真實無妄之存在,將必然有所表現,而與世以共見,此即物之性。人苟實見其有所表現,真知其有所存在,而誠有以識其為真實而無妄,則此天道之誠之真實而無妄者,乃在人道之明知中再度真實表現而存在,此即人之教。凡一切物,一切事象,既各有其存在與表現,即各有其天然本具之性。一切物,一切事象,既各具此真實無妄之性,即有此真實無妄之存在與表現,此屬天之事。人心之知,則在明知明見此物此事象之存在與表現之真實而無妄,而明知明見了此物此事象之存在與表現所內涵之意義與價值。此屬人之事。人則當奉此為教的。故人之所奉以為教者,其主要乃在一切物一切事象所本具之真實無妄之天性。

黃彰健率先對<新義>不認同,撰文商榷。黃氏認為,對《中庸》的義理詮釋,應置於儒家思想的系譜中去進行,尤其應以《孟子》解《中庸》。把《中庸》置於道家思想系譜中作詮釋是不妥當的。還有,天人合一之道必本之於仁義禮智之實理而說,即是要根據人道之所行如何合乎仁義禮智來講,只有由此仁義禮智之「誠」而內發之於心,才能達到性與天道之合一。

徐復觀未幾加入論爭,站在黃氏一邊,對錢穆的結論「私心頗為詫異」。經過和唐君毅討論,徐復觀回函錢穆,提出三條意見:

1. 不應將儒家思想融入於一部分的莊子思想之中,作兩千年之翻案文章。

2. 人禽之辨,君子與小人之辨,為中外人文主義之骨幹,因此而重視教養。此乃人文主義與自然主義之大分水嶺。

3. 西方之自然主義,總系由某一自然科學或邏輯學命題推出,或擴大藝術上之關照態度,但錢先生之自然主義皆無上述基礎。

對於徐氏意見,錢穆回函逐條反駁:

a.《中庸》《易傳》之所以為當時之新儒學,正是因其接受了老莊。匯通老莊以解《中庸》,是要發明《中庸》匯通儒道之趣,表示儒道思想彼此之貫通與滲透。對《中庸》的詮釋,應打破心性道統相傳的門戶觀念,以學問補偏救弊的視角去看待各家各派之學。

b.「人禽之辨」、「君子與小人之辨」,中外人文思想皆從此人禽、君子與小人之辨講起,「此論實是門面語」。

c. 否認以莊子義釋《中庸》類似西方自然主義,不承認道德之存在,認為道德亦在此自然中。

徐復觀 1956 3 月遂發表<中庸的地位問題 - 謹就正於錢賓四先生>,正式公開對<中庸新義>提出商榷。

徐氏認為,成書時序上,《中庸》乃《論語》與《孟子》之間的作品。

義理上,《中庸》思想的中心,亦即儒家全部思想之中心。由孔孟而程朱陸王,在此中心之外圍,雖各有其時代及個人之特性,不必完全相同,但無一部由此一中心點貫通下來,以形成一大義理系統。而《中庸》載其間正盡了承先啟後之責。推翻了這一中心點,便推翻了全部的儒家思想。

《中庸》上承孔子,下啟孟子,拓展了儒家天人性命之學在道德上內在而超越的性格,建立起了道德本源上的基礎。孔子言「五十而知天命」,將傳統的道德法則之天內轉為主體人格之自證踐行,在這種自證的過程中,道德體悟與自己的生活融為一體,證知了道德根源內在而超越的先天存在,亦即體驗到天命與人性之融為一體,此即子貢所嘆的不可得而聞之的「性與天道」。然孔子尚未將其所體悟出的天人合一的道德本源予以理論化的總結,直到子思說出「天命之謂性」這句話,才把孔子所言的性與天道結合於一起,賦予了道德根源普遍性的意義。命所體現出的是道德普遍性之一面,性是道德之主宰性體現在每個人身上,在具體的生活與具體的人之間的實現,體現出的是道德特殊性、個別性之一面。性與天命之和,作為道德本源之性,即是普遍與特殊、群體與個體、形上與形下融合於一體的境界。因其內在而超越之雙重性格,則形成了中國人性論道德的基礎。

對於徐文,牟宗三頗表贊同,稱其「甚佳」。錢穆則另撰一文作答,指出:

A. 徐復觀以心學路向詮釋《中庸》的路子根本行不通,尤其是《中庸》之講「天」,緊扣其書來說,應該承認有一外在的自然之天存在,此天是真實無妄的,是實際本身的存在,並非如徐氏所論,僅是道德主體之主宰而發的立極人道之「心」之所系的「天」,是道德根源先天內存的依據。

B.《論語》《孟子》講「性」,並未「人」與「物」之「性」並舉,自《中庸》開始,「性」應是「人」性與「物」性兼具,而非徐氏所論的那樣,說此「性」應本是人之道德之內在主宰義,只就人之為人之「性」上來說,而不講物之「性」。

C. 徐氏釋「道」為五倫之道,只講人道,而且認為此《中庸》之道與莊子所言之道絕不相同,這是錯誤的,此「道」兼有人道和天道之義,含蘊極廣。

唐君毅一直從旁觀戰,但他其實比較傾向徐復觀,即從儒家心性論的發展轉承上講天人性道之貫通,講道德根源之「心」的超越而內在一面,而不傾向以道家自然的宇宙論去立論。

綜觀整場爭議,我們有三點可向錢穆致疑:

第一,為何堅決肯定《中庸》《易傳》接受了老莊?如無實質證據 (如概念內涵的傳承) 而只是遣詞用字上近似,匯通老莊以解《中庸》可以是完全錯解。

第二,以學問補偏救弊的視角去看待各家各派之學沒問題,但先要弄清楚各家各派之學是什麼內容,未弄清楚就打破匯通,結果只會是各家各派之學都不曉得,遑論補偏救弊。

第三,道德講究自覺地去做道德行為,這裡涉及一自由意志存在,如在自然中,即無自由意志,何來講到道德?

徐復觀所言未必全對,但《中庸》自南宋作為四書之一,與《論語》、《孟子》、《大學》並稱,其義理多少和儒家相通。用道家老莊解之,不是不可以,但必須有更確鑿的證據證明二者有思想上的傳承關係,否則單憑成書時間一口咬定,就未免失於牽強。

徐復觀後來在<良知的迷惘 - 錢穆先生的史學>批評錢穆「天資太高,個性太強,成見太深」,對史料「很少由分析性的關聯性的把握,以追求歷史中的因果關係,解釋歷史現象的所以然;而常作直感地、片段地、望文生義的判定」,「很容易給後學以誤導」。單從<中庸新義>的爭議看,是很準確的。

錢穆對《紅樓夢》的評價

錢穆對《紅樓夢》不太欣賞,見《中國文學論叢》:

《紅樓夢》僅描寫當時滿洲人家庭之腐敗墮落,有感慨,無寄託。然作者心胸已狹,即就當時滿洲人家庭之由盛轉衰,一葉知秋,驚心動魄。雪芹乃滿洲人,不問中國事尤可,乃並此亦不關心,而惟兒女私情亭榭興落,存胸懷間。結果黛玉既死,寶玉出家為僧結局。斯則作者之學養,亦即此可見。跡其晚年生活,窮愁潦倒,其所得於中國傳統之文學陶冶者,亦僅依稀為一名士才人而止耳。

此以曹雪芹只記「滿洲人家庭之腐敗墮落,有感慨,無寄託」為「心胸已狹」。復以他著重「兒女私情亭榭興落」為欠學養,未盡受中國傳統文學陶冶。換言之,優秀的中國文學作品,應該是感慨之餘有寄託,非全談「兒女私情亭榭興落」。

近代國人又好《紅樓夢》,以為近似西方文學中之悲劇。然賈家闔府,以僅有大門前一對石獅子尚留得乾淨,斯其為悲劇,亦僅一種下乘之悲劇而已。下乘悲劇,何處難覓。而且大觀園中,亦僅有男女之戀,非有夫婦之愛。瀟湘館中之林黛玉,又何能與寒窯中之王寶釧,以及韓玉娘,薛三娘諸人相比。賈寶玉出家為僧,亦終是一俗套,較之楊四郎雖同為俗人,然在楊四郎尚有其內心掙紮之一番甚深悲情,不脫俗,而見為超俗。賈寶玉則貌為超俗,而終未見其有脫俗之表現。衡量一國之文學,亦當於其文化傳統深處加以衡量。又豈作皮相之比擬,必學東施效顰,乃能定其美醜高下乎。

王寶釧,唐懿宗時期朝中丞相王允的三女兒,不顧父親之言,下嫁貧困的薛平貴為妻。和父親三擊掌斷絕關係趕出家門,後因薛平貴隨隊伍隨軍出征平定西涼,王寶釧獨自一人在寒窯中苦度十八年。

韓玉娘是北宋女子,為金人擄去為奴。其主將其配予同亦擄來之宋人程生為妻。新婚之夜,玉娘責程生以大義,不該在此苟活,當逃回故國,為國效力。程生雖有此心,但恐玉娘為金人遣來試探者,乃反以告之主家。而主家因而大怒,即將玉娘轉賣他人為妾。程生悔之已晚,而玉娘仍再勸之逃亡,好自為人。後此程生逃回南方,應舉出仕,玉娘幾經周折,亦得回南。二人終得重見,則已歷時二十年矣。雖屬苦盡甘來,但玉娘歷經坎坷,時已重病在身,瞬息之間悲喜交集,不勝情感之激動,乃於重晤程生之當日辭世。

楊四郎即楊貴,字延輝,楊業第四子,武藝高強。父親總覺他離經叛道,母親對他亦不諒解,他都能往大處著想,一度被遼人俘虜,忍辱負重投降,後返歸宋朝。

錢穆似更欣賞能體諒甚至鼓勵愛人為國家民族盡忠效力的女性,而不喜歡哭哭啼啼、終日只知兒女私情的。如以《紅樓夢》角色論,他當喜薛寶釵、襲人一類,黛玉嫁不到寶玉實不能算悲劇,至少只是下乘之悲劇。

男性當為了國家民族大義、儒門之倫常道德而忍人所不能忍,偏偏寶玉天性上凡不稱心快意即向出家做和尚處落,故錢穆云「賈寶玉則貌為超俗,而終未見其有脫俗之表現」。他亦不喜歡寶玉。

合而言之,錢穆抱持儒者立場,看反傳統封建禮教的《紅樓夢》,心態與小說不相應,遂多貶辭,他亦不真能理解《紅樓夢》,遑論欣賞。結果《紅樓夢》遂只成為清中葉安樂中垂死之象的反映,他說:

清代若稍勝於明,然中葉以後,亦復死於安樂,如《儒林外史》《紅樓夢》,皆安樂中垂死之象耳。

這對《紅樓夢》、對曹雪芹都是不公道的。

錢穆關於中國文學的看法

錢穆對《紅樓夢》無法欣賞,除了其儒者心態,還因為他對中國文學有一套主觀的看法。

在<我們如何學古詩>,他說:

摩詰詩之妙,妙在他對宇宙人生抱有一番看法,他雖沒有寫出來,但此情此景,卻盡已在紙上。這是作詩的很高境界,也可説摩詰是由學禪而參悟到此境。

工部詩最偉大處,在他能拿他一生實際生活都寫進詩裡去。

偉大的文學作品,該是作者本人對宇宙人生的總看法,或其一生實際生活的總寫照。

他又說:

在中國文學中也已包括了儒道佛諸派思想,而且連作家的全人格都在裡邊了。某一作家,或崇儒,或尚道,或信佛,他把他的學問和性情,真實融人人生,然後在他作品裡,把他全部人生瑣細詳盡地寫出來。

按此標準,《紅樓夢》是做到把曹雪芹的學問和性情人格全幅披露,為何不能算是偉大的作品?原來尚有另一標準。錢穆說:

中國人學文學,實即是學做人一條徑直的大道……正因文學是人生最親切的東西,而中國文學又是最真實的人生寫照,所以學詩就成為學做人的一條徑直大道了。

學作詩,要學他最高的意境。

我們且莫盡在文字上吹毛求疵,應看他內容。一個人如何處家庭、處朋友、處社會,杜工部詩裡所提到的朋友,也只是些平常人,可是跑到杜工部筆下,那就都有神,都有味,都好。

我希望諸位要了解中國文學的真精神,中國人拿人生加進文學裡,而這些人生則是有一個很高的境界的。這個高境界,需要經過多少年修養。

簡單講,文學作品堪稱偉大,是由於其能指引人進入人生最高的境界,這個人生最高的境界表現在如何處家庭、處朋友、處社會上,使各部份都能恰到好處。此其實是「文以載道」觀念的延續。

他指出:

文學和理學不同。理學家講的是人生哲理,但他們的真實人生,不能像文學家般顯示得真切。理學家教人,好像是父親兄長站在你旁對你講。論其效果,有時還不如一個要好朋友,可以同你一路玩耍的,反而對你影響大。文學對我們最親切,正是我們每一人生中的好朋友。正因文學背後,一定有一個人。這個人可能是 - 佛家,或道家,或儒家。

理學 (即哲學) 和文學的分歧,不在內容上,而在表達方式及效果上,少了說教口吻,所以影響較大。

加上

我想到中國的將來,總覺得我們每個人先要有個安身立命的所在。有了精神力量,才能擔負重大的使命。這個精神力量在哪裡?灌進新血,最好莫過於文學。

選讀文學作品就不能馬虎,否則將對整個國家民族未來的前途有深遠影響。

曹雪芹《紅樓夢》不好在氣局狹小,既不問中國事,也不問「滿洲人家庭之由盛轉衰」,而一味沉溺於個人的「兒女私情亭榭興落」,以「黛玉既死,寶玉出家為僧」為悲劇,實則此對比國破家亡,又何悲可言?只有感慨,無超越的、遠大的價值寄託,直向虛無深淵衝下去,反對綱常名教,卻無所建立,這在個人言,造成窮愁潦倒,問題仍不大。可是,轉入社會,人人都如是,即成批孔反傳統之亂局,為錢穆大不以為然。他因此據第二個標準,對《紅樓夢》不乏貶辭。

就《紅樓夢》論《紅樓夢》:當代新儒家對《紅樓夢》的理解和評價

當代新儒家對《紅樓夢》發表過意見的,有徐復觀和牟宗三。

徐復觀撰<趙岡《紅樓夢新探》的突破點>,劈頭就不贊成胡適自傳說,認為《紅樓夢》是小說,是藝術品,不是歷史。雖然《紅樓夢》的取材與作者的經歷有關,但構成《紅樓夢》的情節和藝術形象的,更多是來自於豐富的現實生活鎔鑄,以及作家的想像,故不能與信史相等同。

徐氏又對胡適等人相當看重的脂批作出批評,指其價值極為有限,說:

紅學家中毒最深的,便是把批書人估計得過高,因而對批語信賴太過。其實,與曹雪芹有關的批書人,乃窮極無聊,程度幼稚,並不能瞭解曹雪芹寫的真意所在。

錢穆弟子余英時撰<紅樓夢的兩個世界>,引用不少脂批,與徐氏恰成對照。

徐復觀開出就《紅樓夢》論《紅樓夢》的視角,但未有深入發揮。牟宗三 1935 年<《紅樓夢》悲劇之演成>則按照《紅樓夢》文本細論《紅樓夢》

牟氏說:

理解的直接物件便是作品本身。由此作品本身發見作者的處境,推定作者的心情,指出作者的人生見地。

他因此反對索隱說,也反對胡適的自傳說。

對於一面倒讚歎叫好的文學鑒賞,他也不以為然,說:

品詩品文與品茶一樣,專品其氣味聲色風度神韻。品是神秘的,幽默的,所謂會心的微笑,但卻不可言詮。所以專注意這方面,結果必是無話可說,只有讚歎叫好。感嘆號滿紙皆是,卻無一確鑿的句子或命題。

牟氏清楚指出,他要做的,是一種文學批評,旨在把《紅樓夢》中人生見地之衝突,以及興亡盛衰之無常突顯出來。這裡需要一種如實理解的工夫,與錢穆站在外面批評有所不同。

《紅樓夢》的主線是寶黛之戀,寶黛之戀又以黛玉之死、寶玉出家兩悲劇告終。牟宗三先從寶玉、黛玉、寶釵的性格分析說起:

性格衝突的真正陣線只有兩端:一是聰俊靈秀乖僻邪謬的不經之人,寶玉黛玉屬之。一是人情通達溫柔敦厚的正人君子,寶釵屬之。乖僻不經,曲高和寡,不易被人理解。於是,賈母、王夫人以至上上下下無不看中了薛寶釵,而薛寶釵亦實道中庸而極高明,確有令人可愛之點。這個勝負問題,自然不卜可知。

關於寶玉……這是以癡情意淫總評他,說明他的事業專向女兒方面打交道,專向女兒身上用工夫。但卻與西門慶潘金蓮等不同。所以《紅樓夢》專寫意淫一境界。而《金瓶梅》 則不可與此同日而語。

……這是舉例說明他那種怪誕行為,呆傻脾氣。其實既不呆也不傻,常人眼中如何看得出?如何能瞭解他?

他最討厭那些仕途經濟,讀書上進的話。他以為這都是些「祿蠹」。湘雲一勸,竟大遭其奚落。可見他是最不愛聽這些話的。

他這種思想性格是不易被人瞭解的,然而他的行為卻令人可愛。大觀園的女孩子,幾乎無人不愛他。

黛玉更不容說了,而且能瞭解他的,與他同性格的,也惟有一林黛玉。所謂同,只是同其怪僻,同其聰明靈秀,至於怪僻的內容,聰明靈秀的所在,自是各有不同。最大的原因就是男女的地位不同。因為男女地位的不同,所以林黛玉的怪僻更不易被人理解,被人同情。在寶玉成了人人皆愛的對象,然而在黛玉卻成了寶玉一人的對象,旁人是不大喜歡她的。

她的性格,前後一切的評論,都不外是:多愁善感,尖酸刻薄,心細,小脾氣。所以賈母便不喜歡她,結果也未把她配給寶玉。然而惟獨寶玉卻是敬重她,愛慕她,把她看的儼若仙子一般,五體投地的倒在她的腳下。至於寶釵雖然也令他愛慕,卻未到黛玉那種程度,那就是因為性格的不同。

寶釵的性格是:品格端方,容貌美麗,卻又行為豁達,隨分從時,不比黛玉孤高自許,目無下塵,故深得下人之心。而且有涵養,通人情,道中庸而極高明。這種人最易被瞭解被同情,所以上上下下無不愛她。她活脫是一個女中的聖人,站在治家處世的立場上,如何不令人喜歡?如何不是個難得的主婦?所以賈母一眼看中了她,便把她配給了她所最愛的寶玉。但是寶玉卻並不十分愛她。她專門作聖人,而寶玉卻專門作異端。為人的路向上,先已格格不相入了。賈母只是溺愛.並沒有理解,所以結果只是害了他。不但害了他,而且也害了黛玉與寶釵。這便是大悲劇之造成。從這方面說,賈母是罪魁。

此是鞭辟入裡的分析,從三人性格特徵解構寶黛之戀何以無法開花結果。

接著,牟氏從他們之間愛的關係,剖析寶黛之間實存有金玉之間所無的成分,即思想性格之投契。他說:

寶玉寶釵之間的關係,是單一的,一元的,表面的,感覺的;寶玉黛玉之間的關係是複雜的,多元的,內部的,性靈的。

寶玉是多情善感的人,見一個愛一個,凡是女孩兒,他無不對之鍾情愛惜。他的感情最易於移入對象,他的直覺特別大,所以他的滲透性也特別強。時常發呆,時常哭泣,都是這個感情移入發出來的。現在一見寶釵之嫵媚風流,又不覺忘了形,只管愛惜起來。然這種愛之引起,卻是感覺的,表面的,因而也就是一條線的。物件一離開,他的愛也便可以漸漸消散。再如寶玉挨了打,寶釵去看他,所發生的情形也是如此。

他雖然和黛玉時常吵嘴,和寶釵從未翻過臉,然而也不能減低了他們的永久的愛,其原因就是:於嫵媚風流的仙姿而外,又加上了一個思想問題,性格問題。由於這個成分的摻入,遂使感覺的一條線的愛,一變而為既感覺又超感覺的複雜的愛。既是複雜的,那愛慕之外又添上了敬重高看的意味,於是,在這方面,黛玉便勝利了,寶釵失敗了。黛玉既是愛人,又是知己。一有了「知己」這個成分,那愛便是內部的性靈的,便是不容易消散的,忘懷的。雖然黛玉說他是「見了姐姐,忘了妹妹」,雖然寶玉見一個愛一個,然從未有能超過黛玉者,也從未有忘過黛玉。因為他倆之間的愛實是更高一級的。

寶玉向黛玉表白心跡「任憑弱水三千,我只取一瓢飲」。及至「水止珠沉」,他便是「禪心已作沾泥絮,莫向東風舞鷓鴣」。並且最後以「三寶」為誓。黛玉至此「放心」了。內部不成問題,偏偏變生外部,此處牟宗三認為賈母王夫人要付最大責任,他說:

寶玉的「寶」丟了,寶玉瘋癲了。於是賈母王夫人便想到了金玉因緣,想借著寶釵的金鎖來沖喜,來招致那失掉了的寶玉。於是便定親以至結婚……賈母王夫人只知道站在自己的立場上說話,兒女本身的思想性格,以及平素的關係,全不過問,全不理解。他們也不想理解,他們也不能夠理解。他們雖知道他倆的感情比較好點,但是他們以為這是他倆從小在一塊的緣故。他們所理解的只這一點,他們再不能夠進一步的理解,他們都是俗人,他們不能夠理解這一對藝術化了的怪物。可是第一幕悲劇就在此開始上場。

這幕悲劇竟一無所恨,只恨思想見地之衝突與不理解。各人都是閉著眼一直前進,為自己打算,癡心妄想,及至無可如何,必有一犧牲,這是天造地設的慘局!

黛玉病重至離世,「上下人等都不過來,連一個問的人都沒有,睜開眼只有紫鵑一人」,就是因為她對寶玉起愛念,違逆賈母的意思 (賈母倒是她在榮國府的唯一依靠),便落得如斯淒冷的下場。牟宗三批評:

「到了賈母上房,靜悄悄的,只有兩三個老媽媽和幾個做粗活的丫頭在那裡看屋子。紫鵑因間道:『老太太呢?』那些人都說:『不知道。』紫鵑聽這話詫異,遂到寶玉房裡去看,竟也無人!遂間屋裡的丫頭,也說不知。紫鵑已知八九。但這些人怎麼竟這樣狠毒冷淡?」(第九十七回)

黛玉平時誰不敬重?不想到此,無一人過問。人情人情,夫復何言?我之恨即恨在此,我之歎亦歎在此。黛玉氣絕之時,正是寶玉成禮之時,一面音樂悠揚,一面哭泣淒涼!這個對比,實在難堪!

我真要罵一聲這老乞婆!」

非對小說體味到最深處,實難語此!

黛玉之死源於人性的衝突,至於寶玉出家,則復有「無常」之感的介入。牟氏說:

寶玉生於富貴溫柔之鄉,極度的繁華也受用過,後來漸漸家敗人亡:死的死,嫁的嫁,黃金時代的大觀園變成荒草滿地了!善感的寶玉如何不動今昔之情?最使他傷心的,便是開玩笑式的結婚,與林妹妹的死。寶釵告訴他黛玉亡故的消息,他便一痛決絕,倒在床上。及至醒來,「自己仍舊躺在床上。見案上紅燈,窗前皓月,依然錦繡叢中,繁華世界。……仔細一想,真正無可奈何,不覺長歎數聲。」(第九十八回) 試想這無可奈何的長歎含著有多少痛苦;從這裡邊能悟出多少道理?一悟再悟,根據其固有的思想見地,把以前的癡情舊病漸漸冷淡起來,色即是空,情即是魔,於是由紈絝子弟轉變到佛教那條路上去,不再在這世界裡惹愁尋恨了!

又說

寶玉終非負心之人。「禪心已作沾泥絮,莫向東風舞鷓鴣。」他必須要履踐前言。寶釵雖可愛,小夫婦雖甚甜蜜,然而其愛的關係終不如與黛玉之深。不過逼著寶玉出家的主力,據情理推測,尚不在愛黛玉心切,而實在思想之乖僻與人世之無常。這兩個主力合起來,使著寶玉感覺到人生之無趣。試想讀書上進他既看不起,而他所最鍾情的卻又都風流雲散,他所想望的以眼淚來葬他及大家都守著他的美夢,現在卻只剩了他自已,使他感覺到活著無趣,種種想望不過是夢不過是幻。他除了出家以外,還有什麼辦法?為黛玉出家實在是一個巧合,而事實上促成他這個目的與前言,卻有好多其他成分在內。如果寶玉不是乖僻之人,如果是乖僻而不走到佛家的路上,轉回來走儒家之路,如甄寶玉似的,則與寶釵偕老是必然的事。因為寶玉也實在愛慕寶釵,而寶釵運用柔情,也實在有作過移花接木之計。然而並未偕老,這其中並非對於寶釵有所恨,有所過不去,這實在是世事使著他太傷心了,因而使著他對於生活也冷淡起來。這是蘊藏在他的內部的心理情緒。若說他一心想著黛玉而出家,這還是有熱情。須知此時的寶玉不但是看富貴如浮雲,即是兒女情緣也是如浮雲。我們看這段話便知:

「那知寶玉病後,雖精神日長,他的念頭一發更奇僻了,竟換了一種:不但厭棄功名仕進,竟把那兒女情緣也看淡了好些,只是眾人不大理會,寶玉也並不說出來。一日恰遇紫鵑送了林黛玉的靈柩回來,悶坐自己屋裡啼哭,想著:『寶玉無情。見他林妹妹的靈柩回去,並不傷心落淚;見我這樣痛哭,也不來勸慰,反瞅著我笑!……只是一件叫人不解:如今我看他待襲人也是冷冷兒的!』」(第一百十六回)

這種微妙的心理,慧紫鵑也不慧了!

冷到極點,心中早有一個成見在那裡。母子之情與夫婦之情皆未能稍動其心。一切情欲,掃滌淨盡。心中坦然,倒覺無絲毫病魔纏身。所以他說:「如今再不病的了,我已經有了心了,要那玉何用?」玉即欲,欲可以醫病,可以養生亦可以害生。所以「欲」是人間生活的維持,沒有了欲,便到了老病死的時候;而老病死之所以至,也即因為有了欲。如今他有了「心」了。心得其主是為永生,要欲何用?襲人說「玉即是你的命」,而寶玉卻以為「心就是命」,玉是無用的了……他既有了心,那玉之有無便不相干,對於他的行動毫無影響,於是他決定離開這欲的世界了。

以「玉」解「欲」,始於王國維,王氏撰<紅樓夢評論>,援引德國哲學家叔本華的學說,解釋道:

生活之本質何?欲而已矣。欲之為性無厭,而其原生於不足。不足之狀態,苦痛是也。既償一欲,則此欲以終。然欲之被償者一,而不償者什伯,一欲既終,他欲隨之,故究竟之慰籍,終不可得也。即使吾人之欲悉償,而更無所欲之對象,倦厭之情即起而乘之,於是否人自己之生活,若負之而不勝其重。故人生者如鍾表之擺,實往復於苦痛與倦厭之間者也。夫倦厭固可視為苦痛之一種,有能除去此二者,吾人謂之曰快樂。然當其求快樂也,吾人於固有之苦痛外,又不得不加以努力,而努力亦苦痛之一也。且快樂之後,其感苦痛也彌深,故苦痛而無回復之快樂者有之矣,未有快樂而不先之或繼之以苦痛者也,又此苦痛與世界之文化俱增,而不由之而減。何則?文化愈進,其知識彌廣,其所欲彌多,又其感苦痛亦彌甚故也。然則人生之所欲既無以逾於生活,而生活之性質又不外乎苦痛,故欲與生活與苦痛,三者一而已矣。

所謂玉者,不過生活之欲之代表而已矣。故攜入紅塵者非彼二人之所為,頑石自己而已;引登彼岸者亦非二人之力,頑石自己而已。此豈獨寶玉一人然哉?人類之墮落與解脫,亦視其意志而已。而此生活之意志其於永遠之生活,比個人之生活為尤切。易言以明之,則男女之欲尤強於飲食之欲。何則?前者無盡的,後者有限的也;前者形而上的,後者形而下的也。又如上章所說生活之於痛苦,二者一而非二,而苦痛之度與主張生活之欲之度為比例,是故前者之苦痛尤倍蓰於後者之痛。而《紅樓夢》一書,實示此生活此苦痛之由於自造,又示其解脫之道不可不由自己求之者也。

若《紅樓夢》之寫寶玉,又豈有以異於彼乎!彼於纏陷最深之中,而已伏解脫之種子,故聽《寄生草》之曲而悟立足之境,讀《胠篋》之篇而作焚花散麝之想。所以未能者,則以黛玉尚在耳。至黛玉死而其志漸決。然尚屢失於寶釵,幾敗於五兒,屢蹶屢振,而終獲最後之勝利。讀者觀自九十八回以至百二十回之事實,其解脫之行程,精進之歷史,明了精切何如哉!

牟宗三將之消化,用作解釋寶玉出家,委實順適而貼合無間。

有謂後四十回不如前八十回,牟氏不同意:

人們喜歡看《紅樓夢》的前八十回,我則喜歡看後四十回。人們若有成見,以為曹雪芹的技術高,我則以為高鶚的見解高,技術也不低。前八十回固然是一條活龍,鋪排的面面俱到,天衣無縫,然後四十回的點睛,卻一點成功,頓時首尾活躍起來。我因為喜歡後四十回的點睛,所以隨著也把前八十回高抬起來。不然,則前八十回卻只是一個大龍身子。呆呆的在那裡鋪設著。雖然是活,卻活得不靈。前八十回是喜劇,是頂盛;後四十回是悲劇,是衰落。由喜轉悲,由盛轉衰,又轉得天衣無縫,因果相連,儼若理有固然,事有必至,那卻是不易。復此,若只注意了喜劇的鋪排,而讀不到其中的辛酸,那便是未抓住作者的內心,及全書的主幹。《紅樓夢》第一回說完了緣起以後,隨著來了一首詩云:

滿紙荒唐言,一把辛酸淚。都云作者癡,誰解其中味?

讀者若不能把書中的辛酸味解出來,那才是叫作者罵盡天下後世,以為世上無解人了。他那把辛酸淚,只好向天抛灑了。所以《紅樓夢》不是鬧著玩的,不是消遣品,這個開宗明義的辛酸淚,及最後的悲劇,豈不是一貫?然若沒有高鶚的點睛,那辛酸淚從何說起?所以全書之有意義,全在高鶚之一點。

又有謂王熙鳳是奸雄,牟宗三也不敢苟同:

普通論者多以王熙鳳比曹操,這可以說是一個奸雄了。惟在我看起來,卻有點冤枉。王熙鳳也許是一個治世之能臣,亂世之奸雄,是一個不得了的人物,但悲劇演成之主因卻不在王熙鳳之奸雄。如果她是奸雄,則賈母、王夫人也是奸雄,或更甚焉。但顯然這不近情。何況賈家還不能算是一個亂世,所以我們對於王熙鳳的觀念卻倒是一個治世中之能臣,不是一個亂世中之奸雄,縱然對於賈瑞和尤二姐,處置的有點過分,也只是表示她不肯讓人罷了。一個是表示她十分厭恨那種癡心妄想的人,二個是表示她的醋勁之特別大。最足以表示出她不夠奸雄的資格的,便是一聽查抄的消息立刻暈倒在地。後來竟因心痛而得大病,所以賈母說她小器。這那裡是奸雄?再賈母死時,家道衰微,她也是兩手撲空,沒有辦法。比起當年秦氏死協理甯國府的時候差得多了。經不起大波折,逆境一到,便露本相。這算不得是奸雄。所以王熙鳳只是一個洑上水的人,在有依有靠,無憂無慮的時候,她可以顯赫一氣。一旦「樹倒猢猻散」,她也就完了。至於寶黛的悲劇,更不關她事,她不過是一個工具而已。

對比錢穆先存有一儒門立場及「文以載道」的文學觀,牟宗三乃至徐復觀皆較能本文學論文學,就著《紅樓夢》文本對《紅樓夢》作一同情的理解,二人對《紅樓夢》的評價因此迥異於錢穆,較多正面褒揚,而非一面倒貶抑。

結論

錢穆雖是史學家,亦好言「學者不可無宗主,而必不可有門戶」,但在對《中庸的解釋及對《紅樓夢》的評價上,他似未曾做到客觀如實的理解,反而主觀意見太強,李敖說:「錢穆作為史學家,本已令人皺眉」,是有根據的。又汲汲於破門戶,結果是弄得各門戶都一知半解,不清不楚,「給後學以誤導」,他後來寫《朱子新學案》,批陸象山、程明道,都是跟著朱子腳跟轉,未有細想朱子所言是否合理,這樣的破門戶,實際是欲破無從。

當代新儒家治哲學思想,亦不忌諱門戶。可是,其對文、史、哲各領域,乃至不同文本,皆能盡量做到客觀如實的理解。又唐君毅說:

嘗以為凡哲人之所見之異者,皆由哲學義理之世界,原有千門萬戶,可容人各自出入;然既出入其間,週旋進退,還當相遇;則千門萬戶,亦應有其通……故此觀同異之事……如專於其流之既分異之已成處,加以對比平觀,則將只見思想義理型態之相對成別,以為方以智之論述……尚未必能見其義理型態之相攝之通,而為圓而神之論述。(《中國哲學原論原教篇》)

吾意要在就諸哲人所用名言之似同者,而知其所指之實不同;兼知其所指同者,其所以觀之之觀點或不同,而所觀之方面亦不同;更知其所觀之方面同者,所觀入之層次,又或不同。以不同為同,遂以同為不同,則觸途成滯,無往非衝突矛盾;以不同還之不同,乃能以同者還之同,而衝突矛盾乃無不可解。(《中國哲學原論原性篇》)

唐氏所言雖是哲學,但也可擴及文學、史學,義理世界之門戶是互通開放,而可自由出入。不壞門戶而說諸門戶實相,這才是真正的破門戶!此乃當代新儒家最了不起的地方,也是錢穆所不能及者!