2018年1月10日 星期三

離經叛道的異端分子 - 李卓吾思想析論

李卓吾 (贄) 是明代中葉一著名思想家。他撰有《陽明先生道學鈔》和《龍溪王先生文錄鈔》,且說過:

楊慈湖先生謂大悟一十八遍,小悟不記其數,故慈湖於宋儒中獨謂第一了手好漢,以屢疑而屢悟也。(《焚書》卷四<觀音問>)

看似服膺陸王心學,實則不然。

重視童心 (真心)

欲探卓吾思想真像,可先看他對心的見解:

夫童心者,真心也......夫童心者,絕假純真,最初一念之本心也。若失卻童心,便失卻真心;失卻真心,便失卻真人。人而非真,全不復有初矣。(《焚書》卷三<童心說>)

卓吾言心,特別看重其純真不造作,謂之「童心」。人能保存這顆純真不造作的「童心」,即是真人。此和儒家強調心之全善、人該立志成為聖人有根本不同。

童心人皆有之,何以虛偽造作能夠滋長?卓吾歸咎於「聞見之知」的累積:

然童心胡然而遽失也?蓋方其始也,有聞見從耳目而入,而以為主於其內而童心失。其長也,有道理從聞見而入,而以為主於其內而童心失。其久也,道理聞見日以益多,則所知所覺日以益廣,於是焉又知美名之可好也,而務欲以揚之而童心失;知不美之名之可醜也,而務欲以掩之而童心失。(《焚書》卷三<童心說>)

他進而批評當今學者「多讀書識義理障其童心」有違聖人著書立言的本意 (旨在「護此童心而使之勿失」):

夫道理聞見,皆自多讀書識義理而來也。古之聖人,曷嘗不讀書哉!然縱不讀書,童心固自在也,縱多讀書,亦以護此童心而使之勿失焉耳,非若學者反以多讀書識義理而反障之也。夫學者既以多讀書識義理障其童心矣,聖人又何用多著書立言以障學人為耶?(《焚書》卷三<童心說>)

童心為什麼重要呢?因為它能令言語出自肺腑,政事有根柢,文辭暢達。

童心既障,於是發而為言語,則言語不由衷;見而為政事,則政事無根柢;著而為文辭,則文辭不能達。(《焚書》卷三<童心說>)

只知以聞見道理為心,言說雖然工整,注定無法寫出天下最優秀的文章,因字裡行間並非其真性情之流露:

非內含以章美也,非篤實生輝光也,欲求一句有德之言,卒不可得。所以者何?以童心既障,而以從外入者聞見道理為之心也。夫既以聞見道理為心矣,則所言者皆聞見道理之言,非童心自出之言也。言雖工,於我何與?豈非以假人言假言,而事假事文假文乎?蓋其人既假,則無所不假矣。由是而以假言與假人言,則假人喜;以假事與假人道,則假人喜;以假文與假人談,則假人喜。無所不假,則無所不喜。滿場是假,矮人何辯也。然則雖有天下之至文,其湮滅於假人而不盡見於後世者,又豈少哉!何也?天下之至文,未有不出於童心焉者也。(《焚書》卷三<童心說>)

莊子認為,人一旦有知識,懂得作出種種概念區分 (即所謂「成心」),如辨別生死、善惡、美醜、好壞等,心靈即不再自由,失卻自然本真的狀態,繼而為執著、煩惱所束縛。卓吾對「童心」的重視,正好與莊子相契合。

卓吾講存心,講聖人,用語跡近儒家,但仔細審視,各關鍵概念的內涵全有別於儒家,心指真心,聖人指真人。其更似是用儒家的外衣發揮道家的思想義理。

「新文化運動」期間,胡適鼓吹寫白話文,要「我手寫我口」,背後的主導思想是西方自由主義。其實,早自李卓吾,已教人文字當發乎童心。「強調個性解放」或許是自由主義與卓吾思想的接合點。

批判道學

本乎對童心的肯定,他批評道學:

故世之好名者必講道學,以道學之能起名也。無用者必講道學,以道學之足以濟用也。欺天罔人者必講道學,以道學之足以售其欺罔之謀也。(《初潭集》卷二十八<道學>)

彷彿談道學者都埋沒童心,虛偽矯情。

他又說:

嗟乎!平居無事,只解打恭作揖,終日匡坐,同於泥塑,以為雜念不起,便是真實大聖大賢人矣。其稍學奸詐者,又攙入良知講席,以陰博高官,一旦有警,則面面相覷,絕無人色,甚至互相推委,以為能明哲。(《焚書》卷四<因記往事>)

竊以為是清儒顏習齋譏諷「宋、元來儒者卻習成婦女態,甚可羞。無事袖手談心性,臨危一死報君王」之前驅、先導。

平情而論,朱子曾經出仕為官,王陽明甚至平定寧王之亂,道學家未必如卓吾所想像,卓吾之見失於偏激。

然而,卓吾所言,未嘗不能反映出宋明理學末流之病痛。他汲汲於維護童心,多少希望對症下藥。

他對道統說也不以為然:

道之在人,猶水之在地也;人之求道,猶之掘地而求水也。然則水無不在地,人無不載道也審矣。而謂水有不流,道有不傳可乎?……彼謂軻之死不得其傳者,真大謬矣。惟此言出而後宋人直以濂、洛、關、閩接孟氏之傳,謂為知言云。吁!自秦而漢、而唐、而後至於宋,中間歷晉以及五代,無慮千數百年,若謂地盡不泉,則人皆渴死久矣,若謂人盡不得道,則人道滅矣,何以能長世也?終遂泯沒不見,混沌無聞,直待有宋而始開辟而後可也,何以宋室愈以不競,奄奄如垂絕之人,而反不如彼之失傳者哉?(《藏書》卷三十二<德業儒臣前論>)

箇中論點,跟南宋「事功學派」的陳同甫 (亮) 如出一轍。同甫和朱子辯王霸,說:「千五百年之間,天地亦是架漏過時,而人心亦是牽補度日,萬物何以阜蕃,而道何以常存乎?」又說:「天地而可架漏過時,則塊然一物也;人心而可牽補度日,則半死半活之蟲也,道於何處而常不息哉?」

卓吾反對道統,證明他是道學 (即理學) 的傾覆者,非信徒。

擺脫權威,實現自我

陸象山、王陽明,乃至王龍溪、王心齋,都不敢正面質疑《六經》、《語》、《孟》權威。卓吾卻大言不慚:

夫《六經》、《語》、《孟》,非其史官過為褒崇之詞,則其臣子極為贊美之語。又不然,則其迂闊門徒,懵懂弟子,記憶師說,有頭無尾,得後遺前,隨其所見,筆之於書。後學不察,便謂出自聖人之口也,決定目之為經矣。孰知其大半非聖人之言乎?縱出自聖人,要亦有為而發,不過因病發藥,隨時處方,以救此一等懵懂弟子,迂闊門徒云耳。藥醫假病,方難定執,是豈可遽以為萬世之至論乎?然則《六經》、《語》、《孟》,乃道學之口實,假人之淵蔽也,斷斷乎其不可以語於童心之言明矣。(《焚書》卷三<童心說>)

胡適<介紹我自己的思想>有以下一段:

從前禪宗和尚曾說,「菩提達摩東來,只要尋一個不受人惑的人」。我這裏千言萬語,也只是要教人一個不受人惑的方法。被孔丘、朱熹牽著鼻子走,固然不算高明;被馬克思、列寧、史達林牽著鼻子走,也算不得好漢。我自己決不想牽著誰的鼻子走。我只希望盡我微薄的能力,教我的少年朋友們學一點防身的本領,努力做一個不受人惑的人。

可謂與卓吾「英雄所見略同」。二人皆敢於挑戰和質疑權威,不是盲目服從。

打破權威,最終目的是為了成就獨一無二的自己。卓吾說:

夫天生一人,自有一人之用,不待取給於孔子而後足也。若必待取足於孔子,則千古以前無孔子,終不得為人乎?(《焚書》卷一<答耿中丞>)

他似乎不只脫離宋明理學牢籠,還走出儒門之外。

主張唯氣論

卓吾以為,世間萬物俱由陰陽二氣交感化生,在二氣以外不復有太極 (理):

極而言之,天地一夫婦也,是故有天地然後有萬物。然則天下萬物皆生於兩,不生於一,明矣。而又謂一能生二,理能生氣,太極能生兩儀,何歟?夫厥初生人,惟是陰陽二氣,男女二命,初無所謂一與理也,而何太極之有?以今觀之,所謂一者果何物?所謂理者果何在?所謂太極者果何所指也?若謂二生於一,一又安從生也?一與二為二,理與氣為二,陰陽與太極為二,太極與無極為二,反覆窮詰,無不是二,又烏睹所謂一者而遽爾妄言之哉?(《焚書》卷三<夫婦論>)

把陰陽二氣視為真實,沒有超乎氣之上的一 / 太極 / 理,這和佛家將世間萬物看成虛幻不真相抵觸。

事實上,卓吾有「山河大地即清淨本原」的講法:

若無山河大地,不成清淨本原矣,故謂山河大地即清淨本原可也。若無山河大地,則清淨本原為頑空無用之物,為斷滅空不能生化之物,非萬物之母矣,可值半文錢乎?然則無時無處無不是山河大地之生者,豈可以山河大地為作障礙而欲去之也?清淨本原,即所謂本地風光也。視不見,聽不聞,欲聞無聲,欲嗅無臭,此所謂龜毛兔角,原無有也。原無有,是以謂之清淨也。清淨者,本原清淨,是以謂之清淨本原也。豈待人清淨之而後清淨耶?是以謂之鹽味在水,唯食者自知,不食則終身不得知也。又謂之色裡膠青。蓋謂之曰膠青,則又是色,謂之曰色,則又是膠青。膠青與色合而為一,不可取也。是猶欲取清淨本原於山河大地之中,而清淨本原已合於山河大地,不可得而取矣。欲捨山河大地於清淨本原之外,而山河大地已合成清淨本原,又不可得而捨矣。(《焚書》卷四<答自信>)

儘管遁入空門,卓吾思想未有趨向釋氏,反而和莊子「雜乎芒芴之間,變而有氣,氣變而有形,形變而有生。今又變而之死。是相與為春秋冬夏四時行也」(《莊子.至樂》) 相接近。

清儒普遍不認有獨立自存的理 / 太極,視陰陽二氣為終極實在,卓吾絕對是唯氣論思潮的推波助瀾者。

是非難定,自私無妨,男女平等

最後,卓吾說:

人之是非初無定質,人之是非人也,亦無定論。無定質則此是彼非,並育而不相害。無定論,則是此非彼,亦並行而不相悖矣......前三代吾無論矣,後三代漢唐宋是也。中間千百餘年,而獨無是非者,豈其人無是非哉?咸以孔子之是非為是非,故未嘗有是非耳......夫是非之爭也,如歲時然,晝夜更迭,不相一也。昨日是而今日非矣,今日非而後日又是矣。雖使孔子復生於今,又不知作如何非是也,而可遽以定本行罰賞哉!(《藏書.世紀列傳總目前論》)

此完全是莊子的見解,莊子說:

夫言非吹也,言者有言,其所言者特未定也。果有言邪?其未嘗有言邪?其以為異於鷇音,亦有辯乎?其無辯乎?道惡乎隱而有真偽?言惡乎隱而有是非?道惡乎往而不存?言惡乎存而不可?道隱於小成,言隱於榮華。故有儒墨之是非,以是其所非而非其所是。欲是其所非而非其所是,則莫若以明。

物無非彼,物無非是。自彼則不見,自知則知之。故曰彼出於是,是亦因彼。彼是方生之說也。雖然,方生方死,方死方生;方可方不可,方不可方可;因是因非,因非因是。是以聖人不由,而照之於天,亦因是也。是亦彼也,彼亦是也。彼亦一是非,此亦一是非。果且有彼是乎哉?果且無彼是乎哉?彼是莫得其偶,謂之道樞。樞始得其環中,以應無窮。是亦一無窮,非亦一無窮也。故曰:莫若以明。(<齊物論>)

莊子認為,世上沒有永恆不變的是非曲直,是非曲直乃就著某一特定時空間而言。卓吾首肯之,偏偏儒家堅持相信有一千古不易的天理存在,則卓吾非儒家明矣!

他又說:

夫私者人之心也。人必有私而後其心乃見,若無私則無心矣。如服田者,私有秋之獲而後治田必力;居家者,私積倉之獲而後治家必力;為學者,私進取之獲而後舉業之治也必力......此自然之理,必至之符,非可以架空而臆說也。然則為無私之說者,皆畫餅之談,觀場之見,但令隔壁好聽,不管腳根虛實,無益於事,只亂聰耳,不足採也。故繼此而董仲舒有正義明道之訓焉......夫欲正義,是利之也,若不謀利,不正可矣。吾道苟明,則吾之功畢矣,若不計功,道又何時而可明也?(《藏書》卷三十二<德業儒臣後論>)

對私欲予以肯定,打破了宋明理學「存天理,去人欲」的捆綁。

故謂人有男女則可,謂見有男女豈可乎?謂見有長短則可,謂男子之見盡長,女人之見盡短,又豈可乎?(《焚書》卷二<答以女人學道為見短書>)

將婦女地位和待遇提高到跟男性相同,推動男女平等。

結語

戴景賢說:「李贄思想自來以為乃出入於儒、釋,而終究非儒、非釋。」(<李贄與佛教 - 論李贄思想之基本立場與其會通儒、釋之取徑>) 誠哉斯言!一個出身王學 (王心齋泰州學派)、終歸佛門的人,思想竟和道家莊子出奇地相似,教人意外。由此也可見明中葉以後三教合流之大概。

卓吾要人成為真人,本乎真心講說話寫文章,敢於挑戰經典、權威,這種對個人、對自我的高度重視,假如能上升到「創設制度以保障各人的自主」,即可造就土壤接駁英美的民主制度。

另外,唯氣論有助和西方自然科學探究接榫,是非難定能開出意見多元及具包容性的文明社會,肯定自私可契接資本主義市場經濟,男女平等成就兩性平權。簡言之,卓吾思想實有利於中國邁向現代化 (西化),現代化 (西化) 未必需要以舶來的自由主義、馬克思主義作為思想基礎 (要學習的話,應學習具體的制度設計和運作,以及治學手段)。

中國宋明理學分程朱、陸王兩支。

程朱一派發展到明中葉,學者們越試圖救正朱子理氣兩分之弊病,越把形而上的「存在之理」向下拋落,使理成為「形構之理」,即氣之條理,終至清戴東原以考據訓詁字義為窮理,章實齋以研治歷史變動之軌跡為窮理。

智識主義 (余英時語) 興起,如果有關態度能用在對自然事物變遷的探問、鑽研上,科學必定產生,奈何五四知識分子對此懵然不知 (胡適特別撰《戴東原的哲學》,或許對上述關節略有所窺)。

陸王一支發展到明中葉,由李卓吾搶先和道家莊子匯流,清末民初學者嚴復曾經指出:

平生於《莊子》累讀不厭,因其說理,語語打破後璧,往往至今不能出其範圍……莊生在古,則言仁義,使生今日,則當言平等、自由、博愛、民權諸學矣。(<與熊純如書三十九>)

又說:

挽近歐西平等、自由之旨,莊生往往發之,詳玩其說,皆可見也。(《嚴復集》)

莊子儼然為一自由主義者,則卓吾未嘗不能作為英美自由主義的領路人。

可惜卓吾在世時已被視為異端,明神宗更以「敢倡亂道,惑世誣民」逮捕他下獄,通令燒毀其著作。後人不肖,未有弘揚發揮卓吾學思,《明史》未有為卓吾立傳,黃梨洲《明儒學案》亦未有為卓吾立學案。寶玉被棄如糞土,連帶移植自由主義、個人主義的土壤都被漠視,僅靠一個距今甚遠的莊子作引介,自由植根得不穩固,遑論「德先生」了。

明乎此,五四知識分子要「打倒孔家店」、將舊文化連根拔起,固然屬於無知,偏激得過份;港台新儒家 (特別是牟宗三) 對明末清初一段思想史發展予以貶抑、看輕,憑空構造一個「良知坎陷」說以解釋科學民主如何開出,亦屬主觀偏見太甚,強不知以為知。

如果要在中國本土尋找適合西方自由民主科學茁壯成長的土壤,程朱、陸王在明中葉以後的種種演變宜被細心考察。而李卓吾是其中一個不可繞過的關口。

順帶一提,黃仁宇《萬曆十五年》、容肇祖《明代思想史》對卓吾生平有較詳細的介紹,讀者有興趣可參閱。

[註] 本篇所用引文,主要採自馮友蘭晚年撰寫的《中國哲學史新編》。《新編》容或有馬克思主義教條氣味,分析判語亦欠準確。不過,在篩選關鍵史料上,馮書仍有可取之處。本篇或可為適當閱讀、參考及利用《新編》作一示範。

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