空宗之要旨
一切法皆由因緣構合而生，故「不真空」；但其無自性，故「空」。人能不著於兩邊（「空」及「不空」），即是中道。
人能利用中道以「蕩相遣執」，此能力即是「般若智」之展現。
經文
一、心經 (唐玄奘法師譯)
觀自在菩薩，行深般若波羅蜜多時，照見五蘊皆空，度一切苦厄。舍利子，色不異空，空不異色；色即是空，空即是色。受、想、行、識，亦復如是。舍利子，是諸法空相，不生不滅，不垢不淨，不增不減，是故空中無色，無受、想、行、識；無眼、耳、鼻、舌、身、意；無色、聲、香、味、觸、法；無眼界，乃至無意識界；無無明，亦無無明盡；乃至無老死，亦無老死盡。無苦、集、滅、道，無智亦無得，以無所得故。菩提薩埵，依般若波羅蜜多故，心無罣礙，無罣礙故，無有恐怖，遠離顛倒夢想，究竟涅槃。三世諸佛，依般若波羅蜜多故，得阿耨多羅三藐三菩提。故知般若波羅蜜多，是大神咒，是大明咒，是無上咒，是無等等咒，能除一切苦，真實不虛。故說般若波羅蜜多咒，即說咒曰：揭諦、揭諦，波羅揭諦，波羅僧揭諦，菩提薩婆訶。
熊十力的疏解 (見於《新唯識論》)：
《般若心經》者，從《大般若經》中甄綜精微、纂提綱要而別出之小冊也。《大般若經》是空宗根本大典，所謂群經之王、諸佛之母也，而《心經》采撮《般若》旨要，足為法門總持。
《心經》開宗明義曰「照見五蘊皆空」，此一語，網羅《大般若》全部旨趣無遺。五蘊者，法相之別稱，析一切法相而各別以聚，則說為蘊
(蘊者，聚義)，綜計蘊數，則說有五。五蘊者，首色蘊，通攝一切物，如吾人根身以至天地諸大物，總攝色蘊。次受、想、行、識四蘊，則舉一切心法而通析為此四。受蘊者，謂於境而有苦樂等領納故名為受
(受者領納義)，此以情的作用而立受蘊。想蘊者，謂於境取像故名為想。如緣青時，計此是青非赤白等，是為取像，由此得成辨物析理的知識。此以知的作用而立想蘊。行蘊者，謂於境起造作故名為行
(行者造作義)，此以意的作用而立行蘊。又復當知，受想行三蘊通言心所法。心所法者，猶云心上所有之諸作用，不即是心，而屬於心，故名心所。唯行蘊中不止一個行心所，更有多數心所，皆不別立蘊者，而悉攝於行蘊，學者宜知。已說心所三蘊，最後識蘊則通攝八個識。小乘初說六識，曰眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識，大乘有宗始加第七末那識及第八阿賴耶識。然大乘雖無七八之名，卻已有其義，詳在諸論。總之，色蘊專言物，後四蘊皆言心，故五蘊總分心物兩方面。
上來已說五蘊名義，今釋《經》旨。《經》言「五蘊皆空」者，空有二義：一曰空無義，謂一切法相都無實自性故，即皆是空。如以色蘊言，色法無有獨立的實在的自體，即色法本來是空。如以受蘊言，受心所法無有獨立的實在的自體，即受心所法本來是空。乃至以識蘊言，諸心法無有獨立的實在的自體，即諸心法本來是空。《大般若經》卷五百五十六有云「如說我等，畢竟不生，但有假名，都無自性
(凡人皆執有自我，不悟我者只是依五蘊而起之妄執耳。若離五蘊，我果何在？故知我是假名，求其自性便不可得)。諸法亦爾，但有假名，都無自性。何等是色？既不可取
(色本空無，如何可取？)，亦不可生
(色本空無，如何有生？)。何等是受想行識？既不可取，亦不可生」云云。《大般若》全部，此類語句不可勝引，《心經》實總括其要義。二曰空謂空理，唯能空五蘊相者，方得於五蘊相而皆證空理。易言之，即於一一蘊相無所取著，而直透徹其本體。《心經》說「五蘊皆空」，此一空字實含兩義，若執諸法有實自性而不空者，即無由於法相而見空理故。
《心經》復云：「色不異空，空不異色，色即是空，空即是色。受想行識，亦復如是。」此中空言，含二義，同前釋。一者，空謂空無。俗舉空言，便與色異，世間執色為有故；今依真諦道理解析色法，而至極微，更析至鄰虛
(極微更析之便無有物，名曰鄰虛)，色法畢竟空無。《經》故說言「色不異空，空不異色」。若色與空互異者，色法應有實自性，今既不爾，故知色與空互不相異。既色與空互不異，所以又申之曰「色即是空，空即是色」。此中即言，明示色與空是一非二，因色法無實自性故。色本空無，受想行識將復云何？須知受等四蘊法，是就眾生虛妄分別而言
(分別作名詞，即妄識之別名)。妄心是緣生法，已如前說。緣生法無自性，究竟空無，故《經》中才說至色與空互不異及互相即之四句，便接續說「受想行識亦復如是」。如上都是遮撥法相。
二者，空謂空理。由法相空故，即於法相而識空理。如色法實性即是空理故，說色不異空；空理即是色法之實性故，說空不異色。由色與空理互不異故，遂申之曰「色即是空，空即是色」。色與空理有互不異及互相即四句，受想行識亦復如是。綜上所說，由於色心諸法相都空故
(此云空者空無義，謂不執有色心等相)，因於一一法相而皆見為空理。
《經》復說言：「是諸法空相，不生不滅，不垢不淨，不增不減，是故空中無色，無受想行識。」此承上文而申之也。諸法空相者，通色法心法而言之。空相謂實相，亦云諸法本體，以其空諸妄相而始顯，乃云空相。凡法本無今有，名生；生已壞盡，名滅。空相絕待，非一向無而今始生，故云不生；凡法有生則有滅，既無生，即無滅，故云不滅。障染名垢，反此名淨。空相恒如其性，不受染污，譬如太虛雖雲霧四塞而虛性恒時自爾，故云不垢。又言不淨者，以淨之為名對垢而彰，既本無垢即淨名亦不立，故云不淨。體相益廣名增，反此名減。空相至大無外，不待增益始廣，故云不增。凡法可增則可減，既無增，即無減，故復言不減。如上略明諸法空相遠離生滅垢淨增減等相，即是泯除差別法相，而直證入無差別實相。故《經》復言說：「是故空中無色，無受想行識。」空中者，謂於空相中唯是一真絕待
(一真之一，是無封義)，離相寂然
(離諸虛妄分別之相曰離相，寂然者沖虛寂默，難以形容)，故約實相言，即無有色法可得，亦無有受想行識等法可得。此《心經》綜括《大般若》全部深密理趣，而以極簡約文字表達之者也。
二、不真空論 (僧肇撰)
夫至虛無生者，蓋是般若玄鑒之妙趣，有物之宗極者也。
自非聖明特達，何能契神於有無之間哉？
是以至人通神心於無窮，窮所不能滯；極耳目於視聽，聲色所不能制者，豈不以其即萬物之自虛，故物不能累其神明者也。
是以聖人乘真心而理順，則無滯而不通；審一氣以觀化，故所遇而順適。無滯而不通，故能混雜致淳；所遇而順適，故則觸物而一。
如此，則萬象雖殊，而不能自異。不能自異，故知象非真象。象非真象，故則雖象而非象。
然則物我同根，是非一氣，潛微幽隱，殆非群情之所盡。故頃爾談論，至於虛宗，每有不同。夫以不同而適同，有何物而可同哉？故眾論競作，而性莫同焉。
何則？心無者，無心於萬物，萬物未嘗無。此得在於神靜，失在於物虛。
「即色」者，明色不自色，故雖色而非色也。夫言色者，但當色即色，豈待色色而後為色哉？此直語色不自色，未領色之非色也。
「本無」者，情尚於無，多觸言以賓無。故非有，有即無；非無，無亦無。尋夫立文之本旨者，直以非有非真有，非無非真無耳。何必非有無此有，非無無彼無？此直好無之談，豈謂順通事實，即物之情哉？夫以物物於物，則所物而可物；以物物非物，故雖物而非物。是以物不即名而就實，名不即物而履真。然則真諦獨靜於名教之外，豈曰文言之能辯哉？
然不能杜默，聊復厝言以擬之。試論之曰：《摩訶衍論》云：「諸法亦非有相，亦非無相。」《中論》云：「諸法不有不無者，第一真諦也。」尋夫不有不無者，豈謂滌除萬物，杜塞視聽，寂寥虛豁，然後為真諦者乎？
誠以即物順通，故物莫之逆；即偽即真，故性莫之易。性莫之易，故雖無而有；物莫之逆，故雖有而無。雖有而無，所謂非有；雖無而有，所謂非無。如此，則非無物也，物非真物；物非真物，故於何而可物？故經云：「色之性空，非色敗空。」以明夫聖人之於物也，即萬物之自虛，豈待宰割以求通哉？
是以寢疾有不真之談，《超日》有即虛之稱。然則三藏殊文，統之者一也。故《放光》云：「第一真諦，無成無得；世俗諦故，便有成有得。」夫有得即是無得之偽號，無得即是有得之真名。真名故，雖真而非有；偽號故，雖偽而非無。是以言真未嘗有，言偽未嘗無。二言未始一，二理未始殊。故經云：「真諦俗諦，謂有異耶？答曰：『無異也。』」此經直辯真諦以明非有，俗諦以明非無，豈以諦二而二於物哉？
然則萬物果有其所以不有，有其所以不無。有其所以不有，故雖有而非有；有其所以不無，故雖無而非無。雖無而非無，無者不絕虛；雖有而非有，有者非真有。若有不即真，無不夷跡，然則有無稱異，其致一也。
故童子嘆曰：「說法不有亦不無，以因緣故，諸法生。」《瓔珞經》云：「轉法輪者，亦非有轉，亦非無轉，是謂轉無所轉。」此乃眾經之微言也。
何者？謂物無耶，則邪見非惑；謂物有耶，則常見為得。以物非無，故邪見為惑；以物非有，故常見不得。然則非有非無者，信真諦之談也。故《道行》云：「心亦不有亦不無。」《中觀》云：「物從因緣故不有，緣起故不無。」尋理，即其然矣。
所以然者，夫有若真有，有自常有，豈待緣而後有哉？譬彼真無，無自常無，豈待緣而後無也？若有不自有，待緣而後有者，故知有非真有。有非真有，雖有不可謂之有矣。不無者，夫無則湛然不動，可謂之無。萬物若無，則不應起，起則非無，以明緣起，故不無也。
故《摩訶衍論》云：「一切諸法，一切因緣故應有。一切諸法，一切因緣故不應有。一切無法，一切因緣故應有。一切有法，一切因緣故不應有。」尋此有無之言，豈直反論而已哉？
若應有，即是有，不應言無；若應無，即是無，不應言有。言有是為假有，以明非無，借無以辯非有。此事一稱二，其文有似不同，茍領其所同，則無異而不同。然則萬法果有其所以不有，不可得而有；有其所以不無，不可得而無。
何則？欲言其有，有非真生；欲言其無，事象既形。象形不即無，非真非實有。然則不真空義，顯於茲矣。
故《放光》云：「諸法假號不真。譬如幻化人，非無幻化人，幻化人非真人也。」夫以名求物，物無當名之實；以物求名，名無得物之功。物無當名之實，非物也；名無得物之功，非名也。是以名不當實，實不當名，名實無當，萬物安在？
故《中觀》云：「物無彼此。而人以此為此，以彼為彼，彼亦以此為彼，以彼為此。」此彼莫定乎一名，而惑者懷必然之志。然則彼此初非有，惑者初非無。既悟彼此之非有，有何物而可有哉？故知萬物非真，假號久矣。
是以《成具》立強名之文，園林托指馬之況。如此，則深遠之言，於何而不在？是以聖人乘千化而不變，履萬惑而常通者，以其即萬物之自虛，不假虛而虛物也。
故經云：「甚奇，世尊！不動真際，為諸法立處。」非離真而立處，立處即真也。然則道遠乎哉？觸事而真。聖遠乎哉？體之即神。
湯用彤的解釋 (見於《漢魏兩晉南北朝佛教史》)：
從來佛家談空，皆不免於偏。僧睿曰：「六家偏而不即」是矣。支愍度、竺法溫之心無論旨在空心，支道林主境色無自性，從物方面說空，均有所偏。而東晉以來，佛教大師釋道安以及竺法深，染當時玄學之風，亦不免偏於虛無。僧肇《不真空論》斥本無曰：「情尚於無多。」所謂「多」者，即謂其偏於無也。偏於無，故「觸言以賓無」矣。凡從來「好無之談」，不知本體無相超乎一切分別，固不能偏於有，亦不能偏於無。蓋一切決定即是否定
(西哲 Spinoza 曰：To call anything finite is a denial in
part。羅什曰「物無定相，其性虛矣」)。從言象上作決定，謂其如此或如彼，即是本體上有所否定而失其真。要知遮偏即所以顯體，但非遣去萬有而獨存虛無。去有存無，仍為本無家之偏說。即有即無，即體即用
(此乃六家偏而不即之即)，乃大乘體用一如之妙諦 (體用一如，亦彷佛 Spinoza 之所謂 immanent
cause)。又從來說空，偏於不空心神。於是其所謂空者，或采老子忘懷外身之說，或用莊周逍遙自足之言。於法開談空，謂心神夢醒則倒惑識滅。竺法溫談空，謂內停其心，不想外色。是皆謂萬物由我心以空，而不知萬有之本性空寂。故肇公云：「惟聖人之於物也，以其即萬物之自虛，不假虛而虛物也。」綜上所言，從來說空，或偏尚虛空，以致分割有
(萬象) 無
(本體)，而遣有以存無，色敗乃有空。但肇曰：「聖人之於物也，即萬物之自虛，豈待宰割以求通哉！」或則謂杜塞視聽，乃為真諦。而肇云：「至人極耳目於視聽，聲色所不能制，豈不以其即萬物之自虛，故物不能累其神明者也。」《不真空論》曾三次言「即萬物之自虛」，蓋肇公顯以此義為通篇主旨，而用之以自別於從來之異執也。
從來談空者，各有不同。肇公《不真空論》呵斥三家。「無」為「空」字之古譯，故心無即「心空」。即色自號為「即色空」。本無即「本空」。而僧肇乃自稱其學為「不真空」(不真空乃持業釋，謂不真即空，非謂此空不真而主張實在論也)。謂「諸法假號不真」(此引《放光經》，乃論名之所由來)，非有非無。「欲言其有，有非真生，欲言其無，事象既形，象形不即無，故曰非無，非真非實有，故曰非有。」本體無相，超於有無
(肇致劉書曰：有也無也，心之影響也)，而有無皆不真。肇曰：「物無彼此，而人以此為此，以彼為彼。彼亦以此為彼，以彼為此。彼此莫定乎一名，而惑者懷必然之志。」彼此悉為假名，均出於人情之惑，故萬物非真。但真體起用，萬有之起，本於真體。「故經云，甚奇世尊，不動真際，為諸法立處。非離真而立處，立處即真也。」因諸法立處即真，故肇《論》最終一句有曰：「道遠乎哉？觸事而真。」此明謂本體之道決非超乎現象以外，而宇宙萬有實不離真際，而與實相不二也。
