錢穆對宋明儒有著宗教般的虔敬，他釋程朱之敬時說：
後人疑程、朱言敬，只是一種道德修養規律，實則仍是一種極深沉的宗教信仰、宗教情緒也。故程、朱思想在當時，終能排拒釋、老，而使孔、孟舊統重增光明，使後人之尊仰孔、孟，乃益增於兩漢、隋、唐之世。此非程、朱之教敬不為功。而豈僅氣耶理耶，心耶性耶，一番言辨空論之所能躋此乎？(＜程朱與孔孟＞)
頗有別於以哲學為專業的學者。
可是，他對宋明儒學問的理解，又是否妥當？今嘗試就其部份論述，作一審視。
I. 周濂溪
在＜濂溪百源橫渠之理學＞(寫於 1946 年)，錢穆言濂溪論性：
在人生方面，濂溪乃主性情分別論者。故曰：「惟人得其秀而最靈」，指人性言；又說「形既生矣，神發知矣，五性感動而善惡生」，則是由性生情。所以性善而情不盡善，性屬先天，所謂「人生而靜以上不可說」也，情屬後天，此乃人生落到形氣，性與外物交接後事。此種說法，復與孔孟有異，只是漢儒以下及韓昌黎一派之理論有此。濂溪承之，此下張、程乃至南宋晦菴一派皆如此，即象山、陽明大體亦跳不出此範圍。
「五性」為何？錢穆在＜周程朱子學脈論＞中說：
濂溪說的五性，乃指火水金木土而言。
換言之，濂溪之性乃一氣質之性，故云有關說法「只是漢儒以下及韓昌黎一派之理論」。
但問題是，朱子言氣質之性，明指性理墮於氣質中。在氣質中呈現之性，謂之氣質之性。至於象山、陽明言性，更少從氣質一面說，即本心以言性。敢問朱、陸、王何曾與濂溪是一路？張、程勉強可說，三人則不可，蓋理論不同。
牟宗三認為，濂溪之性「主體性方面不夠」(《宋明理學講演錄》)，這也是針對其過重氣性而說。
大體濂溪言性同於漢唐儒，錢穆對濂溪的性論，理解是準確的。
錢穆又說：
《中庸》言誠，乃指整個宇宙不息不已之一動而言。而《通書》語氣，則似另有一「誠」的本體在動之前，寂然不動以待感。惟其如此，故須「主靜立人極」。則是把天地人生分成先後兩截，先天一截是本體，後天一截是現象，是作用。人生最大功夫，則要把後天一截工夫逆挽到先天本體上去。
「誠體」的提出，牟宗三也有相同觀察，當為濂溪之原意。
II. 邵康節
對於康節之學，錢穆判定其不似儒家，他說：
彼之思想路徑，亦有些近似唐代之華嚴宗。華嚴本可與莊子相通，莊子與康節乃中國觀物派哲學之兩大宗。康節或可由研窮莊周而連帶接受華嚴影響。
可是，近人林素芬在＜從「觀物」到「安樂」- 論邵雍生命哲學的實踐開展＞中提到：
我們正要由此重新理解邵雍，邵雍並不是「固守在一種深層意識的哲學家，精神只有觀照的作用，而沒有發展的動能」的道家式人物，邵雍自有儒家的入世風采，並因此廣得當世士人所重。他為北宋儒學開出了一種創新的生活之道，將安樂哲學活潑潑地實踐出來，由體道而知理無事，心中太平，唯見美善。
康節自己亦說：
君子之學，以潤身為本。其治人應物，皆餘事也。(《觀物外篇》)
「君子」出自《論語》，「德潤身」出自《大學》曾子口中，末兩句頗有「弟子入則孝，出則悌，謹而信，汎愛眾，而親仁，行有餘力，則以學文」的味道，這分明就是儒家！錢穆不懂康節學明矣！
III. 張橫渠
錢穆說：
横渠之宇宙論，深入言之，無寧是更近於老、釋。惟老、釋歸之虛無寂滅，横渠則歸之萬物一體。一虛一實，其終不失為一儒家者在此。
其實《西銘》中所說，也多非古代儒家所有。如云「天地之塞吾其體」，此猶佛家之「法身」。「天地之帥吾其性」，此猶佛家之「法性」。
若「惟老、釋歸之虛無寂滅，横渠則歸之萬物一體」，「横渠之宇宙論」怎會「更近於老、釋」？此乃自相矛盾的話。
至於以「法身」、「法性」解「吾其體」、「吾其性」，這是看不出主體性的多樣。佛家固言性，儒、道何曾不言？儒家以道德本心為性，道家以玄智之心為性，佛家以如來藏心為性，三者根本南轅北轍，不能混為一談。
在＜正蒙大義發微＞，他進一步闡釋：
船山以「理」字、「太極」字釋道，皆不恰當，皆非横渠本旨。
此處見張、程兩家論性異點。若如器受日光之說，則光、器終是二物，故朱子改說理氣。横渠冰水之喻，冰水只是一實，故為唯氣一元論也。
今綜合述之，則横渠乃主張唯氣一元論者，其大體頗近莊、老。惟莊、老推論氣之原始為無，橫渠最所反對。又橫渠乃主張萬物總為一體論者，而莊子則謂「萬物以不同形相禪」，又曰「自其同者視之，則萬物一體，自其異者視之，則肝膽楚越」。故莊、老實主拆散萬物而歸之無，橫渠則主總合萬物以同於一，此其異也。横渠立說，似全本《周易》。然《易》言陰陽，不言萬物一體。萬物一體之旨，在先秦時，最先宜出於墨家。墨翟上本天志，惠施辨析名類，今横渠則借用道家體統，而完成墨家之論旨。故其自言「愛必兼愛，立必俱立，知必周知，成不獨成」。而《西銘》則曰「天地之塞吾其體，天地之帥吾其性」，顯然為一種全體渾一之主張。惟其全體渾一，故曰「民吾同胞，物吾與也」，一視同仁，更無分別。楊龜山疑「《西銘》近墨子，其流將遂至於兼愛」，殊為有見。
横渠性氣，實有許多近似墨子處。學者若以莊、老理論，墨翟精神，會合相通，以讀横渠之《正蒙》，則必窈然有深解矣。橫渠力闢老，而其言多取之老。又極闢佛，而其義亦多取之佛。如云「天地之塞吾其體」，此即佛法身也。「天地之帥吾其性」，此即佛法性也。
將橫渠視為唯氣論者，反對用「理」、「太極」釋道，這和牟宗三的看法完全相反。牟氏認為，橫渠「太虛即氣」，「太虛」便是理，不離於氣而存在，故曰「即」。
衡諸橫渠原文，牟氏的看法似較合理，＜太和篇第一＞：
太虛無形，氣之本體。其聚其散，變化之客形爾。至靜無感，性之淵源。
天地之氣，雖聚散攻取百塗，然其為理也，順而不妄。
「太虛」明白不是氣本身，而是「氣之本體」，「氣之本體」即是理，即是對聚散之氣的規範，使其「順而不妄」。據此，橫渠何曾主張氣一元論呢？氣一元論不成立，近似莊老云云自屬誤解。
至於全體渾一近墨子，須知墨子主張「愛人之父若己父」的無差別的兼愛，橫渠決非如此，他說：
天體物不遺，猶仁體事無不在。( ＜天道篇第三＞)
牟宗三解得好：「然自『天體物不遺』、『仁體事無不在』，就仁心之感通、關切、知痛癢、不麻木言，此『體』卻非認知意義的『體察』、『體認』、『體究』之意，而是道德意義的立體直貫之體諒、體恕之意」(《心體與性體 (一)》)。
橫渠又說：
盡其性，能盡人物之性；至於命者，亦能至人物之命。莫不性諸道，命諸天。我體物未嘗遺，物體我知其不遺也。至於物，然後能成己成物而不失其道。(＜誠明篇第六＞)
從一己的性命出發，盡人物之性，至人物之命，這裡有一種推愛在，由近及遠，決非兼愛。孟子「老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼」，方是橫渠真精神。
橫渠是孟子學，還見於以下一條：
性於人無不善，繫其善反不善反而已。(＜誠明篇第六＞)
「反求諸己」乃孟子工夫語，「性善」乃孟子對人性的看法，他怎會是墨翟精神？
「法性」、「法身」云云，上文已解，不再重覆。橫渠誠然強調主體性，那是儒家的，不是佛家的。
IV. 程明道、程伊川
錢穆對康節、橫渠皆不理解，惟對明道、伊川，稍能領悟。在＜二程學術述評＞，他說：
明道將存仁、窮理只作一事看。仁是活潑的，有情感，有生命的。存仁便已是窮理了，不煩再向外去窮理。向外窮理只是枝葉。有本原，自能有枝葉。
心自能尋向上，豈不還是一個動進的，有生命有活力的？今伊川分出「敬、義夾持」，則容易使人將窮理別作「知」之事看，又易使人於莊敬持養外別尋向上之道。若仍認敬是心體，則豈不心體成了靜的虛的！由此則從敬是心體又轉成敬只是工夫了。明道只為能扣緊心體立說，故涵養即是致知，工夫、本體尚不分裂。伊川說話把心體忽了，專轉到事上講，便要「敬、義夾持」，此則又是一條引而向外的歧途。上面說過，若講存主一天理，便易使人向外尋覓，其證在此。
明道、伊川學說有本質上的分歧，牟宗三也是如此說。伊川開出朱子，明道開出象山，這與唐君毅、馮友蘭的講法類近。錢穆說：
伊川此一番話，在居敬以外，又添上集義、致知、格物、窮理許多說法，這是另一邊事；如此便開了將來朱晦翁的路徑。我們且試回看明道《識仁篇》，彼本以仁為心體，故曰：「聖人，仁之至也，獨能體是心而已。」仁中便包義禮智信，則存養此心之仁，已不啻是集義致知，何待於存仁以外又別來一番集義致知工夫乎？
明道走了「為道日損」的路，而伊川走了「為學日益」的路。兩人異學，其關鍵在於對心性看法之不同。明道認仁為心體，由此推衍，便成「心即理」說。
明道云「仁者渾然與物同體」，此只指心言。今云「仁只是公」，則涵義又別。公可指公心，亦可指公理。公理便偏在外，不是人心之自然體段與自然狀態矣。總之伊川處處要著實，故處處不免要引之向外。此乃二程與濂溪分歧處，亦是伊川與明道分歧處也。然則亦可謂明道多主無內外，而伊川便要分內外。
大體伊川認性為未發，故說性中只有仁義禮智，沒有孝弟。因伊川認仁義禮智只是理，理可屬先天；孝弟則是人情與行事，皆應屬後天。後天只屬氣，不屬理。故說「性即理」，乃專指「天地之性」言……但明道緊握住「仁是心體」一語，故不如伊川般牽引向外。分了內外，便分先後。此下朱、陸異同，即由此處分歧。
以上對二程的分判大致準確可取。
然而，錢穆有一個問題，為了彌縫「心即理」與「性即理」的差距，其所說往往前言不對後語，甚至自打嘴巴，例如＜周程朱子學脈論＞：
明道言性無內外，伊川之言格物窮理繼之。窮理乃有當於孟子之盡性，然求之外終亦與求之內有別，此象山所以譏朱子為支離也。然「先立乎其大」，終不如言「致良知」更為簡易明白，而「心即理」究不如言「性即理」更為妥愜，斯則程、朱較陸、王終為與孟子更近也。
首先，明道言性無內外，是就活潑的，有情感，有生命的仁心而言。伊川言格物窮理，心體成了靜的虛的。又一把涵養看成同於致知，一把兩者分開，引而向外。「繼之」從何說起？
復次，錢穆《中國思想史》：
照孟子意見，則必盡人心之所能到達而始知人性之真實際限，故說「盡心知性」。照朱子意見，則必窮盡天地萬物之理，而始到達此心知之全容量，則變成「窮理以盡心」，或「窮理以盡知」了。大抵伊川、晦翁只肯說「性即理」，不肯說「心即理」。心雖能照察理，容藏理，而心本身則不能流出理來。因理是性，非心。故雖說心可與理為一，實際則心還是與理為二。
敢問這樣怎會是「窮理乃有當於孟子之盡性」？「『心即理』究不如言『性即理』更為妥愜，斯則程、朱較陸、王終為與孟子更近」如何成立？
V. 朱子、陸象山、王陽明
錢穆對朱子用功最深，其生命形態亦與朱子相契，故理解最準確，他論朱子之心：
人心只如一股活水，永永向前流，豈能捉取一段，認為是本體，卻想從此本體發出一切大用來。
人心是一件活東西，如流水般，不能硬捉某一時刻的心態作為本體，把來應付一切。(兩條見＜朱子心學略＞)
清楚辨出朱子之心為認知心靈，跟陸王的道德本心有分別。
因朱子之心為認知心靈，必須透過持續不斷的認知活動，令心活起來，持續不斷的認知活動便是格物窮理。
人心向外識理是活的，是天理自然。若閉門兀坐，塊然牢守此心，求其靜定，那反是人欲，反而是死了。(《中國思想史》)
朱子主張憑藉自己虛明靈覺之心來向外窮理。(＜朱子學術述評＞)
朱子所謂我心之全體，只指在事事物物上窮格後的一種會通，並非如有一物焉可以使人洞見。(＜朱子心學略＞)
格物窮理前，要維持心處於一種鏡明水止的狀態，故需做「主敬涵養」工夫。
又心、性關係，錢穆說：
其實朱子雖說「性是一個道理在我」，也可說不在我。雖說「性在心中」，也可說心不是中。雖說「心與理一」，也可說是心與理二。(《中國思想史》)
這些都和牟宗三的觀察相同。
可是，和處理二程時犯下的毛病一樣，錢穆一講到朱陸異同，為之調停牽合，即左支右絀，東歪西倒，＜朱子心學略＞：
朱子斥陸學，最要在其盡廢講學，不肯窮理。換言之，則是只主「尊德性」而忽了「道問學」。
朱子只把「收放心」看做學問底開頭工夫，不認「收放心」是學問底收梢工夫。從此上朱子便和象山歧異。
如上所述，朱子視人心為活的流水，不能不認知，反對一心體作為道德行為的把柄，其怎會只在「盡廢講學，不肯窮理」上和陸學異？這只是表徵，背後是二家對心有不同理解。
又朱子之「收放心」必須經過格物窮理，象山之「收放心」乃當下一念 (陽明謂之良知) 之自覺。此怎會是「朱子只把『收放心』看做學問底開頭工夫，不認『收放心』是學問底收梢工夫」所能窮盡？
錢穆看不出朱子和陸王是屬於兩個截然不同的思想系統。他對陸王的誤解，見以下諸條：
陸、王不喜分別心性，一切從心上立根，此承禪宗來。至龍谿而大肆其旨。(＜王龍谿略歷及語要＞)
程、朱主「性即理」，陸、王主「心即理」，心、性不分，近於佛學。(＜摘錄龍谿集言禪言三教＞)
持守並非不重要，只無多話待講說……心學流弊，卻在持守上過分看重，遂將此下許多事擱置。(＜朱子心學略＞)
象山最喜歡孟子「先立乎其大者」一語……象山講學，也實在只提掇一大綱。若真要細細理會，還得去請教朱子。(《中國思想史》)
第一，不是凡強調本心、心體者，都是以知覺為性，同於禪宗，這是朱子的偏見，錢穆沿襲之，而不能加以反思、跳出。
第二，象山有詩＜讀書＞：「讀書切戒在慌忙，涵泳工夫興味長。未曉不妨權放過，切身須要急思量。」陽明亦言「事上磨練」，「某於此良知之說，從百死千難中來」，「在持守上過分看重，遂將此下許多事擱置」並不成立。
第三，象山「先立乎其大者」是立道德本心，立一心體作為道德行為的把柄，朱子根本不同意有心體，「若真要細細理會，還得去請教朱子」設想朱子系統是象山的延伸，是講不通的。
不過，錢穆留有以下一番話：
後人疑象山收拾精神與心不可泊一事之說為禪學，但象山講義、利之辨，便知與禪學亦就有不同。(《中國思想史》)
據此，謂他完全不明陸象山，似不盡然。
總括而言，錢穆對濂溪、明道、伊川、朱子都有相當的把握，惟於康節、橫渠、象山、陽明之學則不甚了了，錯誤的理解及判斷迭出。
錢穆天性又好作調停、折衷、緩衝之論，在一意牽合、破除門戶的私見驅使下，反而令部份正確的理解也有所動搖，出現前後論述不一的情況。
其實，「強不同以為同」絕非「破門戶」之正途，與其牽強彌縫，不如承認各思想家棱角分明，誠如唐君毅所言：
依吾平日之見，嘗以為凡哲人之所見異者，皆由哲學義理之世界，原有千門萬戶，可容人各自出入；然既出入其間，周旋進退，還當相遇；則千門萬戶，亦應有其通。故今本歷史秩序，以論此宋明儒學中哲學義理之流行，亦當觀其義理流行之方向，如何分開而齊出，又如何聚合而相交會；不先存增益減損之見，以於同觀異，於異見同，方得其通。然後於此哲學義理之流行，見古今慧命之相續。(《中國哲學原論．原教篇》)
錢穆汲汲於「破門戶」，實際是做不來，仍困在門戶中。
