唐君毅的朱子哲學

唐君毅對朱子哲學有一番獨到的詮釋，頗有別於牟宗三。

簡單講，唐氏認為，朱陸之異首先表現於工夫論上的差異，象山講發明本心，朱子反對，另主「涵養須用敬，進學則在致知」。由此衍生心性論上的分歧，象山主「心即理」，朱子覺得心不即是理，因有氣稟物欲夾雜其中，只有當去除氣稟物欲，心才與理一。不過，唐氏指出，朱子之心仍為一本心，非為純粹形而下的「氣之靈」，即經驗意義的認知心。

象山發明本心，唐氏視之為遙承孟子，近接程明道、胡五峯。明道曰：「學者須先識仁。仁者，渾然與物同體，義、禮、智、信皆仁也。識得此理，以誠敬存之而已，不須防檢，不須窮索。」(＜識仁篇＞) 五峯曰：「齊王見牛而不忍殺，此良心之苗裔，因利欲之間而見者也。一有見焉，操而存之，存而養之，養而充之，以至於大。大而不已，與天同矣。此心在人，其發見之端不同，要在識之而已。」可是，看在朱子眼裡，此一系可謂完全忽略氣稟物欲之夾雜，這種情況下做自識本心、發明本心的工夫，只會「泥沙並下，終成狂肆，流弊無窮」。事實上，伊川已發現氣稟物欲夾雜的問題，而思工夫對治之。朱子實沿襲伊川思路進一步發展。

朱子初採五峯識心工夫，卻發現「蓋只見得個直截根源，傾秋倒海底氣象，日間但覺為大化所驅，如在洪濤巨浪之中，不容少頃停泊。蓋所見一向如是，以故應事接物處，但覺粗厲勇果增倍於前，而寬裕雍容之氣，略無毫髮」(＜答張敬夫＞)，他轉而思索對未發之心也該有工夫可做，於是成就「涵養須用敬，進學則在致知」的工夫綱領，心體則分為未發、已發。察識 (自識本心、發明本心) 屬心已發時所用之工夫，但它不能獨立進行，必須依賴主敬涵養及格物窮理，後者屬心未發時所用之工夫。

關於主敬涵養，唐氏不把它看成空頭的對認知心的存養，而說：

此小學主敬涵養之功，不同於察識以及一切格物、致知、正心、誠意之功者，在其為先自覺的，亦為超自覺的工夫......為自覺的工夫之本。此一工夫之所以當為本，正在吾人之先自覺的自然生命中，原有一依於氣質物欲而生之惰性......此種種規矩，有其機械的形式性，然其意義，則純是消極的為對治氣質物欲之機械的形式而有，其目標只在呈現心靈之清明，使渾然之天理，得粲然於中，則非可訶責。(＜朱陸異同探源＞)

至於格物窮理以致知，唐氏說：

意在使心由知物之理，而超拔於物之形氣之上一層次；同時藉理以使其自心，得自位於氣稟物欲之雜之上一層次，而更以此理為其第三義之察識、誠意、正心之所據。(＜朱陸異同探源＞)

這裡有兩個問題，「致知」是什麼意思？理在內抑在外？唐氏後來解釋：

朱子所謂格物窮理之事，實當自三面了解：其一是：吾人之心之向彼在外之物；二是，知此物之理，而見此理之在物，亦在我之知中；三是，我之「知此理」，即我之心體之有一「知此理」之用。此知理之用，即此心體所具此理之自顯於此知中；故謂心體具理，即謂心具理以為其體、為其性也。然此性理之顯，必待於心之有其所向所知之物而得顯。故即其物以致其知、窮其理，即所以更顯吾人之心體中所原具之此理，亦所以顯吾人之性，而使吾人更知此性者。故窮理之事，即知性之事。知性本為知自己之內在的心之體、心之性。然不接物而致其知、窮其理，又不能真昭顯此性而知性。故此即物窮理之事，如以粗俗之言喻之，實似人之心知之向於外之物理，以拉出其心之性理之事。如船上之一捲之繩索，將一頭拴在岸上，則船移，而繩皆自出。如以較文雅之言述之，即「求諸外而明諸內」之事。此乃實為一合內外之事，固不可專視為求諸外，或外在之事也。(＜朱陸之學聖之道及王陽明之致良知之道(中)＞)

「致知」非擴充聞見之知，而是展現德性之知。如何展現德性之知？即透過讓心向彼在外之物，從而拉出心本來具有之性理。因「求諸外而明諸內」，故為一合內外之事，非求理於外。

只有做妥此兩步工夫，自識本心才不會出錯。當然，從象山的角度看，這是「支離」。

唐氏認為，朱子對氣稟物欲夾雜的見解是深刻的，主敬涵養、格物窮理在對治氣稟物欲上亦甚可取。只是：

1. 氣稟物欲夾雜未必對自識本心、發明本心構成障礙，自識本心、發明本心可察覺到氣稟物欲夾雜所造成的弊病，繼而向上超拔；

2. 主敬涵養、格物窮理可被人天生氣稟扭曲，轉為迂腐拘謹、逐物於外，反而妨礙成德；

3. 識心講究機緣，待得完成涵養、致知，機緣錯失，終身無用再察。

建基於 1，唐氏覺得象山之學可消化朱子之學，以發明本心為起點，運用主敬涵養、格物窮理去除氣稟物欲夾雜。建基於 2，唐氏提出求誠或信實作為更根本的工夫。建基於 3，他主張涵養、致知、察識不分先後，齊頭並進。

關於朱子的理氣論，唐氏說：

朱子之所以重理，即重其為一實現原則。

朱子之理，應指生之理或生生之理，而非指物之形式之理。該文於理先氣後之說明，則首取証於人之道德生活中，恆是先知一當然之理，而後志氣隨之，以証理之呈現於先，氣之隨從於後......由此以言萬物之生，自亦當是有生生之理為導於先，乃有生生之事生生之氣，隨之於後，故此先後乃形而上之先後云云。(＜原太極中：天地之根原問題，與太極一名之諸義，及朱子太極理氣論之哲學涵義＞)

至於「心為氣之靈、氣之精爽」，唐氏說：

然在朱子思想，則其於心性論上雖亦有此一內觀，而未能充其義，以統其宇宙論之外觀；乃反而以宇宙論上之外觀所成之心為氣之靈之說，混淆於其心性論上之內觀初所見之心，乃以「理為所覺」，為「理之所會之地」，其「自理說心之義」，遂不能更循此內觀，深入向上，以與陸王同歸矣。然此亦非朱子全無此內觀之說之謂。故吾人今如克就朱子之在心性論上所有之內觀而說，則固可不說心為氣之靈、氣之精爽，而只須說「心為內具理而通於理，更表現之於外，以通於氣」而已足。此亦正為相應於心統性情、寂感、內外，而言之語。而所謂心之主宰運用義，亦唯由此，方見其實義。(＜朱子之理氣心性論＞)

概言之，這些都是朱子顧及宇宙論所下的滯辭，如欲進一步嚴密心性論，當摒棄之。

唐君毅對朱子哲學的詮釋是否允當，吾人大可審視朱子原文以比對。然而，他似乎不滿牟宗三對朱子哲學的詮釋，1969 年 10 月 30 日的日記有「閱宗三兄書第三冊 (《心體與性體》第三冊專講朱子) 完，此冊問題頗多，不如第一冊」。細觀以下一段文字，唐先生更是有意無意不點名批評牟氏觀點：

由朱子之格物致知，乃即求諸外而明諸內之事，故陸王一派以朱子之格物窮理，若視理為外，即不免於誤解。在朱子之言心之性理處，更處處言此中直下萬理具足，此乃人之所得於天而具於心者。故時以「一性渾然，而道義全具、萬理燦然」為說。此性理之原超越地內在於心，以為心之本體之義，朱子與陸王未有異。其與陸王之分別，唯在朱子於心之虛靈知覺，與其中之性理之內容，必分別說。故心之虛靈知覺本身，不即是性理。由是而人亦不能只反省其心之發用之處，即以為足以見性理之全。此心之接事物，而更求知其理，即所以昭顯此性理。此心之「似由內而往外，以求理於外，而攝取之於內」之格物窮理之事，即所以去其「形氣之梏、聞見之滯」，以使此心所得於天之「超越地內在於心之性理」，由上而下，由內而出，以昭顯於心之前，而為吾人之心所自明之事。此中專自此性理之由上而下，由內而出，以昭顯於心之前處看，其與陸王之言性理即心之體，由心之發用中見者，正無殊異。故陸王一派之學者，謂朱子之格物窮理，純為視理為外，求理於外，而後更攝取之於內，朱子蓋決不受也。(＜朱陸之學聖之道及王陽明之致良知之道(中)＞)

有趣的是，代表徐復觀晚年定論的＜程朱異同 - 平鋪地人文世界與貫通地人文世界＞有這麼一段：

格物當然是聞見之知，但經過體認、體得的工夫，將客觀之理，內在化而與心性之理相符應、相融和，因而將心性之理加以充實、彰著。

見解竟與唐氏出奇地相同，視格物窮理為一「求諸外而明諸內」之事，非單純的「求理於外，而後更攝取之於內」。新儒家對朱子哲學的詮釋以牟宗三的觀點一枝獨秀，唐、徐則乏人問津，未免可惜。

由唐君毅對朱子的詮釋，亦可窺見其處理哲學史的態度，較著重對各宗派理論之價值予以正面肯定，並搭建彼此可以溝通、交流的橋樑。這與牟宗三的判教思維有所不同。

[音樂節目 Music Show] 俊 ~ 樂 ~ 樂 (2/3/2020)

到此為止，不再念記

2020 年 3 月 2 日下午，我此生最心愛的女人曉瑩，亦即《念瑩》的女主角，發表了一張跟她最心愛的男人的親吻照。加上 2 月份的摟抱照，去年十月電郵我永不再見，五月十八日的過客論、cut 線、要求我將《念瑩》三十篇文章全幅刪掉，我十二年的愛情夢至今正式幻滅！大學的師友早已忘我，今曉瑩亦棄我而去，大學一階段之於我，只徒添我人生之悲嘆！我難忘曉瑩，卻又如何，她早已忘我矣！念，試問如何念下去？難道要可憐到對別人的妻子念念不忘？

我放棄了，我的心如被劍刺，很痛，淚水卻再哭不出來。什麼在世上另一端總有個人不想我自殺，什麼不想看見我的愛情成一悲劇，我苦苦惦記，又有何用？她記得嗎？抑或根本她從沒說過？那些電腦上的字都是假的？同遊的時光，哈，那個證明我倆同遊過？很多人可以證明她和他同遊，但不是和我。一切都是我傻，我在自欺，可笑。

《念瑩》乃至我談愛情的東西，本不應存在於這世上！我本來就無愛情！更不該談愛情！後來者到此，不幸閱覽，請勿視當中的道理和感情為真理。那只是一個大傻瓜在自欺欺人，自作多情的瘋言瘋語而已。

這個世界本來是如此吧！有人幸福，有人折墮。有人成雙成對，有人孤獨無依。有人甜蜜，有人淒苦。幸福、甜蜜的人或會可憐折墮、淒苦的人，但也可以避之則吉，由他自生自滅。

未來的日子，他們一定會幸福的，也會有越來越多人見證及分享他們的幸福，只不過這一切都不關我的事了。如何在百病纏身時獨自活下去，必要時有尊嚴地自我了結，或許對我來說，更加迫切。《念瑩》到此為止。

史學造詣

嵇康雖崇尚老莊之學，但他對歷史實有非凡的識見。此從＜管蔡論＞可見一斑。

西周初年，武王死，兒子成王年幼，弟弟周公姬旦攝政，惹起其他兄弟不滿。以霍叔、管叔、蔡叔為首的「三監」，聯合紂王之子武庚起兵反叛。周公親自領兵東征，「三監之亂」才被平息。

嵇康對傳統講「三監」是十惡不赦的壞人不以為然，自行提出一個平情合理的解釋。

或問曰：「案《記》：管、蔡流言，叛戾東都。周公征討，誅以凶逆。頑惡顯著，流名千里。且明父聖兄，曾不鑒凶愚於幼稚，覺無良之子弟；而乃使理亂殷之弊民，顯榮爵於藩國；使惡積罪成，終遇禍害。於理不通，心無所安。願聞其說。」

白話翻譯：

有些人問：根據《史記》記載，管叔和蔡叔製造流言，在東都 (洛邑) 叛亂，周公征討管蔡是以正義之師討伐凶惡逆賊。既然管叔、蔡叔的愚蠢和兇惡明明白白，千里之外都知道，那麼當初英明的父親與聖哲的兄長，在管蔡幼小的時候就應該能看出其不良的本質，以及他們不是好子弟。為何還派他們去管理作亂的殷商遺民，並賜予他們顯赫爵位和藩國，致使他們罪惡累積，終致釀成大禍？此事於理不通，內心難以接受，希望閣下解釋一下。

案：

常人讀史書，只知依書直說。嵇康讀史書，卻帶著懷疑、問難的態度，胡適說：「做學問要在不疑處有疑」，嵇康做到了。

嵇康的疑問可用一兩難式表達：

如果文王、武王英明，管叔、蔡叔就不是愚蠢和兇惡，因他們被文王、武王重用也。

反之，如果管叔、蔡叔真是愚蠢和兇惡，文王、武王就不是傳統歷史所說那麼英明。

答曰：「善哉！子之問也。昔文武之用管、蔡以實，周公之誅管、蔡以權。權事顯，實理沈，故令時人全謂管、蔡為頑凶。方為吾子論之。夫管、蔡皆服教殉義，忠誠自然，是以文王列而顯之，發、旦二聖，舉而任之；非以情親而相私也，乃所以崇德禮賢，濟殷弊民，綏輔武庚，以興頑俗。功業有績，故曠世不廢，名冠當時，列為藩臣。

白話翻譯：

我回答說：「你問得真好！當年文王和武王任用管蔡是實至名歸的，周公誅殺管蔡是因為從權考慮。後來從權的表面事實廣為人知，事實的內在道理隱沒不見，所以令現在的人全都說管蔡是愚蠢兇惡的人，我現在正要跟你說明這個事情。管叔和蔡叔都是服膺禮教為道義殉身的人，忠信真誠發乎自然，故此，文王讓他們列位揚名。武王和周公舉拔重用他們，並非因為他們是親人而徇私，而是為了推崇道德，禮遇賢人。他們安撫武庚和商民，並輔佐武庚治理戰後的商國，教化蒙昧的商人，有著卓越的功績。歷朝歷代因此無廢除他們的爵位，他們的聲望為當時之冠，被列為藩輔重臣。

案：

嵇康的懷疑不是虛無主義的，也不是傲慢的。他對文王、武王之英明基本上仍承認，有儒家色彩。

從文王、武王英明出發，管叔、蔡叔當時備受重用，由此可知二人的道德品格和才幹非常優秀。「服教殉義，忠誠自然」形容道德修養之高，「濟殷弊民，綏輔武庚，以興頑俗」形容治國才能之出眾。

文王、武王乃至周公重用管蔡，旨在「崇德禮賢」。管、蔡本來就是有責任感的人，獲父兄賞識，他們自然對國事加倍關心。

逮至武卒，嗣誦幼沖。周公踐政，率朝諸侯；思光前載，以隆王業。而管、蔡服教，不達聖權；卒遇大變，不能自通。忠於乃心，思在王室。遂乃抗言率眾，欲除國患；翼存天子，甘心毀旦。斯乃愚誠憤發所以徼禍也。

白話翻譯：

到了周武王死後，他的繼嗣周成王姬誦還很年幼，於是周公登上王階，主持政務統帥朝臣。他一心所想，是要光耀先祖的基業，鞏固周王朝的統治。然而，看在管蔡眼裡，二人都是服膺禮教的，不能通達聖人的權變。突然遇到周公攝政一巨大變化，未能想通其中的道理，基於對自己信念的忠誠，同時為王室的安危擔憂，遂公然提出反對的言論，率領自己的國民想要為國除患。為了保護天子，不惜忍痛讒毀自己的兄弟，這都是因為愚昧的真誠激發內心的憤慨，才把自己陷入大禍。

案：

此段交代管、蔡起兵的真正理由。

管、蔡不是刻意叛逆，而是 (1) 覺得周公代成王主持政務統帥朝臣有違禮法。(2) 擔心周公攝政對成王不利，為武王一系帶來隱憂。

管、蔡公然提出反對意見，甚至率領自己的國民去保護天子，非天性愚蠢兇惡，而是內心真誠惻坦的表現。他們道德情操高尚，奈何得不到應有的福蔭，捲入大禍。

嵇康性格剛烈，因非議司馬氏專權而身陷囹圄。所以，他特別對有相似際遇的歷史人物有同情的了解。

另外，嵇康始終把周公稱作聖人，周公踐政乃聖人的權變，這完全和儒門弟子的口吻如出一轍。

成王大悟，周公顯復，一化齊俗，義以斷恩。雖內信恕，外體不立。稱兵叛亂，所惑者廣。是以隱忍授刑，流涕行誅。示以賞罰，不避親戚；榮爵所顯，必鍾盛德；戮撻所施，必加有罪，斯乃為教之正體，古今之明議也。管、蔡雖懷忠抱誠，要為罪誅。罪誅已顯，不得復理。內心幽伏，罪惡遂章。幽、章之路大殊，故令奕世未蒙發起。

白話翻譯：

成王明白周公的忠誠後，周公重新被重用。在政治生活中，教化是需要統一口徑的，私人恩情需要為公共道義讓位，即使內心信任並且寬恕，這樣不能樹立為臣之道。散布流言起兵叛亂，蠱惑的人很多，造成了很壞的影響，是嚴重的犯罪。所以只能隱忍自己的悲痛之情，即使留著淚也必須執行誅滅，來向眾人展示賞罰的公正。擁有榮耀和官爵的人必然是德行出眾的，而受到懲罰的必然是有罪的，這是禮教的本體，古往今來的通說。儘管管叔、蔡叔內心忠誠，其始終要被判罪誅殺。刑法的實施已經詔告天下，不可能翻案。內心的忠誠隱沒不見，而犯下的罪行人盡皆知。這一隱一見隨著時間各自發展，隱沒的更加隱沒，昭然的更加昭然，所以令前世的人難以去了解那些幽伏的東西。

案：

此段嵇康解釋管叔、蔡叔被後世誤解為凶惡逆賊的原因。

由於周公需要對臣下施以教化，樹立正確的為臣之道，避免再有流言散佈，蠱惑群眾叛亂，其於是借誅殺管、蔡二人以殺雞警猴。

管、蔡受到嚴懲，按照禮教，他們必然是有罪。隨著時日推移，後人都看見管、蔡有罪，而不知二人犯罪背後是由於「懷忠抱誠」。凶惡逆賊等罵名因而產生。

然論者承名信行，便以管、蔡為惡，不知管、蔡之惡，乃所以令三聖為不明也。若三聖未為不明，則聖不祐惡而任頑凶也。頑凶不容於明世，則管、蔡無取私於父兄；而見任必以忠良，則二叔故為淑善矣。

白話翻譯：

然而提出這個論題的人直接把名義落於實踐，便認為管、蔡都是惡人，而不知把管、蔡定性為惡人的話，會導致「文王、武王、周公三位聖人用人不明」的結論。如果三位聖人不是用人不明，則聖人不會助長邪惡重用愚蠢凶惡的人，愚蠢凶惡的人在聖明之世無法容身。那麼管、蔡能夠被任用必然是因為他們本性忠良而非是因為父兄徇私，所以二叔原本應該是好人。

案：

這段反映嵇康邏輯思辯精密。

今若本三聖之用明，思顯授之實理，推忠賢之闇權，論為國之大紀，則二叔之良乃顯，三聖之用有以，流言之故有緣，周公之誅是矣。

白話翻譯：

現在如果以三位聖人用人明察秋毫為前提，認為當年任用管、蔡是名副其實，將此事 (三監之亂) 定性為忠賢之人不通權變之理，再宏觀考慮當時國家的大局，則二叔的美德得以昭雪，三位聖人任用他們也是有依據的，會產生那樣的流言也是事出有因，而周公最後誅滅二叔的決定也是合理正確的。

案：

嵇康治史一大特色是：對各歷史人物的決定都能盡量顧及，作出適切、理性的了解，使之圓融渾然一體，絲毫沒有違和感。

且周公居攝，召公不悅，推此言之，則管、蔡懷疑，未為不賢，而忠賢可不達權，三聖未為用惡，而周公不得不誅。

白話翻譯：

況且，周公攝政，召公奭也不悅。召公奭也是公認的賢人，由此推論，管叔、蔡叔懷疑周公並非愚蠢。具有忠、賢兩種品質的人也可能不通達權變，三位聖人並非任用了愚蠢凶惡的人，而周公誅滅忠賢也是因為情勢不得不誅。

案：

此嵇康進一步引召公奭對周公居攝的疑慮，論證管叔、蔡叔對周公的懷疑是合理的。

若此，三聖所用信良，周公之誅得宜，管、蔡之心見理，爾乃大義得通，內外兼敘，無相伐負者，則時論亦將釋然而大解也。

白話翻譯：

如果這麼解釋，三位聖人所用之人確實為忠良，周公誅滅二叔也是合適的，管叔、蔡叔的想法亦合情合理。這樣的話，整件事情的義理就解釋得通了，內在動機與外在表現相一致，沒有矛盾的地方，坊間對管、蔡二人的評論將釋然可解。

總括而言，＜管蔡論＞是一篇為管叔、蔡叔翻案的歷史文章，內容包括：

i. 承認文王、武王任用忠良，論證管、蔡二人具有高尚的道德人格及優秀的治國才幹；

ii. 承認周公乃一聖人，居攝是權宜之計；

iii. 居攝作為權宜之計，無法被忠直的管、蔡理解，管、蔡反叛是發乎內心的真誠，希望保護年幼天子，為國除害；

iv. 管、蔡兵敗，周公把二人誅殺，旨在施以教化，並確立為臣之道。奈何有關做法令民間覺得管、蔡是凶惡逆賊，管、蔡被後世誤解。

嵇康能對史事的記載提出質疑，運用邏輯反覆推敲真相，兼做到同情的了解，其史學造詣的確很高。

臨終前的自我剖白

＜幽憤詩＞是嵇康被呂安事件牽連入獄後所寫的長詩，藉以抒發內心難平的憂憤，可視為嵇康臨終前的自我剖白。

嗟余薄祜，少遭不造。哀煢靡識，越在襁褓。母兄鞠育，有慈無威。恃愛肆姐，不訓不師。爰及冠帶，馮寵自放。抗心希古，任其所尚。托好老莊，賤物貴身。志在守樸，養素全真。

白話翻譯：

感嘆我命薄少福，少年時就遭遇不幸。孤獨無知，在襁褓之中就沒了父親。母親與兄長養育我，只有慈愛，沒有威嚴。我仗賴母親慈愛而嬌縱，母親和兄長都不曾對我加以訓教，亦未替我立師傅。到了成年之時，憑著母親和兄長的寵愛，我更加放縱自己。心志高尚，仰慕古人，崇尚哪位古人？任由我自己選擇。以老子和莊子為理想之寄託，看輕身外之物，重視形軀 (自然生命) 的修養。我的志向在保持質樸的天性，養護樸素的本質而保全自己的真性。

案：

第一段主要講自己桀驁不馴的性格是如何養成。因為幼年喪父、母親和哥哥溺愛，嵇康基本上未有受過正規的、嚴格的儒學教育。他按照自然氣質的傾向，選擇以老莊之學作為人生的歸宿。「賤物」即莊子「至人之用心若鏡，不將不迎，應而不藏，故能勝物而不傷」、王弼的「應物而無累於物」，不是不作對應，而是把心放輕鬆，鬆容自在地應對。「貴身」的「身」是指「形軀我」 (勞思光語)，又稱「肉體生命」或「自然生命」。「形軀我」是中性的，它可以實現真善美，也可以向下沉淪。嵇康似乎沒有為「形軀我」立一發展的方向，只是寡頭地、孤零零地保存「形軀我」之本然狀態。換言之，他旨在成為一真人，非一君子。

曰余 (予) 不敏，好善闇 (暗) 人。子玉之敗，屢增惟塵。大人含弘，藏垢懷恥。民之多僻，政不由己。惟此褊心，顯明臧否。感悟思愆，怛若創痏。欲寡其過，謗議沸騰。性不傷物，頻致怨憎。昔慚柳惠，今愧孫登。內負宿心，外恧良朋。仰慕嚴鄭，樂道閑居。與世無營，神氣晏如。咨予 (余) 不淑，嬰累多虞。匪降自天，實由頑疏。理弊患結，卒致囹圄。對答鄙訊，縶此幽阻。實恥訟免，時不我與。雖曰義直，神辱志沮。澡身滄浪，豈云能補？

白話翻譯：

我實在不明智，喜歡善道，卻昧於知人 (指沒有及時認清呂巽)。子玉的失敗，屢次增加子文的憂患 (子玉，春秋時楚人，因子文舉薦而統率楚軍，但他剛愎自用，在城濮之戰被晉軍打敗。這兩句意思是：子文舉薦子玉，終於造成楚國日後的失敗。自己也因為信任呂巽，受到陷害，遭受災難)。大人物胸懷闊大，能夠容忍小人及其言行。臣民行為多有邪僻，是政令不由君主所出而造成的。由於自己心胸狹窄，因此對事物的善惡要加以議論。感而覺悟，以思其過，痛如割傷。想要減少過錯，鍾會的誹謗已經沸沸揚揚。自己的性格並不傷害任何事物，卻常常招致人家的怨恨。從前曾自慚缺乏柳下惠那樣堅持直道的精神，現在則悔恨不聽取孫登之言及早隱世避禍。對自己辜負了夙昔的本心，對朋友又很慚愧。仰慕嚴鄭 (指嚴君平和鄭子真，二人俱為隱士) 之樂道閑居，修身自保。我本來與世無爭，神氣安然。可嘆的是我命運不好，遭受罪累。這種罪過並不是從天而降，實在是由於我愚鈍而懶散的本性所招致的。道理沒有講好，災難聚集在一起，終於被關進了監獄。回答獄吏粗鄙的審訊，拘囚在幽禁壅阻之地。實在是以爭辯獲免為恥，時間不等待我了 (示意後悔莫及)。雖然義理平直而自知無辜，但神志畢竟為獄吏所辱而受到詛壞。雖洗身於江河之水，豈能補救？

案：

第二段可分成四個部份。

I. 第一部份

嵇康後悔自己沒有帶眼識人，致使呂巽有機會陷害自己。「昧於知人」是嵇康個性上一大缺點。

值得注意是「好善」二字。上文我們說嵇康未曾受過正統的儒家教育。可是，這是否表示他不知儒門義理？非也。他仍略懂儒家的價值標準，並有所服膺，故曰「好善」。子玉、子文故事出自《左傳》，由此亦可見嵇康學問淵博。

II. 第二部份

嵇康替自己辯解，同時隱約透露他認為自己被置於險地的真正原因。

開首兩句「大人含弘，藏垢懷恥」，「大人」當指司馬昭。司馬昭「大人有大量」，理應可以容忍他這麼一個「小人」的荒誕言行，此處嵇康是稍作謙讓，以退為進，希望司馬昭放自己一條生路。

接著是精彩的地方了。「民之多僻，政不由己」，「民」，看起來泛指普羅大眾，實際是指嵇康自己。嵇康解釋，自己言行邪僻，是因為什麼呢？是因為政令不由君主所出。孔子曰：「天下有道，則禮樂征伐自天子出；天下無道，則禮樂征伐自諸侯出。」司馬氏專權的時代，是政令不由君主出的時代，即是孔子所謂「天下無道」的時代。嵇康這裡是把司馬氏專權和「天下無道」等同起來。

再看下去，「惟此褊心，顯明臧否」，問題就出在此處。假如嵇康閉口不語，或好像阮籍那樣大醉，其心存對司馬氏專權的非議，是沒有問題的。可惜他「性烈而才雋」(孫登語)，忍不住口，把內心的呼聲講了出來，迫害就隨之而來了。據此，嵇康其實知道自己被誣陷的主因。

「褊心」，嵇康覺得不好，這是從「形軀我」的保存上言，從「全身保命」的角度上言。如果從儒家的角度，此乃「良知」之顯現。「良知」是「不學而知」，嵇康是一個例證。本乎自己的良心作出道德的判斷，繼而用言辭文字表出，在儒家絕對是件好事，可惜嵇康篤信老莊，他是要「養生」的，於是其「感悟思愆，怛若創痏」。

談鍾會拋出《四本論》時，我們已解釋此舉實為政治取態之試探。鍾會再訪嵇康，嵇康不瞅不睬，這已等於表態不投靠司馬氏。鍾會因此發「嵇康，臥龍也，不可起。公無憂天下，顧以康為慮耳」、「康、安等言論放蕩，非毀典謨，帝王者所不宜容。宜因釁除之，以淳風俗」。觀乎嵇康「民之多僻，政不由己。惟此褊心，顯明臧否」，他自認不首肯司馬氏專權擅政，兼對之作出過口頭上的非議，然則鍾會並非無的放矢，「誹謗」說不成立，嵇康變相也因此＜幽憤詩＞自招死局。

太容易講真說話，不懂隱瞞說謊，是嵇康另一大缺點。

III. 第三部份

嵇康為自己直言感到慚愧內疚。

此處要多作一點解釋。

站在儒家的立場，言論傷不傷物，導不導致怨憎，是無關宏旨的。重點在於：言論是否本乎道義，是否公正合理。即使傷物招怨，甚至喪失性命，只要合義，言論仍是該發出，因廓然大公的義理凌駕於私我及自然生命之上 (宋明理學家對此點尤其能把握)。

然而，嵇康一開始就立志要保存「肉體生命」。「形軀我」的保存是首出的，本乎善惡說話倒成次要。這一顛倒其實後遺症頗大。輕則如嵇康般把本乎良心講真說話的作為看成不應該、不對，以後不敢再做 (即自我審查)。嚴重則如向秀般在當權者面前否定自我 (「以為巢許狷介之士，未達堯心，豈足多慕？」)、王戎般「與時舒卷，無蹇諤之節」。魏晉士風之所以頹唐萎靡，正在於這一顛倒。

由於嵇康志在「全身保命」，「惟此褊心，顯明臧否」令他身陷囹圄，隨時喪命，他因此說「內負宿心」。

孫登是嵇康的朋友，隱居山林，他曾警告嵇康：「君性烈而才雋，其能免乎！」，暗示嵇康要進一步避世隱居，奈何嵇康未有聽從。事已至此，嵇康想起昔日舊友的話，覺得愧對舊友。

IV. 第四部份

嵇康篤信「氣性」說及「性成命定」論。

「性不傷物」的「性」字，非仁義禮智之「性」，而是近乎常識的「性格」、「天性」。這是屬於「氣性」，稟天地之氣而得的自然傾向，又名材質性。

「咨予 (余) 不淑，嬰累多虞」，儒者是不會慨嘆命運的，但嵇康是相信「氣性」，按照王充「用氣為性，性成命定」的邏輯，當下的牢獄之災實源自出生前稟氣的清濁厚薄，性格決定了命運，人力完全不能介入，遂只好慨嘆。

「匪降自天，實由頑疏。理弊患結，卒致囹圄」，「頑疏」指自己天生的自然氣質傾向，有如斯的氣質傾向，就有今天的災難，性格決定命運的想法非常明顯。「理弊患結」的「理」不是儒家義理，而是莊老的哲理，無為、語默、出世之理。嵇康認為，未能悟透莊老之理，是自己遭遇牢獄之災又一原因。

因無法將廓然大公的儒家義理凌駕於私我及自然生命之上，面對連番審問，嵇康「神辱志沮」。同樣身陷囹圄，明代李卓吾卻高呼「我今不死更何待？願早一命歸黃泉！」，這是儒道分界所在。

嗈嗈鳴鴈，奮翼北遊。順時而動，得意忘憂。嗟我憤歎，曾莫能儔。事與願違，遘茲淹留。窮達有命，亦又何求。古人有言，善莫近名。奉時恭默，咎悔不生。萬石周慎，安親保榮。世務紛紜，祗攪予 (余) 情。安樂必誡，乃終利貞。煌煌靈芝，一年三秀。予 (余) 獨何為，有志不就。懲難思復，心焉內疚。

白話翻譯：

大雁哀鳴，煽動著翅膀向北方飛去。順著合適的時間而行動，得意忘憂。哎呀！我的憤怒嘆息，竟無人跟我有相近的處境。事情的發展與願望相違，我竟然被長期關押。窮困通達由命運注定，又有什麼可追求。古人有這樣的話，做善事不要有求名之心。隨時莊敬而沉靜寡言，就不會有災禍發生。漢代萬石君石奮、周慎謹密，因此能夠安親保榮。世事繁亂複雜，恰好擾亂了我的心情。安樂的時候一定要謹慎告誡自己，最後方可以達到祥和貞正。鮮明盛美的靈芝草，一年開花三次。我卻是為什麼呢，有志向不能成就。以遭遇的災難為戒鑒而深刻反思，心裡感到內疚。

案：

此段乃嵇康自傷、悔恨之言。

有求名之心念、無法莊敬謹慎而沉靜寡言、容易為外界事務 (指政治局勢) 所擾，俱為嵇康的性格缺陷。

「嗟我憤歎，曾莫能儔」、「予 (余) 獨何為，有志不就」，那份孤獨，那份無可奈何，教人傷感。嵇康心靈是容易敏感的。

庶勗將來，無馨無臭。採薇山阿，散髮巖岫。永嘯長吟，頤性養壽。

白話翻譯：

希望將來，能做到無論毀譽褒貶而與世無爭，默默無聞。像伯夷、叔齊一樣到首陽山采薇而食，披頭散髮而隱居在山洞子裡。長時間地在山林裡吟詩歌唱，保養性命使自己長壽。

案：

嵇康的理想終沒有成真。此一理想，竊以為足以界定何謂「魏晉風度」。

東晉時的陶淵明，「不為五斗米折腰」，決志「守拙歸園田」，不再「既自以心為形役，奚惆悵而獨悲」，過著「不知有漢，無論魏、晉」的桃花園的生活。他是「魏晉風度」、竹林七賢精神表現的極致。