2018 年 8 月 31 日，曉瑩已度過其生日逾二十天，我尚有四天步入 30
歲。我和她之間交絕快將一年，沒見面接近年半。近日新患舊疾相繼襲來，不無感慨。
自從曉瑩離開，我每天一有空就會想到她，我幻想再和她見面時定要好好教訓她，幻想我求她不要走，幻想她接受我心意......我明知道，她是永遠不會再見我，青衣時她已決絕地說。偏偏我內心始終有一祈望，我們會再見。太陽天天升起，想望，落空，想望，落空，如墮地獄輪迴，我想停止，但停不了，身心俱疲，曉瑩卻未有再現身。
我又知道曉瑩會看我某一網誌，每當該網誌的分析數據顯示有澳洲、紐西蘭、新加坡的讀者瀏覽過，我都會特別著緊。我倆雖無法見面，但她有看我的文章，也是一件好事。然而，年復年，月復月，日復日，這些零星數據好像再無法告訴我曉瑩在讀我的文章。我不知她有無讀我的文字，甚至不知她還有無心理會我，我覺得頓失支柱，彷彿任我如何努力，都是枉然。
我一直以為歷史、哲學對我很重要，寫一部細密的中國通史，乃我一生之心願。雨革後，我想寫一部香港史。我還想理順朱子哲學的一些問題......
可是，曉瑩消失，我一再問自己，這些東西緊要嗎？假設我得享高壽，寫了許多許多文章，但曉瑩不在我身邊，這又有什麼意義呢？儘管我服膺張橫渠「為天地立心，為生民立命，為往聖繼絕學，為萬世開太平」，我畢竟是個有血有肉有情感的人。我實在無法自欺，我感到很痛苦。這是一個無底的深淵，一跌下去，無法自拔，曉瑩固然不知，我倒直受著虛無的侵蝕。
我嘗試用卡繆「反抗者」的態度、佛家天台宗「不斷斷」的義理開導著自己，但每當工作至中途難受處，或寫文章寫到不知為什麼而寫，舊病就會復發。「猶如絕症，天天有預感，幸福即將再降」是真的，可惜翌日一覺醒來，nothing
changes，又是一陣失落。
其實，我真的知道曉瑩不會跟我一起。太多太多事發生了，已無法改變，我怎樣想念都是沒用。很簡單，當一個小家庭的分工及生產方式已定型並成為男女雙方之習慣，任一方基於本能，怎會願意毅然離開？更何況曉瑩對此一分工及生產方式之奠立貢獻極大，她一定不會放棄自己辛勞的成果。
她說過，她生活有改變，除非她的男人死去。這等於對我的愛念判下死刑。有時，我實在不明白，為何她這麼愛他？他有疼錫他的母親，有其他女子喜歡，有不愁衣食的家庭，何解曉瑩還要將全副愛念放在他身上？我什麼都沒有，母親亡故，孑然一身，在困窘裡生存，曉瑩把對他的萬分之一愛念置於我身上，不是更應該嗎？
然而，此處或許就是命限，是佛家所說前生的業。箇中關節是無理由可言，是不可思議的，只得無奈接受。
當然，我可以抱怨、妒忌、憎恨，但又如何？曉瑩仍是把全副愛念放在他身上。我寫一百一千一萬封情信都是無意義，我日思夜想想到肝腸寸斷都是多餘，什麼都是定好了的，不及他倆小學時的一個眼神、一張小字條，我的存在，只是小丑在提供笑料罷了。我不明白我為何落得此一地步，我只能怪自己前世作孽太多。
痛至極處，偶得清明，我常對亡母生愧疚之心。她曾告誡我定要遠離有男友的女人，是我任性，我沒把她的教導放在心上。
縱觀我自己的一生，亡母與年邁的父親是世間上對我最好的人，還有我的好弟弟。三人中，亡母又是對我最好的。
中四那年膝蓋重挫，父親尚有微言，只有亡母用心照料我安慰我。我大學讀哲學讀得沮喪，是她鼓勵我的。我還記得她在大圍某書店挑選了一本有關西方哲學家的書，她是甚麼哲學都不懂的，就是因為兒子要讀哲學，不如買本書幫助一下。她更帶我去沙田喝茶散心。她走了，我在世上再找不到另一個人像她那樣疼我，我思念曉瑩而苦痛至極，但每當憶起亡母，就是慚愧，就是後悔。
父親為人雖重利益，但在我面前，他從來是不求回報不計較。他是典型的中國人性格，你不主動跟他談話，他就永遠不開口。可是，我清楚知道，他是疼愛我的。
弟弟隨著年紀增長，亦變得懂事多了。家中許多重擔，是他主動挑起。是我不好，我讀哲學，耗費了家中許多金錢，令他被迫做兼職賺學費。我又賺不到很多錢，幫不了他......
或許我真的不應再為曉瑩痛苦下去，但我實在做不到。
nothing changes，仔細看亦不盡然。
從曉瑩的個人網站，我知道她已和她的男人「探索」紐西蘭去。
我呢？相比年半前跟她海旁告白，我的事業不穩。最近因心跳快速而整夜無法入眠，估計是高血壓作祟。風濕頻密了、嚴重了，由腳踝痛得步履蹣跚，到大腿痛得上落巴士都感吃力。再看看自己的大肚子、呼吸的急促，就算她有朝一日回心轉意，和我好，我都無福消受，一切來得太遲了。我等不到了。
此存在的困境，又令我想到我外婆。當我高考時，外婆常託母親叫我和弟弟去見她，跟她一起吃飯。我常以溫習為由推辭，只有母親偕同父親前往。外婆每次總是叫母親帶一壺湯回家，外婆的湯是老火湯，很入味，我已再無機會品嚐了。她的自製蘿蔔糕也很有特色，有芫茜、花生、蝦米，同樣成為絕響。
外婆比母親早離世，今天回想，她可能是想趁生命的最後年華，看看自己的孫子，都怪我們不孝。
讀中大哲學系時，我常因事跌傷，記得外婆一句「有人就有物」，母親也深以為然。的確，有生命，其他有價值的事才可做。沒有生命，甚麼都沒了。現在，外婆、母親都走了，人死如燈滅，我也在時刻感受著肉體對我的拘束、限制。
我曾想過，曉瑩願意和我一起，我甚麼東西都給她。她一直不知道，許多話我是說給她一個人聽。我會為我的妻子而改變，我將所有金錢所有東西交給妻子，我哪裡會有妻子？除了她。
她走了，這些話我只能吞回肚內，在紐西蘭而不在香港捱劏房，到底是件好事。
如果那位男人真的愛曉瑩，也該想想，怎樣才可給她好日子，至少一個舒適安樂的居所是必須的。
「多情自古空餘恨，此恨綿綿無絕期。」
人之可貴，在於只有今世為人。人實不能確知有無來世。有來世，自己又會否為人？即使成人，彼此能否相遇相識？
今世，我是人，跟曉瑩相遇相識，但從此竟永遠分別。在我的餘生，我將再找不到另一個曉瑩，遑論來世。我倆不是一開始就互不相識，不是一為死物一為生物，而是因為一些不可思議、不可解的巧妙造化
(緣)，錯失彼此，再會無期，這種「恨」，是人世間最深最難受的，亦最難教人釋懷的，曉瑩永遠不會明白，她的男人亦永遠不會明白。
子貢對孔子說：「願有所息」，我都想有所息，因心倦也。奈何工作依然要繼續，「既自以心為形役，奚惆悵而獨悲」，不想長大、老去，時間依舊逼人長大、老去，不容片刻停留，心有無限感觸，遂化種種複雜思緒而為此文。
2018年8月31日 星期五
2018年8月30日 星期四
波希戰爭、伯羅奔尼撒戰爭與馬其頓崛起
當希臘城邦向地中海沿岸擴展時，波斯帝國也在擴張。
公元前 547 年，波斯帝國征服了愛奧尼亞。公元前 499 年，米利都鼓動整個小亞細亞的希臘語地區起來反抗波斯的統治，起義的結果是波斯帝國的地方首府 - 薩第斯被佔領且焚毀，雅典亦向米利都等提供軍事援助。
隨著大流士一世成功鎮壓起義，波斯大軍準備進攻雅典。公元前 490 年，波斯軍隊在馬拉松平原被人數居於劣勢的雅典重裝步兵擊敗。士兵菲迪皮德斯 (Pheidippides) 據說由馬拉松平原跑回雅典報捷，全程約 42.195 公里，途中從未停頓。當菲迪皮德斯回到雅典，將捷報轉告雅典人後，立即死去。馬拉松賽跑的設立，即為了紀念他。
「第一次波希戰爭」以希臘獲勝告終。十年後，薛西斯一世率 20 萬大軍再次進攻。希臘各城邦組成聯軍，共禦外敵。希臘聯軍中的陸軍以斯巴達人為主力，海軍則以雅典艦隊為主。
溫泉關一役，斯巴達國王列奧尼達一世利用地形優勢，率領 300 名斯巴達精銳戰士與其他希臘城邦聯軍，頑強抵擋數量上遠超他們的波斯軍隊長達三天。儘管斯巴達戰士及志願軍全部陣亡、列奧尼達一世被梟首，波斯軍隊於此戰裡也傷亡慘重，雅典及其他城邦因而得到寶貴的備戰時間。
波斯大軍攻入雅典，將全城焚毀，但在薩拉米斯海戰中，波斯的巨型戰艦不及雅典戰艦小巧靈活，希臘海軍大獲全勝，波斯被迫退兵，史稱「第二次波希戰爭」。
兩次波希戰爭奠定雅典的霸主地位。雅典海軍更是希臘各城邦中最強大的軍事力量。適逢伯里克里斯執政，雅典進入黃金時代，不少城邦願意接受雅典領導，「提洛同盟」(Delian League) 由是形成。
雅典工商業急速發展，竟慢慢滋長帝國主義 (列寧曾撰《帝國主義是資本主義的最高階段》，解釋相關現象)。雅典欲實現其霸權，以斯巴達為首的伯羅奔尼撒聯盟 (Peloponnesian League) 對此深表不滿，戰爭卒之在公元前 431 年爆發。雙方互有攻守。公元前 415 年，雅典遠征西西里失敗 (伯里克里斯已死)，元氣大傷，斯巴達乘機猛攻。公元前 405 年，雅典海軍被斯巴達全殲。翌年，雅典投降。
「伯羅奔尼撒戰爭」後，斯巴達成為希臘的新霸主，但其霸業並不長久。北方的馬其頓，向來被希臘人視作蠻族，此刻卻逐漸崛起為首屈一指的軍事強國。腓力二世悉心經營，使馬其頓國勢蒸蒸日上，雅典等城邦組成反馬其頓同盟，在喀羅尼亞戰役被馬其頓大軍擊敗。
腓力二世在公元前 336 年遇刺身亡，兒子亞歷山大繼承皇位，是為亞歷山大大帝。
亞歷山大的老師是著名希臘哲學家亞里士多德。亞里士多德是柏拉圖的弟子，曾訓練亞歷山大口才和文學，且激發其對科學、醫學和哲學的興趣。
中世紀晚期流傳一個故事：
亞里士多德反對亞歷山大大帝和菲利斯 (Phyllis) 的愛情，認為他會被這一誘人女子弄得疏懶國事。菲利斯為了報復，竟引誘亞里士多德。亞里士多德很快就向菲利斯宣稱他的愛情，並要求她的「回報」。菲利斯要求他扒在地上，扮馬讓她騎才滿足他。當他真的這麼做時，亞歷山大大帝跳出來嘲笑他。亞里士多德從容地回應：如果愛神連充滿睿智的老人都不放過，年輕人更加要審慎警惕。
故事孰真孰假，不得而知。
公元前 547 年，波斯帝國征服了愛奧尼亞。公元前 499 年，米利都鼓動整個小亞細亞的希臘語地區起來反抗波斯的統治，起義的結果是波斯帝國的地方首府 - 薩第斯被佔領且焚毀，雅典亦向米利都等提供軍事援助。
隨著大流士一世成功鎮壓起義，波斯大軍準備進攻雅典。公元前 490 年，波斯軍隊在馬拉松平原被人數居於劣勢的雅典重裝步兵擊敗。士兵菲迪皮德斯 (Pheidippides) 據說由馬拉松平原跑回雅典報捷，全程約 42.195 公里，途中從未停頓。當菲迪皮德斯回到雅典，將捷報轉告雅典人後，立即死去。馬拉松賽跑的設立，即為了紀念他。
「第一次波希戰爭」以希臘獲勝告終。十年後，薛西斯一世率 20 萬大軍再次進攻。希臘各城邦組成聯軍，共禦外敵。希臘聯軍中的陸軍以斯巴達人為主力，海軍則以雅典艦隊為主。
溫泉關一役，斯巴達國王列奧尼達一世利用地形優勢，率領 300 名斯巴達精銳戰士與其他希臘城邦聯軍，頑強抵擋數量上遠超他們的波斯軍隊長達三天。儘管斯巴達戰士及志願軍全部陣亡、列奧尼達一世被梟首，波斯軍隊於此戰裡也傷亡慘重，雅典及其他城邦因而得到寶貴的備戰時間。
波斯大軍攻入雅典，將全城焚毀，但在薩拉米斯海戰中，波斯的巨型戰艦不及雅典戰艦小巧靈活，希臘海軍大獲全勝，波斯被迫退兵，史稱「第二次波希戰爭」。
兩次波希戰爭奠定雅典的霸主地位。雅典海軍更是希臘各城邦中最強大的軍事力量。適逢伯里克里斯執政，雅典進入黃金時代，不少城邦願意接受雅典領導，「提洛同盟」(Delian League) 由是形成。
雅典工商業急速發展，竟慢慢滋長帝國主義 (列寧曾撰《帝國主義是資本主義的最高階段》，解釋相關現象)。雅典欲實現其霸權，以斯巴達為首的伯羅奔尼撒聯盟 (Peloponnesian League) 對此深表不滿，戰爭卒之在公元前 431 年爆發。雙方互有攻守。公元前 415 年，雅典遠征西西里失敗 (伯里克里斯已死)，元氣大傷，斯巴達乘機猛攻。公元前 405 年，雅典海軍被斯巴達全殲。翌年，雅典投降。
「伯羅奔尼撒戰爭」後，斯巴達成為希臘的新霸主，但其霸業並不長久。北方的馬其頓，向來被希臘人視作蠻族，此刻卻逐漸崛起為首屈一指的軍事強國。腓力二世悉心經營，使馬其頓國勢蒸蒸日上，雅典等城邦組成反馬其頓同盟，在喀羅尼亞戰役被馬其頓大軍擊敗。
腓力二世在公元前 336 年遇刺身亡，兒子亞歷山大繼承皇位，是為亞歷山大大帝。
亞歷山大的老師是著名希臘哲學家亞里士多德。亞里士多德是柏拉圖的弟子，曾訓練亞歷山大口才和文學，且激發其對科學、醫學和哲學的興趣。
中世紀晚期流傳一個故事：
亞里士多德反對亞歷山大大帝和菲利斯 (Phyllis) 的愛情，認為他會被這一誘人女子弄得疏懶國事。菲利斯為了報復，竟引誘亞里士多德。亞里士多德很快就向菲利斯宣稱他的愛情，並要求她的「回報」。菲利斯要求他扒在地上，扮馬讓她騎才滿足他。當他真的這麼做時，亞歷山大大帝跳出來嘲笑他。亞里士多德從容地回應：如果愛神連充滿睿智的老人都不放過，年輕人更加要審慎警惕。
故事孰真孰假，不得而知。
2018年8月29日 星期三
柏拉圖的反民主與斯巴達
柏拉圖對雅典式民主是反對的。
他曾用醫生的類比說明直接民主於政治決策並不適宜：
當你生病時，你會向醫生求取建議與治療，因為醫生是這方面的專家。你絕不會只是集合一群人，讓他們投票來決定什麼是正確的醫療方式。同樣地，做政治上的決定是需要有技術與專業知識的，所以也應該留給專家來做決定。
另外，《理想國》有以下一段：
「假設這是在一艘船上的情況，船長比任何船員的塊頭都要大、而且強壯，但是有點耳聾與近視，在航海技術上也不在行。船員們彼此爭吵這艘船應該如何航行，每個人都認為他自己應該掌舵；他們從未學過航海的技術，說不出有誰曾經教導過他們，也說不出曾花過多少時間學過；事實上他們喊說航海術無法教授，而且準備要殺掉任何回答說可以的人。他們隨時圍繞著船長，用盡任何手段要使他將掌舵的位置讓給他們。如果某一幫人比另一幫人更為成功，他們的敵手就會殺害他們，把他們丟到海裡去，用藥或酒或其它東西來擺平誠實的船長，控制這艘船，偷取船上的財物，而且你可預見他們會將這趟旅程轉變成那種酒醉的狂歡之旅。最後，他們會崇敬那個知道如何藉由武力或欺騙來控制住船長的人，讚美他的航海術與對於大海的知識，並且將其他人貶斥為一無是處。他們不知道真正有航海知識的人必須研究四季變化、天空、星辰、風、以及其它跟此專業相關的主題，才適合於駕駛一艘船航行於海上；他們認為不可能獲得這項專門的技術。這艘船上發生了這樣的情節，船上的水手難道不會將那些有真正航海技術的人看成是空言者、只會看星星的無用之人嗎？」
簡單講，柏氏認為治國需要有專門的知識和技能，民主制度提拔擅於選舉而別無專才的人為領袖，真正有治國能力的專才則被排除在外，他因此把民主制度看得比「貴族統治」(aristocracy) 與「君主統治」(monarchy) 還差。
柏拉圖對民眾不太信任，他老師蘇格拉底被 500 人陪審團以多數票判處死刑，是一個關鍵。另一個關鍵是伯羅奔尼撒戰爭 (Peloponnesian War)，民主的雅典竟被實行專制寡頭政治的斯巴達打敗。
斯巴達也是古希臘城邦，羅素說：
「斯巴達公民的唯一職業就是戰爭，他從一出生就接受戰爭的訓練。經過部族首領的檢查之後，病弱的孩子是要拋棄掉的；唯有頗為強壯的孩子才能得到撫養。所有的男孩子都放在一所大學校裏面受訓，一直到 20 歲為止；訓練的目的是要使他們堅強，不怕痛苦，服從紀律。文化教育或科學教育都被認為是無意義的事；惟一的目的就是要造就全心全意為了國家的好戰士。」
這是典型的先軍政治，人道主義、文化傳承反成次要。公民最緊要吃得苦，並服從紀律。
不只男生，女生也要接受鍛煉，羅素說：
「女孩子也受著男孩子一樣的體育鍛煉；更可注目的是男孩子和女孩子在一起赤身裸體地進行鍛煉。他們要求少女們也應該練習賽跑、角力、擲鐵餅、投標槍，其目的是使她們後來所懷的孩子能從她們健壯的身體裏吸取滋養，從而可以茁壯起來並發育得更好；而且她們也由於這種鍛煉增強了體質，可以免除分娩時的苦痛……儘管少女們確乎是這樣公開地赤身裸體，然而期間卻絕看不到，也絕感不到有什麼不正當的地方，這一切的運動都充滿著嬉戲之情，而並沒有任何的春情或淫蕩。」
斯巴達人驍勇善戰，戰鬥力上自然優於雅典。
其政治制度又採取寡頭制 (Oligarchy)：
I. 2 位國王
II. 5 個執政官
協助國王處理政務。可召集元老院及國民會議。國王有罪，可對之加以審判。權力遠在國王之上。任期一年，無連任限制。
III. 元老院與國民會議
元老院議員俱為 60 歲以上的免役者。對於立法、行政、司法之事，皆得與聞。每一法案，均須由此提出，非經其表決者，不得於國民會議提出。由全體公民普選而得之國民會議，實為元老院的附屬機關，雖有贊成或反對元老院所議決的法案之自由，實際上卻是不敢反對的。
由上向下統一意志，避免思想分歧。
經濟方面，土地國有，政府將土地交給斯巴達公民，公民們再安排農奴進行耕種，收取糧食。公餐、共居、共妻、共子，更是斯巴達的常態。
伯羅奔尼撒戰爭發生在公元前 431 年 - 公元前 404 年，時值柏拉圖處於青少年階段 (公元前 427 年 - 前 347 年)，他所描繪的理想國度，許多是深受斯巴達影響。
柏拉圖對民主的恐懼，被托克維爾 (Alexis de Tocqueville) 進一步發揮，提出「多數人的暴政」(tyranny of majority) 一概念，「知識菁英制」的政治想像，經二人而奠立。
[主要參考資料]
1. 羅素，《西方哲學史》。
他曾用醫生的類比說明直接民主於政治決策並不適宜：
當你生病時，你會向醫生求取建議與治療，因為醫生是這方面的專家。你絕不會只是集合一群人，讓他們投票來決定什麼是正確的醫療方式。同樣地，做政治上的決定是需要有技術與專業知識的，所以也應該留給專家來做決定。
另外，《理想國》有以下一段：
「假設這是在一艘船上的情況，船長比任何船員的塊頭都要大、而且強壯，但是有點耳聾與近視，在航海技術上也不在行。船員們彼此爭吵這艘船應該如何航行，每個人都認為他自己應該掌舵；他們從未學過航海的技術，說不出有誰曾經教導過他們，也說不出曾花過多少時間學過；事實上他們喊說航海術無法教授，而且準備要殺掉任何回答說可以的人。他們隨時圍繞著船長，用盡任何手段要使他將掌舵的位置讓給他們。如果某一幫人比另一幫人更為成功，他們的敵手就會殺害他們，把他們丟到海裡去，用藥或酒或其它東西來擺平誠實的船長，控制這艘船，偷取船上的財物，而且你可預見他們會將這趟旅程轉變成那種酒醉的狂歡之旅。最後，他們會崇敬那個知道如何藉由武力或欺騙來控制住船長的人，讚美他的航海術與對於大海的知識，並且將其他人貶斥為一無是處。他們不知道真正有航海知識的人必須研究四季變化、天空、星辰、風、以及其它跟此專業相關的主題，才適合於駕駛一艘船航行於海上；他們認為不可能獲得這項專門的技術。這艘船上發生了這樣的情節，船上的水手難道不會將那些有真正航海技術的人看成是空言者、只會看星星的無用之人嗎？」
簡單講，柏氏認為治國需要有專門的知識和技能，民主制度提拔擅於選舉而別無專才的人為領袖，真正有治國能力的專才則被排除在外，他因此把民主制度看得比「貴族統治」(aristocracy) 與「君主統治」(monarchy) 還差。
柏拉圖對民眾不太信任，他老師蘇格拉底被 500 人陪審團以多數票判處死刑，是一個關鍵。另一個關鍵是伯羅奔尼撒戰爭 (Peloponnesian War)，民主的雅典竟被實行專制寡頭政治的斯巴達打敗。
斯巴達也是古希臘城邦，羅素說：
「斯巴達公民的唯一職業就是戰爭，他從一出生就接受戰爭的訓練。經過部族首領的檢查之後，病弱的孩子是要拋棄掉的；唯有頗為強壯的孩子才能得到撫養。所有的男孩子都放在一所大學校裏面受訓，一直到 20 歲為止；訓練的目的是要使他們堅強，不怕痛苦，服從紀律。文化教育或科學教育都被認為是無意義的事；惟一的目的就是要造就全心全意為了國家的好戰士。」
這是典型的先軍政治，人道主義、文化傳承反成次要。公民最緊要吃得苦，並服從紀律。
不只男生，女生也要接受鍛煉，羅素說：
「女孩子也受著男孩子一樣的體育鍛煉；更可注目的是男孩子和女孩子在一起赤身裸體地進行鍛煉。他們要求少女們也應該練習賽跑、角力、擲鐵餅、投標槍，其目的是使她們後來所懷的孩子能從她們健壯的身體裏吸取滋養，從而可以茁壯起來並發育得更好；而且她們也由於這種鍛煉增強了體質，可以免除分娩時的苦痛……儘管少女們確乎是這樣公開地赤身裸體，然而期間卻絕看不到，也絕感不到有什麼不正當的地方，這一切的運動都充滿著嬉戲之情，而並沒有任何的春情或淫蕩。」
斯巴達人驍勇善戰，戰鬥力上自然優於雅典。
其政治制度又採取寡頭制 (Oligarchy)：
I. 2 位國王
II. 5 個執政官
協助國王處理政務。可召集元老院及國民會議。國王有罪，可對之加以審判。權力遠在國王之上。任期一年，無連任限制。
III. 元老院與國民會議
元老院議員俱為 60 歲以上的免役者。對於立法、行政、司法之事，皆得與聞。每一法案，均須由此提出，非經其表決者，不得於國民會議提出。由全體公民普選而得之國民會議，實為元老院的附屬機關，雖有贊成或反對元老院所議決的法案之自由，實際上卻是不敢反對的。
由上向下統一意志，避免思想分歧。
經濟方面，土地國有，政府將土地交給斯巴達公民，公民們再安排農奴進行耕種，收取糧食。公餐、共居、共妻、共子，更是斯巴達的常態。
伯羅奔尼撒戰爭發生在公元前 431 年 - 公元前 404 年，時值柏拉圖處於青少年階段 (公元前 427 年 - 前 347 年)，他所描繪的理想國度，許多是深受斯巴達影響。
柏拉圖對民主的恐懼，被托克維爾 (Alexis de Tocqueville) 進一步發揮，提出「多數人的暴政」(tyranny of majority) 一概念，「知識菁英制」的政治想像，經二人而奠立。
[主要參考資料]
1. 羅素，《西方哲學史》。
2018年8月28日 星期二
柏拉圖的理型論
意大利藝術家拉斐爾曾在文藝復興時期創作了一幅壁畫《雅典學院》(The School of
Athens)。畫中柏拉圖與亞里士多德並肩而行，柏氏指天，亞氏指地。後人推斷柏氏所指的天正是理型 (idea) 世界。
早在伊利亞學派，巴門尼德等人已開始從變中探尋不變。經驗世界所有事物都是會變化的、會生滅的，只有「太一」「不來、不去、不動、不多」，是真實的存有。赫拉克利特亦認為，感覺世界中沒有任何東西是永久的，要把握不變，必須運用理智思維。
柏拉圖繼承前人，提出「經驗世界一切事物皆是理型的模本 (duplicate)」。他有一著名的「洞穴的比喻」(出自《理想國》)，羅素解釋：
「關在洞穴裏的囚犯，他們只能朝一個方向看，因為他們是被鎖著的；他們的背後燃燒著一堆火，他們的面前是一座牆。在他們與牆之間什麼東西都沒有；他們所看見的只有他們自己和他們背後的東西的影子，這些都是由火光投射到牆上來的。他們不可避免地把這些影子看成是實在的，而對於造成這些影子的東西卻毫無觀念。最後有一個人逃出了洞穴來到光天化日之下，他第一次看到了實在的事物，才察覺到他前此一直是被影象所欺騙的......回到他從前的囚犯同伴那裏去，把真理教給他們，指示給他們出來的道路。但是，他想說服他們是有困難的，因為離開了陽光，他看到的影子還不如別人那麼清楚，而在別人看起來，他彷佛比逃出去以前還要愚蠢。」
影子相當於經驗世界一切事物，鎖鏈相當於感官知覺，實在的事物即理型。經驗世界一切事物都不完美、會流逝、並非究竟真實，唯獨理型才是最完美、永恆、真實。飛機有飛機的理型，花有花的理型，樹木有樹木的理型......各理型又為一最高的理型所統攝，此最高的理型名為「最高善」(the highest good)。
柏氏的理型，牟宗三稱之為「形構之理」，「形構之理」是「類概念」，是經驗事物本身的特徵 / 本質 (essence)。它必然是多，而非一。中國宋明理學家講「理一分殊」，「理一」的理不是「形構之理」，是妙運萬物、使之生生不息的「存在之理」。馮友蘭用柏氏的理型解朱子之理，是誤解。
如何達到「最高善」？柏拉圖主張，透過學習數學、幾何學、辯證法、天文學、修辭等，使靈魂固有的知性 (理智) 逐步提升，當靈魂達到和諧狀態、知性完全發用時，人即可認知理型世界，包括「最高善」。
柏拉圖對數學高度重視，可能受畢達哥拉斯學派影響。
「理型論」不只是一套形上學，它還是道德倫理學說。
柏氏堅信「最高善」是人的最高道德觀念，也是靈魂的最佳狀態，人類一切道德教化的努力，都是試圖靠近「最高善」。可是，人的肉體會使人沉迷於感官世界，產生種種需求和貪欲，造就一切苦難和罪惡，使人逐漸遠離「最高善」。要對治此一疾病，理智必須佔有領導地位，靈魂痊癒，人擁有「最高善」，即成為至善至德之人。
柏拉圖「理型論」開出「唯實論」(又名「實在論」，與唯名論對揚) 傳統。作為形上學，它完全是思辯的、觀解的產物，非實踐所得。
「理型論」最大的問題是：一個個理型如何製造出一個個模本？理型屬形上界，模本屬形下界，兩者互不相干。理型自身也無動力製造出模本。
柏拉圖後來訴諸神話，謂工匠神 (德米奧吉神) 根據永恒存在的理型，使用質料創造了世界萬物，世界萬物的秩序也是理型世界的秩序。勉強算是一個補充。
不過，「理型論」開出道德倫理學說，未免有歪常理，顯得荒謬。成為有道德的人，似乎和學習數學、幾何學、辯證法等以令知性 (理智) 提升，兩者無必然關係。要成為有道德的人，關鍵是：持之以恆的實踐道德行為，非理智之徹底運用。
有謂柏拉圖思想上背離了其老師蘇格拉底。從建立「理型論」言，他對本體論的關注，確實迥異於蘇格拉底僅著眼於人生界。然而，以知識態度講道德，甚至把知識等同於道德，柏拉圖與蘇格拉底可謂一脈相承，前者將後者想法推得更極端。
柏拉圖式愛情其實是把握「最高善」的途徑之一。藉愛戀不同對象，欣賞其背後之理型，層層遞進上升，卒之進入「最高善」。柏拉圖式愛情的終極所愛是「最高善」，是理型，而非某個具體的人。
[主要參考資料]
1. 羅素，《西方哲學史》。
早在伊利亞學派，巴門尼德等人已開始從變中探尋不變。經驗世界所有事物都是會變化的、會生滅的，只有「太一」「不來、不去、不動、不多」，是真實的存有。赫拉克利特亦認為，感覺世界中沒有任何東西是永久的，要把握不變，必須運用理智思維。
柏拉圖繼承前人，提出「經驗世界一切事物皆是理型的模本 (duplicate)」。他有一著名的「洞穴的比喻」(出自《理想國》)，羅素解釋：
「關在洞穴裏的囚犯，他們只能朝一個方向看，因為他們是被鎖著的；他們的背後燃燒著一堆火，他們的面前是一座牆。在他們與牆之間什麼東西都沒有；他們所看見的只有他們自己和他們背後的東西的影子，這些都是由火光投射到牆上來的。他們不可避免地把這些影子看成是實在的，而對於造成這些影子的東西卻毫無觀念。最後有一個人逃出了洞穴來到光天化日之下，他第一次看到了實在的事物，才察覺到他前此一直是被影象所欺騙的......回到他從前的囚犯同伴那裏去，把真理教給他們，指示給他們出來的道路。但是，他想說服他們是有困難的，因為離開了陽光，他看到的影子還不如別人那麼清楚，而在別人看起來，他彷佛比逃出去以前還要愚蠢。」
影子相當於經驗世界一切事物，鎖鏈相當於感官知覺，實在的事物即理型。經驗世界一切事物都不完美、會流逝、並非究竟真實，唯獨理型才是最完美、永恆、真實。飛機有飛機的理型，花有花的理型，樹木有樹木的理型......各理型又為一最高的理型所統攝，此最高的理型名為「最高善」(the highest good)。
柏氏的理型，牟宗三稱之為「形構之理」，「形構之理」是「類概念」，是經驗事物本身的特徵 / 本質 (essence)。它必然是多，而非一。中國宋明理學家講「理一分殊」，「理一」的理不是「形構之理」，是妙運萬物、使之生生不息的「存在之理」。馮友蘭用柏氏的理型解朱子之理，是誤解。
如何達到「最高善」？柏拉圖主張，透過學習數學、幾何學、辯證法、天文學、修辭等，使靈魂固有的知性 (理智) 逐步提升，當靈魂達到和諧狀態、知性完全發用時，人即可認知理型世界，包括「最高善」。
柏拉圖對數學高度重視，可能受畢達哥拉斯學派影響。
「理型論」不只是一套形上學，它還是道德倫理學說。
柏氏堅信「最高善」是人的最高道德觀念，也是靈魂的最佳狀態，人類一切道德教化的努力，都是試圖靠近「最高善」。可是，人的肉體會使人沉迷於感官世界，產生種種需求和貪欲，造就一切苦難和罪惡，使人逐漸遠離「最高善」。要對治此一疾病，理智必須佔有領導地位，靈魂痊癒，人擁有「最高善」，即成為至善至德之人。
柏拉圖「理型論」開出「唯實論」(又名「實在論」，與唯名論對揚) 傳統。作為形上學，它完全是思辯的、觀解的產物，非實踐所得。
「理型論」最大的問題是：一個個理型如何製造出一個個模本？理型屬形上界，模本屬形下界，兩者互不相干。理型自身也無動力製造出模本。
柏拉圖後來訴諸神話，謂工匠神 (德米奧吉神) 根據永恒存在的理型，使用質料創造了世界萬物，世界萬物的秩序也是理型世界的秩序。勉強算是一個補充。
不過，「理型論」開出道德倫理學說，未免有歪常理，顯得荒謬。成為有道德的人，似乎和學習數學、幾何學、辯證法等以令知性 (理智) 提升，兩者無必然關係。要成為有道德的人，關鍵是：持之以恆的實踐道德行為，非理智之徹底運用。
有謂柏拉圖思想上背離了其老師蘇格拉底。從建立「理型論」言，他對本體論的關注，確實迥異於蘇格拉底僅著眼於人生界。然而，以知識態度講道德，甚至把知識等同於道德，柏拉圖與蘇格拉底可謂一脈相承，前者將後者想法推得更極端。
柏拉圖式愛情其實是把握「最高善」的途徑之一。藉愛戀不同對象，欣賞其背後之理型，層層遞進上升，卒之進入「最高善」。柏拉圖式愛情的終極所愛是「最高善」，是理型，而非某個具體的人。
[主要參考資料]
1. 羅素，《西方哲學史》。
2018年8月27日 星期一
蘇格拉底之死
公元前 399
年，蘇格拉底被雅典法庭控以「腐蝕青年」、「藐視城邦崇拜之神」和「從事新奇宗教活動」，判處服毒而死。他的死亡，在西方文化史上是一件大事，有著特殊的意義。
我們以往講過，蘇格拉底到處尋找比他聰明的人，過程中得罪了許多自以為聰明的權貴、知識分子，這些人早對他懷恨在心。另外，他不贊同詭辯學派的主張及處事方式，偏偏詭辯學派於當時極為盛行。蘇格拉底喜歡在街頭和青年談論有關至善、美德等的看法，那些憎惡他的人遂根據這一點，誣陷他蠱惑青年。他又好講神諭，相信自己為一把神聖的聲音所引導，另造新神一類指控於是出現。
蘇格拉底在法庭內自我申辯，柏拉圖《對話錄》中有＜申辯篇＞(Apology)，據說是蘇格拉底受審時的自辯詞。羅素 (Bertrand Russell) 指出：「當然，並不是一片速記記錄，而是若干年後柏拉圖在記憶裏所保存下來的東西，被他彙集起來並經過了文藝的加工。」蘇格拉底的學生色諾芬也寫有一＜申辯篇＞，文學味較淡，單調乏味，但比較寫實 (色諾芬是學歷史的)。
蘇格拉底罪名成立，500 人陪審團起著關鍵作用。
梭倫首創陪審法庭，「克利斯提尼改革」後，規定每個公民都可當選陪審員，由每個部落中選出年滿 30 歲以上的雅典公民若干名 (至多提供 500 人)，組成「陪審團」(每天有 200 至 5000 人被選出參與陪審)。凡遇重大案件，「陪審團」必須參與審判。審判採取多數票表決制。
陪審團內 280 人認為蘇格拉底有罪，220 人反對。蘇格拉底對覺得他有罪的人說：
「而現在，你們這些給我定罪的人啊，我願意向你們預言。因為我就要死去，而人臨死的時候是賦有預言的能力的。因而我要向你們這些殺害我的兇手們預言：我死去之後，立刻就有比你們加之於我的更重得多的懲罰在等待你們……如果你們以為你們用殺人的辦法就能防止別人譴責你們的罪惡生活，那你們就錯了。那是一種既不可能而又不榮譽的逃避辦法，最容易最高貴的辦法並不是不讓別人說話，而是要改正你們自己。」
對於贊成釋放他的人，蘇格拉底說：
「在我所做的一切中，我的神諭始終沒有反對我，雖然在別的場合神諭是常常中途打斷我說話的。這就是一種預示，預示著我遭遇的事情是件好事，而我們之中認為死是一件壞事的人乃是錯誤的。死要麼就是一場沒有夢的睡眠 (那顯然很好)，要麼就是靈魂移居到另一個世界裏去。如果一個人能和奧爾弗斯、繆索斯、赫西阿德、荷馬談話，那他還有什麼東西不願意放棄的呢？如果真是這樣的話，那就讓我一死再死吧！
在另一個世界裏，人們不會因為一個人提出了問題，就把他處死的，絕對不會的。而且除了比我們更加幸福而外，他們還是永遠不死的，如果關於那裏的說法都是真的話。
死別的時辰已經到了，我們各走各的路吧 - 我去死，而你們去活。哪一個更好，唯有神才知道了。」
蘇格拉底的發言，透露出兩個重要訊息：
(1) 處理批評聲音，不應禁止、防堵、逃避，而要「有則改之，無則加勉」。
(2) 死亡不是一件壞事，死後世界可能是很美好的、幸福的，靈魂可能是不滅的。
(1) 可視為西方重視言論自由的遠源。(2) 反映蘇格拉底對死亡並不畏懼，坦然接受。柏拉圖後來在＜斐多篇＞借蘇格拉底之口說：「學習哲學無非就是學習死亡。」
蘇格拉底雖然被判死刑，他仍可以選擇流亡。他的學生早已準備好賄賂監獄守衛，克力同 (Crito) 亦勸說道：
(a) 雅典的人民將認為蘇格拉底的跟隨者不肯花錢解救蘇格拉底。
(b) 蘇格拉底在別的城市可以得到支持，逃亡不是一個壞選擇。
(c) 當蘇格拉底有機會逃脫時不逃脫，這是背叛自己並幫助他的敵人。
(d) 蘇格拉底的家庭，他的妻子與三個孩子，將失去父親，以及他能提供的教育。
不過，蘇格拉底依然選擇服刑，理由是：
(A) 雅典是他的雙親、撫養者 (提供教育)。
(B) 作為公民，他有責任遵從雅典的法律，接受公平判決。
(C) 如果他選擇流亡，雅典法律的權威將被破壞。
(D) 他平時所講與所行不一致，別的城市的人將會視他為腐敗的力量。雅典亦將再無願意以身作則的好導師。
據此而觀，蘇格拉底受死就有多重意義：
I. 以獻出肉體生命來捍衛真理；
II. 敢於挑戰權威，不向現實妥協；
III. 認同雅典城邦為自己的家國，願意承受它所要求的一切責任；
IV. 對雅典法庭的程序公義高度尊重；
I 是理性精神，II 是解放意識，III 是社會契約論的精神，IV 是法治 (rule of law) 精神。
西方文化的啟蒙 (Enlightenment) 精神盡數藉蘇格拉底之受死彰顯，成為後世表率，此與耶穌基督「道成肉身」釘死十字架有異曲同工之妙。
1787 年，法國畫家大衛 (Jacques-Louis David) 創作了一幅油畫 -《蘇格拉底之死》(La Mort de Socrate)，這是一幅名作，畫中的蘇格拉底一如既往討論哲學，神情鎮定自若，使人崇敬，他周圍的朋友則哀慟不已，增添畫面的悲劇性。
柏拉圖不贊成民主，視之為「多數人的暴政」(tyranny of the majority)，竊以為受到蘇格拉底之死影響。
[主要參考資料]
1. 羅素，《西方哲學史》。
我們以往講過，蘇格拉底到處尋找比他聰明的人，過程中得罪了許多自以為聰明的權貴、知識分子，這些人早對他懷恨在心。另外，他不贊同詭辯學派的主張及處事方式，偏偏詭辯學派於當時極為盛行。蘇格拉底喜歡在街頭和青年談論有關至善、美德等的看法，那些憎惡他的人遂根據這一點，誣陷他蠱惑青年。他又好講神諭，相信自己為一把神聖的聲音所引導，另造新神一類指控於是出現。
蘇格拉底在法庭內自我申辯，柏拉圖《對話錄》中有＜申辯篇＞(Apology)，據說是蘇格拉底受審時的自辯詞。羅素 (Bertrand Russell) 指出：「當然，並不是一片速記記錄，而是若干年後柏拉圖在記憶裏所保存下來的東西，被他彙集起來並經過了文藝的加工。」蘇格拉底的學生色諾芬也寫有一＜申辯篇＞，文學味較淡，單調乏味，但比較寫實 (色諾芬是學歷史的)。
蘇格拉底罪名成立，500 人陪審團起著關鍵作用。
梭倫首創陪審法庭，「克利斯提尼改革」後，規定每個公民都可當選陪審員，由每個部落中選出年滿 30 歲以上的雅典公民若干名 (至多提供 500 人)，組成「陪審團」(每天有 200 至 5000 人被選出參與陪審)。凡遇重大案件，「陪審團」必須參與審判。審判採取多數票表決制。
陪審團內 280 人認為蘇格拉底有罪，220 人反對。蘇格拉底對覺得他有罪的人說：
「而現在，你們這些給我定罪的人啊，我願意向你們預言。因為我就要死去，而人臨死的時候是賦有預言的能力的。因而我要向你們這些殺害我的兇手們預言：我死去之後，立刻就有比你們加之於我的更重得多的懲罰在等待你們……如果你們以為你們用殺人的辦法就能防止別人譴責你們的罪惡生活，那你們就錯了。那是一種既不可能而又不榮譽的逃避辦法，最容易最高貴的辦法並不是不讓別人說話，而是要改正你們自己。」
對於贊成釋放他的人，蘇格拉底說：
「在我所做的一切中，我的神諭始終沒有反對我，雖然在別的場合神諭是常常中途打斷我說話的。這就是一種預示，預示著我遭遇的事情是件好事，而我們之中認為死是一件壞事的人乃是錯誤的。死要麼就是一場沒有夢的睡眠 (那顯然很好)，要麼就是靈魂移居到另一個世界裏去。如果一個人能和奧爾弗斯、繆索斯、赫西阿德、荷馬談話，那他還有什麼東西不願意放棄的呢？如果真是這樣的話，那就讓我一死再死吧！
在另一個世界裏，人們不會因為一個人提出了問題，就把他處死的，絕對不會的。而且除了比我們更加幸福而外，他們還是永遠不死的，如果關於那裏的說法都是真的話。
死別的時辰已經到了，我們各走各的路吧 - 我去死，而你們去活。哪一個更好，唯有神才知道了。」
蘇格拉底的發言，透露出兩個重要訊息：
(1) 處理批評聲音，不應禁止、防堵、逃避，而要「有則改之，無則加勉」。
(2) 死亡不是一件壞事，死後世界可能是很美好的、幸福的，靈魂可能是不滅的。
(1) 可視為西方重視言論自由的遠源。(2) 反映蘇格拉底對死亡並不畏懼，坦然接受。柏拉圖後來在＜斐多篇＞借蘇格拉底之口說：「學習哲學無非就是學習死亡。」
蘇格拉底雖然被判死刑，他仍可以選擇流亡。他的學生早已準備好賄賂監獄守衛，克力同 (Crito) 亦勸說道：
(a) 雅典的人民將認為蘇格拉底的跟隨者不肯花錢解救蘇格拉底。
(b) 蘇格拉底在別的城市可以得到支持，逃亡不是一個壞選擇。
(c) 當蘇格拉底有機會逃脫時不逃脫，這是背叛自己並幫助他的敵人。
(d) 蘇格拉底的家庭，他的妻子與三個孩子，將失去父親，以及他能提供的教育。
不過，蘇格拉底依然選擇服刑，理由是：
(A) 雅典是他的雙親、撫養者 (提供教育)。
(B) 作為公民，他有責任遵從雅典的法律，接受公平判決。
(C) 如果他選擇流亡，雅典法律的權威將被破壞。
(D) 他平時所講與所行不一致，別的城市的人將會視他為腐敗的力量。雅典亦將再無願意以身作則的好導師。
據此而觀，蘇格拉底受死就有多重意義：
I. 以獻出肉體生命來捍衛真理；
II. 敢於挑戰權威，不向現實妥協；
III. 認同雅典城邦為自己的家國，願意承受它所要求的一切責任；
IV. 對雅典法庭的程序公義高度尊重；
I 是理性精神，II 是解放意識，III 是社會契約論的精神，IV 是法治 (rule of law) 精神。
西方文化的啟蒙 (Enlightenment) 精神盡數藉蘇格拉底之受死彰顯，成為後世表率，此與耶穌基督「道成肉身」釘死十字架有異曲同工之妙。
1787 年，法國畫家大衛 (Jacques-Louis David) 創作了一幅油畫 -《蘇格拉底之死》(La Mort de Socrate)，這是一幅名作，畫中的蘇格拉底一如既往討論哲學，神情鎮定自若，使人崇敬，他周圍的朋友則哀慟不已，增添畫面的悲劇性。
柏拉圖不贊成民主，視之為「多數人的暴政」(tyranny of the majority)，竊以為受到蘇格拉底之死影響。
[主要參考資料]
1. 羅素，《西方哲學史》。
2018年8月26日 星期日
灤河之變
重熙二十四年 (公元 1055 年)，遼興宗駕崩，長子耶律洪基繼位，是為遼道宗。
《遼史》對興宗有以下評價：
「興宗即位，年十有六矣，不能先尊母后而尊其母，以致臨朝專政，賊殺不辜，又不能以禮幾諫，使齊天死於弒逆，有虧王者之孝，惜哉！若夫大行在殯，飲酒博鞠，疊見簡書。及其謁遺像而哀慟，受宋吊而衰绖，所為若出二人。何為其然歟？至於感富弼之言而申南宋之好，許諒祚之盟而罷西夏之兵，邊鄙不聳，政治內修，親策進士，大修條制，下至士庶，得陳便宜，則求治之志切矣。於時左右大臣，曾不聞一賢之進，一事之諫，欲庶幾古帝王之風，其可得乎？雖然，聖宗而下，可謂賢君矣。」
細閱史冊，蕭耨斤決意逼死齊天皇后，興宗曾說：「皇后無子而老，雖在，無能為也」，苦苦規勸生母，「不能以禮幾諫」未免對興宗不公道。
至於「不能先尊母后而尊其母，以致臨朝專政，賊殺不辜」，興宗即位時只有 15 歲，蕭耨斤母憑子貴，朝廷內外盡為其爪牙羽翼，興宗安敢造次？蕭耨斤「臨朝專政」是客觀形勢造成，非興宗「不能先尊母后而尊其母」所致。
耶律洪基，字涅鄰，小字查剌。六歲封梁王。重熙十一年 (公元 1042 年) 進封燕國，總領中丞司事。翌年，總南北院樞密使事，加尚書令，進封燕趙國王。二十一年 (公元 1052 年)，為天下兵馬大元帥，知惕隱事，預朝政。洪基性格沉靜、嚴毅，每當入朝覲見，興宗都為之收斂笑容。
興宗病危，特別召見耶律洪基，「諭以治國之要」。興宗死，洪基於靈柩前即皇帝位，竟哀慟得不能聽政 (此見耶律洪基之仁孝)。
洪基即位時為 23 歲，他卻要處理一個大難題：如何和朝中最大的權臣 - 皇叔耶律重元合作？
耶律重元，一名宗元，小字孛吉只，遼聖宗次子，母親為蕭耨斤。史載重元「材勇絕人，眉目秀朗，寡言笑，人望而畏」。聖宗太平三年 (公元 1023 年)，封秦國王。聖宗崩，興宗初立，蕭耨斤密謀改立重元為帝。重元把蕭耨斤的陰謀告訴興宗，興宗先下手為強，自此對這位弟弟日益重視，封重元為皇太弟。
耶律重元歷任北院樞密使、南京留守、知元帥府事。從「重元處戎職，未嘗離輦下」，可見他盡忠職守。興宗甚至在一次酒醉時答應傳位給重元，並「賜以金券誓書」(天子頒發給功臣、重臣的一種帶有獎賞和盟約性質的憑證)。
皇叔深受父親信賴，位高權重，道宗不能馬上將其去除。他於是冊封重元為皇太叔，免拜 (皇帝) 不名，為天下兵馬大元帥，復賜金券、四頂帽、二色袍，極盡榮寵。
耶律重元未必有謀反之心，但他的兒子耶律涅魯古明顯有叛逆之意。
涅魯古，小字耶魯綰，性格陰險狠辣。興宗見之，曾謂：「此子目有反相。」
興宗重熙十一年 (公元 1042 年)，涅魯古封安定郡王。十七年 (公元 1048 年)，進楚王，為惕隱。道宗清寧三年 (公元 1057 年)，出為武定軍節度使。七年 (公元 1061 年)，知南院樞密使事。
興宗、道宗父子對涅魯古委以重任，涅魯古竟不知恩圖報，反而「說 (說服) 其父重元詐病，俟 (等待) (道宗) 車駕臨 (親臨) 問 (問候)，因行弒逆」(涅魯古或許擔心道宗受「此子目有反相」一語影響，對自己不利，遂決定先發制人)。
是次行刺最終未有落實。
到了清寧九年 (公元 1063 年)，道宗往灤河遊獵，涅魯古慫恿父親，聯合陳國王陳六、知北院樞密事蕭胡睹 (蕭胡睹是蕭孝友的兒子，蕭孝友是蕭耨斤之弟。他又和蕭革友善。蕭革被道宗察覺出陰險，逐漸疏遠。蕭革之子為耶律重元的女婿) 等四百餘人，起兵謀反。
敦睦宮使耶律良聞知，不敢遽奏，密告仁懿太后蕭撻里。太后假裝有病，召道宗前來講明一切。
道宗對耶律良說：「汝欲間 (離間) 我骨肉耶？(此見道宗對重元父子有情，不相信二人謀叛)」耶律良回答：「臣若妄言，甘伏斧鑕。陛下不早備，恐墮賊計。如召涅魯古不來，可卜其事。」道宗「遣人急召涅魯古」，涅魯古以為事泄，立即領兵攻打行宮。南院樞密使、許王耶律仁先等親率宿衛將士討伐涅魯古，涅魯古卒之被近侍詳穩、渤海阿廝、護衛蘇射殺。
重元的黨羽「多悔過效順，各自奔潰」，重元知大勢已去，北走大漠，感嘆道：「涅魯古使我至此！」自殺身亡。
由「重元既恃梁孝王之寵，又多鄭叔段之過，朝臣無敢言者」，耶律重元似乎也有妄自尊大，目無君上的一面。
梁孝王劉武深得竇太后歡心，鄭叔段深得武姜包庇縱容，重元及其兒子作亂，跟蕭耨斤及諸舅脫不了關係。
民國初年，袁世凱錯信兒子袁克定，恢復帝制，惹來罵名，他臨終時說：「克定誤我！克定誤我！」歷史驚人地重複著。
[主要參考資料]
1. 脫脫等，《遼史》。
《遼史》對興宗有以下評價：
「興宗即位，年十有六矣，不能先尊母后而尊其母，以致臨朝專政，賊殺不辜，又不能以禮幾諫，使齊天死於弒逆，有虧王者之孝，惜哉！若夫大行在殯，飲酒博鞠，疊見簡書。及其謁遺像而哀慟，受宋吊而衰绖，所為若出二人。何為其然歟？至於感富弼之言而申南宋之好，許諒祚之盟而罷西夏之兵，邊鄙不聳，政治內修，親策進士，大修條制，下至士庶，得陳便宜，則求治之志切矣。於時左右大臣，曾不聞一賢之進，一事之諫，欲庶幾古帝王之風，其可得乎？雖然，聖宗而下，可謂賢君矣。」
細閱史冊，蕭耨斤決意逼死齊天皇后，興宗曾說：「皇后無子而老，雖在，無能為也」，苦苦規勸生母，「不能以禮幾諫」未免對興宗不公道。
至於「不能先尊母后而尊其母，以致臨朝專政，賊殺不辜」，興宗即位時只有 15 歲，蕭耨斤母憑子貴，朝廷內外盡為其爪牙羽翼，興宗安敢造次？蕭耨斤「臨朝專政」是客觀形勢造成，非興宗「不能先尊母后而尊其母」所致。
耶律洪基，字涅鄰，小字查剌。六歲封梁王。重熙十一年 (公元 1042 年) 進封燕國，總領中丞司事。翌年，總南北院樞密使事，加尚書令，進封燕趙國王。二十一年 (公元 1052 年)，為天下兵馬大元帥，知惕隱事，預朝政。洪基性格沉靜、嚴毅，每當入朝覲見，興宗都為之收斂笑容。
興宗病危，特別召見耶律洪基，「諭以治國之要」。興宗死，洪基於靈柩前即皇帝位，竟哀慟得不能聽政 (此見耶律洪基之仁孝)。
洪基即位時為 23 歲，他卻要處理一個大難題：如何和朝中最大的權臣 - 皇叔耶律重元合作？
耶律重元，一名宗元，小字孛吉只，遼聖宗次子，母親為蕭耨斤。史載重元「材勇絕人，眉目秀朗，寡言笑，人望而畏」。聖宗太平三年 (公元 1023 年)，封秦國王。聖宗崩，興宗初立，蕭耨斤密謀改立重元為帝。重元把蕭耨斤的陰謀告訴興宗，興宗先下手為強，自此對這位弟弟日益重視，封重元為皇太弟。
耶律重元歷任北院樞密使、南京留守、知元帥府事。從「重元處戎職，未嘗離輦下」，可見他盡忠職守。興宗甚至在一次酒醉時答應傳位給重元，並「賜以金券誓書」(天子頒發給功臣、重臣的一種帶有獎賞和盟約性質的憑證)。
皇叔深受父親信賴，位高權重，道宗不能馬上將其去除。他於是冊封重元為皇太叔，免拜 (皇帝) 不名，為天下兵馬大元帥，復賜金券、四頂帽、二色袍，極盡榮寵。
耶律重元未必有謀反之心，但他的兒子耶律涅魯古明顯有叛逆之意。
涅魯古，小字耶魯綰，性格陰險狠辣。興宗見之，曾謂：「此子目有反相。」
興宗重熙十一年 (公元 1042 年)，涅魯古封安定郡王。十七年 (公元 1048 年)，進楚王，為惕隱。道宗清寧三年 (公元 1057 年)，出為武定軍節度使。七年 (公元 1061 年)，知南院樞密使事。
興宗、道宗父子對涅魯古委以重任，涅魯古竟不知恩圖報，反而「說 (說服) 其父重元詐病，俟 (等待) (道宗) 車駕臨 (親臨) 問 (問候)，因行弒逆」(涅魯古或許擔心道宗受「此子目有反相」一語影響，對自己不利，遂決定先發制人)。
是次行刺最終未有落實。
到了清寧九年 (公元 1063 年)，道宗往灤河遊獵，涅魯古慫恿父親，聯合陳國王陳六、知北院樞密事蕭胡睹 (蕭胡睹是蕭孝友的兒子，蕭孝友是蕭耨斤之弟。他又和蕭革友善。蕭革被道宗察覺出陰險，逐漸疏遠。蕭革之子為耶律重元的女婿) 等四百餘人，起兵謀反。
敦睦宮使耶律良聞知，不敢遽奏，密告仁懿太后蕭撻里。太后假裝有病，召道宗前來講明一切。
道宗對耶律良說：「汝欲間 (離間) 我骨肉耶？(此見道宗對重元父子有情，不相信二人謀叛)」耶律良回答：「臣若妄言，甘伏斧鑕。陛下不早備，恐墮賊計。如召涅魯古不來，可卜其事。」道宗「遣人急召涅魯古」，涅魯古以為事泄，立即領兵攻打行宮。南院樞密使、許王耶律仁先等親率宿衛將士討伐涅魯古，涅魯古卒之被近侍詳穩、渤海阿廝、護衛蘇射殺。
重元的黨羽「多悔過效順，各自奔潰」，重元知大勢已去，北走大漠，感嘆道：「涅魯古使我至此！」自殺身亡。
由「重元既恃梁孝王之寵，又多鄭叔段之過，朝臣無敢言者」，耶律重元似乎也有妄自尊大，目無君上的一面。
梁孝王劉武深得竇太后歡心，鄭叔段深得武姜包庇縱容，重元及其兒子作亂，跟蕭耨斤及諸舅脫不了關係。
民國初年，袁世凱錯信兒子袁克定，恢復帝制，惹來罵名，他臨終時說：「克定誤我！克定誤我！」歷史驚人地重複著。
[主要參考資料]
1. 脫脫等，《遼史》。
2018年8月25日 星期六
日軍攻港計劃
日軍攻港的意圖最早見於 1936
年。《華盛頓海軍條約》、《倫敦海軍條約》失效後，英國加強亞洲防務。有見及此，日本陸軍修改《帝國國防方針》及《用兵綱領》時，首次加入對英作戰部份。不過，修訂屬初步構思，未有具體方案。
至 1940 年初，《1940 年度作戰計劃》把香港作戰視為「對華作戰中英法參戰時的作戰要領」，攻港計劃逐漸成形。該年的計劃打算以空軍摧毀香港的空防及水面部隊，再從陸路進攻香港，海陸軍協同作戰。
法國投降後，日本認真考慮奪取香港。參謀本部在情報部歐洲課下新設「南方班」，派瀨島龍三大尉 (參謀本部第二課部員) 7 月下旬前往深圳，經水路到香港調查。他得出下列想法：
(1) 必須有一個半師團的基本兵力；
(2) 宜先攻佔醉酒灣防線，控制九龍半島，再攻佔港島；
(3) 攻擊要塞時應有重炮兵；
(4) 在港島直接登陸非常危險，單靠封鎖難以攻陷香港。
1941 年初，第 38 師團的作戰參謀及情報參謀先後到香港邊境附近偵察英軍陣地。9 月，美日關係惡化，第 23 軍 (1941 年 6 月於廣州設立) 司令部在 9 月 3 日指示第 38 師團和第 1 炮兵隊準備進攻香港。
第 23 軍負責：
(a) 制訂作戰要領；
(b) 提供情報；
(c) 必要時提供重型火力、航空部隊及聯絡空軍支援。
第 38 師團負責擬訂和實行具體進攻計劃。
9 月 8 日，日本陸軍總參謀長杉山元大將向裕仁呈上「南方作戰」計劃，香港與馬來亞、婆羅洲、菲律賓、關島同列為首輪攻擊目標，當時預計用一個師團進攻香港，需時約二十至三十日。
10 月，第 38 師團擬定進攻計劃時，預計英軍在深圳河一線將不會有重大抵抗，其主要陣地將在大帽山一帶，尤其是醉酒灣防線的斜面之上。為截斷英軍退路，日軍將派兵沿青山道及大埔道急進。
對於醉酒灣防線，日軍認為可分兩路進攻：
第一路 - 位於城門水塘以西，由荃灣北南下葵涌；
第二路 - 位於城門水塘以東，沿大埔道及九廣鐵路南下。
日軍把主攻軸定為西線 (即把兵力集中在西面的青山道)，原因是：空間較闊，有利重炮展開 (步炮兵必須協同作戰)，日軍較易突破，海軍亦可駛進藍巴勒海峽支援。
東路地段狹窄，山勢險峻，重炮難以部署，而且城門河兩側地形陡峭，不利進軍，更要同時面對來自沙田海對岸的側面火力，故不作考慮。
一旦完成突破，日軍將迫近九龍市區，但受地形所限，正面進攻的兵力僅以三個大隊 (第 228 聯隊、第 229 聯隊、第 230 聯隊) 為基礎。
至於登陸港島的作戰，日軍覺得港島南岸雖然適合登陸，但被岸防炮台及雷區封鎖。在東部海灘登陸又無法利用攻城重炮支援。最後，日軍決定正面進攻港島北岸。
可是，在開戰之前，第 38 師團仍未考慮進攻港島的細節。
第 38 師團預計以三日突破邊境到達大帽山一帶，六日部署進攻醉酒灣防線，再利用三日突破、掃蕩九龍市區，共需十二日攻佔新界及九龍半島。
部署登陸港島預計需時五至七日，加上用五日攻佔、掃蕩，共需十至十二日。整個佔領香港的過程，估計需時二十二至二十四日。
[主要參考資料]
1. 鄺智文、蔡耀倫，《孤獨前哨：太平洋戰爭中的香港戰役》。
至 1940 年初，《1940 年度作戰計劃》把香港作戰視為「對華作戰中英法參戰時的作戰要領」，攻港計劃逐漸成形。該年的計劃打算以空軍摧毀香港的空防及水面部隊，再從陸路進攻香港，海陸軍協同作戰。
法國投降後，日本認真考慮奪取香港。參謀本部在情報部歐洲課下新設「南方班」，派瀨島龍三大尉 (參謀本部第二課部員) 7 月下旬前往深圳，經水路到香港調查。他得出下列想法：
(1) 必須有一個半師團的基本兵力；
(2) 宜先攻佔醉酒灣防線，控制九龍半島，再攻佔港島；
(3) 攻擊要塞時應有重炮兵；
(4) 在港島直接登陸非常危險，單靠封鎖難以攻陷香港。
1941 年初，第 38 師團的作戰參謀及情報參謀先後到香港邊境附近偵察英軍陣地。9 月，美日關係惡化，第 23 軍 (1941 年 6 月於廣州設立) 司令部在 9 月 3 日指示第 38 師團和第 1 炮兵隊準備進攻香港。
第 23 軍負責：
(a) 制訂作戰要領；
(b) 提供情報；
(c) 必要時提供重型火力、航空部隊及聯絡空軍支援。
第 38 師團負責擬訂和實行具體進攻計劃。
9 月 8 日，日本陸軍總參謀長杉山元大將向裕仁呈上「南方作戰」計劃，香港與馬來亞、婆羅洲、菲律賓、關島同列為首輪攻擊目標，當時預計用一個師團進攻香港，需時約二十至三十日。
10 月，第 38 師團擬定進攻計劃時，預計英軍在深圳河一線將不會有重大抵抗，其主要陣地將在大帽山一帶，尤其是醉酒灣防線的斜面之上。為截斷英軍退路，日軍將派兵沿青山道及大埔道急進。
對於醉酒灣防線，日軍認為可分兩路進攻：
第一路 - 位於城門水塘以西，由荃灣北南下葵涌；
第二路 - 位於城門水塘以東，沿大埔道及九廣鐵路南下。
日軍把主攻軸定為西線 (即把兵力集中在西面的青山道)，原因是：空間較闊，有利重炮展開 (步炮兵必須協同作戰)，日軍較易突破，海軍亦可駛進藍巴勒海峽支援。
東路地段狹窄，山勢險峻，重炮難以部署，而且城門河兩側地形陡峭，不利進軍，更要同時面對來自沙田海對岸的側面火力，故不作考慮。
一旦完成突破，日軍將迫近九龍市區，但受地形所限，正面進攻的兵力僅以三個大隊 (第 228 聯隊、第 229 聯隊、第 230 聯隊) 為基礎。
至於登陸港島的作戰，日軍覺得港島南岸雖然適合登陸，但被岸防炮台及雷區封鎖。在東部海灘登陸又無法利用攻城重炮支援。最後，日軍決定正面進攻港島北岸。
可是，在開戰之前，第 38 師團仍未考慮進攻港島的細節。
第 38 師團預計以三日突破邊境到達大帽山一帶，六日部署進攻醉酒灣防線，再利用三日突破、掃蕩九龍市區，共需十二日攻佔新界及九龍半島。
部署登陸港島預計需時五至七日，加上用五日攻佔、掃蕩，共需十至十二日。整個佔領香港的過程，估計需時二十二至二十四日。
[主要參考資料]
1. 鄺智文、蔡耀倫，《孤獨前哨：太平洋戰爭中的香港戰役》。
2018年8月24日 星期五
真理的捍衛者 - 蘇格拉底
要介紹蘇格拉底 (Socrates)，不能不提以下一個故事：
有人向德爾斐神壇求問，世上有無人比蘇格拉底更有智慧。德爾斐神壇回答：再沒有別人了。蘇格拉底感困惑，因他認為自己是一無所知，而神又不能說謊。他於是到處訪問以智慧出名的人，看看能否指證神犯了錯誤。
蘇格拉底首先去請教一位政治家，這位政治家「被許多人認為是有智慧的，可是他卻自認為還更有智慧。」蘇格拉底很快發現這個人沒有智慧，並且和藹而堅定地向他說明這一點，結果這人恨上了蘇格拉底。
蘇格拉底又去請教詩人，請他們講解自身作品中各篇章的意思，但他們似乎無能力講解，蘇格拉底由此知道詩人寫詩並非憑智慧，而是憑一種天才與靈感。
蘇格拉底再去請教工匠，結果一樣令人失望。
他最後得出結論：「只有神才是有智慧的。他的答覆是要指明人的智慧是沒有什麼價值的或者全無價值的。神並不是在說蘇格拉底，他僅僅是用我的名字作為說明，像是在說：人們啊！惟有像蘇格拉底那樣知道自己的智慧實際上是毫無價值的人，才是最有智慧的人。」
「無知之知」是蘇格拉底一個重要見解，只有知道自己無知，才算「真正認識你自己」(know thyself)，才算最有智慧，擁有最高知識。
在到處向人請教期間，蘇格拉底已得罪許多人，結下許多仇怨。他後來之死，多少和此有關。
蘇格拉底喜歡在街頭及市場與人 (尤其是青少年) 聊天。他有一套獨特的質問方法，叫做「辯證法」(dialectic)，透過提出一系列問題，協助一個人或一群人審視自己的信念，藉指出其回答的漏洞，讓他們認識自己邏輯和認識上的錯誤。蘇格拉底稱自己的方法為「產婆術」，教師則是「知識的產婆 」。
蘇格拉底把辯證法運用到重要道德議題的探討上，開出政治哲學、倫理學、道德哲學，單純重視宇宙界、自然界的學風被扭轉。
他曾說：「未經反省的人生是不值得過的」(The unexamined life is not worth living)，人要充分運用理性，人生才有意義。他進一步指出「知識即道德」，人無法做出道德行為，是因為其無真確認知。以知識態度講人生、講道德，是蘇格拉底思想一大特色。
對於詭辯學派「世上無絕對真理與正義」，蘇格拉底不以為然，相信有一公共的、具普遍性的、客觀共見的真理存在。
蘇格拉底稱自己是神賜給雅典的獨一無二不可代替的「牛虻」。雅典就像一隻身體龐大的動物，充滿惰性且睡眼惺忪 (人們習慣持守某種成見、錯誤信念過日子)，必須有一隻專事叮咬的牛虻喚醒它 (有人出來用提問的方式挑戰這些成見、信念)。
可惜雅典人未能欣賞蘇格拉底的努力，公元前 399 年，蘇格拉底被控以「腐蝕青年」、「藐視城邦崇拜之神」和「從事新奇宗教活動」，遭 500 人陪審團判處死刑。
有人向德爾斐神壇求問，世上有無人比蘇格拉底更有智慧。德爾斐神壇回答：再沒有別人了。蘇格拉底感困惑，因他認為自己是一無所知，而神又不能說謊。他於是到處訪問以智慧出名的人，看看能否指證神犯了錯誤。
蘇格拉底首先去請教一位政治家，這位政治家「被許多人認為是有智慧的，可是他卻自認為還更有智慧。」蘇格拉底很快發現這個人沒有智慧，並且和藹而堅定地向他說明這一點，結果這人恨上了蘇格拉底。
蘇格拉底又去請教詩人，請他們講解自身作品中各篇章的意思，但他們似乎無能力講解，蘇格拉底由此知道詩人寫詩並非憑智慧，而是憑一種天才與靈感。
蘇格拉底再去請教工匠，結果一樣令人失望。
他最後得出結論：「只有神才是有智慧的。他的答覆是要指明人的智慧是沒有什麼價值的或者全無價值的。神並不是在說蘇格拉底，他僅僅是用我的名字作為說明，像是在說：人們啊！惟有像蘇格拉底那樣知道自己的智慧實際上是毫無價值的人，才是最有智慧的人。」
「無知之知」是蘇格拉底一個重要見解，只有知道自己無知，才算「真正認識你自己」(know thyself)，才算最有智慧，擁有最高知識。
在到處向人請教期間，蘇格拉底已得罪許多人，結下許多仇怨。他後來之死，多少和此有關。
蘇格拉底喜歡在街頭及市場與人 (尤其是青少年) 聊天。他有一套獨特的質問方法，叫做「辯證法」(dialectic)，透過提出一系列問題，協助一個人或一群人審視自己的信念，藉指出其回答的漏洞，讓他們認識自己邏輯和認識上的錯誤。蘇格拉底稱自己的方法為「產婆術」，教師則是「知識的產婆 」。
蘇格拉底把辯證法運用到重要道德議題的探討上，開出政治哲學、倫理學、道德哲學，單純重視宇宙界、自然界的學風被扭轉。
他曾說：「未經反省的人生是不值得過的」(The unexamined life is not worth living)，人要充分運用理性，人生才有意義。他進一步指出「知識即道德」，人無法做出道德行為，是因為其無真確認知。以知識態度講人生、講道德，是蘇格拉底思想一大特色。
對於詭辯學派「世上無絕對真理與正義」，蘇格拉底不以為然，相信有一公共的、具普遍性的、客觀共見的真理存在。
蘇格拉底稱自己是神賜給雅典的獨一無二不可代替的「牛虻」。雅典就像一隻身體龐大的動物，充滿惰性且睡眼惺忪 (人們習慣持守某種成見、錯誤信念過日子)，必須有一隻專事叮咬的牛虻喚醒它 (有人出來用提問的方式挑戰這些成見、信念)。
可惜雅典人未能欣賞蘇格拉底的努力，公元前 399 年，蘇格拉底被控以「腐蝕青年」、「藐視城邦崇拜之神」和「從事新奇宗教活動」，遭 500 人陪審團判處死刑。
2018年8月23日 星期四
雅典民主與詭辯學派的興起
要講蘇格拉底，不能不交代詭辯學派 (Sophists) 的興起，而詭辯學派之所以興起，跟雅典民主制有關。
雅典是古希臘城邦之一，它是最早落實民主政制。當時，雅典人口不多，遇有重大事件，市民就會聚集在廣場上議論，發表己見。他們推選一位德高望重的老人作為主席，主席行使其權力讓每一個人都得到發表自己意見的機會。戰爭爆發時，市民會推選一位統帥負責指揮。危機過去，統帥職務會被解除。市民直接通過選票左右政治，屬直接民主，而非間接民主 (選舉民意代表替其發聲)。
可公開議政、影響政治決策，公民社會 (civil society) 雛型已然形成。
執政官梭倫 (Solon) 又制定法律，進行改革，其中兩條：「廢除以人身償還債務，不准債主納借貸者為奴以抵債，且追及既往，以前被納為奴者也得自由，賣到海外者也盡量向其債主買回」、「鼓勵工匠由海外移居雅典定居，如給予此類人雅典公民身份，以提升雅典的手工業實力」，大大刺激工商業階層的發展，促進雅典民主制。
繼任者庇西特拉圖 (Peisistratos) 雖為一獨裁者，卻以獨裁的形式推進了民主進程。在他任內，貴族權力受到大大削弱，工商業者和農民的政經地位獲提高。他更貫徹梭倫改革，支持工商業和農業發展。
可惜兒子希帕克斯 (Hipparchus) 和希庇亞斯 (Hippias) 未能繼承父親為政作風，希帕克斯不久遭貴族哈爾摩狄奧斯和阿里斯托革頓 (Harmodius and Aristogeiton) 暗殺身亡，後世稱為「暴君誅戮」，希庇亞斯變得偏執暴躁，專制的黑暗、奢侈、傲慢，卒之引發群眾起義，被逐的希庇亞斯逃到波斯。
經過克里斯提尼 (Cleisthenes) 改革，雅典民主進一步完善，包括：
(a) 法案可被通過、駁回或發回議會再修訂；
(b) 每天有 200 至 5000 人被選出參與陪審，每個部落 (共 10 個) 提供至多 500 人；
(c) 民眾在制度上有權將一位破壞民主的公民放逐。
至伯里克里斯 (Pericles，妻子是克里斯提尼的侄女)，他是在位時間最長的民選領袖。
始於波希戰爭 (Greco-Persian Wars)，終於伯羅奔尼撒戰爭 (Peloponnesian War)，這一時期，出現了大批於政治、哲學、建築、雕塑、歷史、文學上有卓越成就的希臘人。現存許多古希臘建築亦在此時興建。
據說伯里克里斯口才不錯，他嘗試為雅典下層人民發聲，令其形象變得親民。
按普魯塔克 (Plutarch) 記述，伯里克里斯曾師從詭辯學派學習政治學、辯論及演說技巧，非常在意講話內容和方式。
詭辯學派，也稱辯士學派 / 智者學派，是一批收徒取酬的教師、哲學家之統稱。其主張：善良、真理、正義都與人本身的利益相關，世上沒有絕對的真理與正義 (即「相對主義」)。代表人物有普羅泰戈拉等。
直接民主對有辯說技能之政治人才極為有利，詭辯學派有市場，遂以雅典為中心，對青年進行修辭、論辯和演說等知識技能的訓練，教授參政治國、處理公共事務的本領。由於詭辯學派以教授辯說技巧換取金錢，故被譏為「智慧的商販」、「知識的妓女」。
蘇格拉底不認同「世上無絕對真理與正義」，他因此反對詭辯學派，站在詭辯學派的對立面。
雅典是古希臘城邦之一，它是最早落實民主政制。當時，雅典人口不多，遇有重大事件，市民就會聚集在廣場上議論，發表己見。他們推選一位德高望重的老人作為主席，主席行使其權力讓每一個人都得到發表自己意見的機會。戰爭爆發時，市民會推選一位統帥負責指揮。危機過去，統帥職務會被解除。市民直接通過選票左右政治，屬直接民主，而非間接民主 (選舉民意代表替其發聲)。
可公開議政、影響政治決策，公民社會 (civil society) 雛型已然形成。
執政官梭倫 (Solon) 又制定法律，進行改革，其中兩條：「廢除以人身償還債務，不准債主納借貸者為奴以抵債，且追及既往，以前被納為奴者也得自由，賣到海外者也盡量向其債主買回」、「鼓勵工匠由海外移居雅典定居，如給予此類人雅典公民身份，以提升雅典的手工業實力」，大大刺激工商業階層的發展，促進雅典民主制。
繼任者庇西特拉圖 (Peisistratos) 雖為一獨裁者，卻以獨裁的形式推進了民主進程。在他任內，貴族權力受到大大削弱，工商業者和農民的政經地位獲提高。他更貫徹梭倫改革，支持工商業和農業發展。
可惜兒子希帕克斯 (Hipparchus) 和希庇亞斯 (Hippias) 未能繼承父親為政作風，希帕克斯不久遭貴族哈爾摩狄奧斯和阿里斯托革頓 (Harmodius and Aristogeiton) 暗殺身亡，後世稱為「暴君誅戮」，希庇亞斯變得偏執暴躁，專制的黑暗、奢侈、傲慢，卒之引發群眾起義，被逐的希庇亞斯逃到波斯。
經過克里斯提尼 (Cleisthenes) 改革，雅典民主進一步完善，包括：
(a) 法案可被通過、駁回或發回議會再修訂；
(b) 每天有 200 至 5000 人被選出參與陪審，每個部落 (共 10 個) 提供至多 500 人；
(c) 民眾在制度上有權將一位破壞民主的公民放逐。
至伯里克里斯 (Pericles，妻子是克里斯提尼的侄女)，他是在位時間最長的民選領袖。
始於波希戰爭 (Greco-Persian Wars)，終於伯羅奔尼撒戰爭 (Peloponnesian War)，這一時期，出現了大批於政治、哲學、建築、雕塑、歷史、文學上有卓越成就的希臘人。現存許多古希臘建築亦在此時興建。
據說伯里克里斯口才不錯，他嘗試為雅典下層人民發聲，令其形象變得親民。
按普魯塔克 (Plutarch) 記述，伯里克里斯曾師從詭辯學派學習政治學、辯論及演說技巧，非常在意講話內容和方式。
詭辯學派，也稱辯士學派 / 智者學派，是一批收徒取酬的教師、哲學家之統稱。其主張：善良、真理、正義都與人本身的利益相關，世上沒有絕對的真理與正義 (即「相對主義」)。代表人物有普羅泰戈拉等。
直接民主對有辯說技能之政治人才極為有利，詭辯學派有市場，遂以雅典為中心，對青年進行修辭、論辯和演說等知識技能的訓練，教授參政治國、處理公共事務的本領。由於詭辯學派以教授辯說技巧換取金錢，故被譏為「智慧的商販」、「知識的妓女」。
蘇格拉底不認同「世上無絕對真理與正義」，他因此反對詭辯學派，站在詭辯學派的對立面。
2018年8月22日 星期三
對宇宙、自然的探問 - 前蘇格拉底哲學
西方文化始於希臘。
如我們過去所講，希臘多島嶼而近海，故希臘人普遍具有好奇心，並喜歡仰望星空，觀察自然界。此順理成章地開出宇宙論和自然哲學。
希臘哲學最早分成米利都學派 (Miletus School) 和伊利亞學派 (Eleatic School)。
米利都學派的代表人物泰利斯 (Thales) 提出了一個著名論斷：「水」是宇宙萬物的本原。他的學生阿那克西曼德 (Anaximander) 則認為宇宙萬物的本原是 apeiron，通常譯為無限、無定者、無定形。由泰利斯到阿那克西曼德，思想明顯由具體逐步抽象化。另有阿那克西美尼 (Anaximenes)，以「氣」解釋宇宙起源，氣之聚散形成不同形式的物質，帶「唯氣論」色彩。
在自然世界中探尋一種「本原」去解釋宇宙如何產生，即是「自然哲學」(natural philosophy)。有關宇宙起源諸主張，屬「宇宙論」(cosmology)。
伊利亞學派的代表人物有色諾芬 (Xenophanes)、巴門尼德 (Parmenides) 和芝諾 (Zeno)。他們不再尋找宇宙本源，傾向本體論 (Ontology，又名存有論，專門研究何謂真實存在一類問題) 的思考。他們主張，眼睛所見的一切，都是會變化的、虛幻的、不真實的，最真實的存在是人的靈魂，靈魂是不動不變的。
把靈魂、肉體二分，經驗世界、精神世界二分，是伊利亞學派的獨見創獲。巴門尼德提出「存有」(Being) 概念，「存有」不能涉及過去、未來、運動，是「不來、不去、不動、不多」的「太一」(One Being)，對柏拉圖尤其影響深遠。
柏拉圖以經驗世界為會變化、不完美，只有形上的理型 (idea) 世界是不變、完美，而最完美的理型為「最高善」(highest good)。
和伊利亞學派重視永恆、不變迥異，赫拉克利特 (Heraclitus) 著力講宇宙萬物的變化。他有一句名言：「人不能踏進同一條河流兩次」，背後的理據是：無論那條河，抑或那個人，前一秒已不同於後一秒。
事物雖然不斷變化，但並非無序，他以「邏各斯」(Logos) 指涉宇宙萬物的變化規律，具客觀性、公共性、普遍性，能永恆存在 (這其實是邏輯之理，也是形構之理)。「正反互轉」是「邏各斯」一大特徵 (此外，赫拉克利特對宇宙本原有自己一番見解：萬物的本原是火，宇宙是永恆的活火)。
畢達哥拉斯 (Pythagoras) 將邏各斯看成數的原則，萬物都是數的摹本。
柏拉圖認為，通過學習純粹數學，是能夠把握到理型的，理型即形構之理，如杯之理、飛機之理等。柏氏哲學對赫拉克利特、畢達哥拉斯亦有所消化。
至恩培多克勒 (Empedocles)，以水、土、火、氣解釋萬物構成，以「愛」與「衝突」說明生滅聚散。其理論已頗完整。
德謨克利特 (Democritus) 又發明「原子論」(atomism)，開「唯物論」的先河 (共產主義鼻祖馬克思 Karl Marx，便是以《德謨克利特的自然哲學和伊比鳩魯的自然哲學之區別》為題，撰寫博士論文，他後來主張辯證唯物論)。
從米利都學派到德謨克利特，哲學思考離不開宇宙萬物、自然世界。人之知性、理性不斷向外開拓，對切身的人生議題竟未曾理會。扭轉人生界之空白，乃蘇格拉底的大貢獻。
如我們過去所講，希臘多島嶼而近海，故希臘人普遍具有好奇心，並喜歡仰望星空，觀察自然界。此順理成章地開出宇宙論和自然哲學。
希臘哲學最早分成米利都學派 (Miletus School) 和伊利亞學派 (Eleatic School)。
米利都學派的代表人物泰利斯 (Thales) 提出了一個著名論斷：「水」是宇宙萬物的本原。他的學生阿那克西曼德 (Anaximander) 則認為宇宙萬物的本原是 apeiron，通常譯為無限、無定者、無定形。由泰利斯到阿那克西曼德，思想明顯由具體逐步抽象化。另有阿那克西美尼 (Anaximenes)，以「氣」解釋宇宙起源，氣之聚散形成不同形式的物質，帶「唯氣論」色彩。
在自然世界中探尋一種「本原」去解釋宇宙如何產生，即是「自然哲學」(natural philosophy)。有關宇宙起源諸主張，屬「宇宙論」(cosmology)。
伊利亞學派的代表人物有色諾芬 (Xenophanes)、巴門尼德 (Parmenides) 和芝諾 (Zeno)。他們不再尋找宇宙本源，傾向本體論 (Ontology，又名存有論，專門研究何謂真實存在一類問題) 的思考。他們主張，眼睛所見的一切，都是會變化的、虛幻的、不真實的，最真實的存在是人的靈魂，靈魂是不動不變的。
把靈魂、肉體二分，經驗世界、精神世界二分，是伊利亞學派的獨見創獲。巴門尼德提出「存有」(Being) 概念，「存有」不能涉及過去、未來、運動，是「不來、不去、不動、不多」的「太一」(One Being)，對柏拉圖尤其影響深遠。
柏拉圖以經驗世界為會變化、不完美，只有形上的理型 (idea) 世界是不變、完美，而最完美的理型為「最高善」(highest good)。
和伊利亞學派重視永恆、不變迥異，赫拉克利特 (Heraclitus) 著力講宇宙萬物的變化。他有一句名言：「人不能踏進同一條河流兩次」，背後的理據是：無論那條河，抑或那個人，前一秒已不同於後一秒。
事物雖然不斷變化，但並非無序，他以「邏各斯」(Logos) 指涉宇宙萬物的變化規律，具客觀性、公共性、普遍性，能永恆存在 (這其實是邏輯之理，也是形構之理)。「正反互轉」是「邏各斯」一大特徵 (此外，赫拉克利特對宇宙本原有自己一番見解：萬物的本原是火，宇宙是永恆的活火)。
畢達哥拉斯 (Pythagoras) 將邏各斯看成數的原則，萬物都是數的摹本。
柏拉圖認為，通過學習純粹數學，是能夠把握到理型的，理型即形構之理，如杯之理、飛機之理等。柏氏哲學對赫拉克利特、畢達哥拉斯亦有所消化。
至恩培多克勒 (Empedocles)，以水、土、火、氣解釋萬物構成，以「愛」與「衝突」說明生滅聚散。其理論已頗完整。
德謨克利特 (Democritus) 又發明「原子論」(atomism)，開「唯物論」的先河 (共產主義鼻祖馬克思 Karl Marx，便是以《德謨克利特的自然哲學和伊比鳩魯的自然哲學之區別》為題，撰寫博士論文，他後來主張辯證唯物論)。
從米利都學派到德謨克利特，哲學思考離不開宇宙萬物、自然世界。人之知性、理性不斷向外開拓，對切身的人生議題竟未曾理會。扭轉人生界之空白，乃蘇格拉底的大貢獻。
2018年8月21日 星期二
文化之兩形態
中國和西方展現出兩種不同型態的文化。
何解中西文化會迥異？此可追溯至地緣因素。
中國多山多陸地，在這裡生活的族群，比較喜歡踏實，不愛冒險。他們安土重遷，形成部落，人與人之間、人與地之間，易生感情，故孔子云：「仁者樂山」。不隨便遷徙、冒險，故好靜；腳踏實地無風無浪，故長壽。孔子因此說：「仁者靜」、「仁者壽」。
西方文化源自希臘。希臘多島嶼而近海，在這裡生活的族群，受制於地形，不得不冒險。冒險而要保得住性命，機靈智巧不得不運用。農業不是主流，商業才是，經商而要捍衛自身利益，故講究口才、講究表述清晰。他們亦要時刻留意天文地理，遂養成好奇的心境、探索的精神。
中西方地緣因素迥異，滋長出不同形態之文化。不同形態之文化又帶來不同之產物。以西方論，自然科學、數理邏輯、思辯哲學，乃其擅長。中國則有綿延不斷的歷史撰述傳統、教人如何待人處事的義理之學。
有一點必須指出，西方文化也有歷史撰述，也有教人待人處事。如希羅多德撰有《歷史》，系統地敍述波希戰爭。蘇格拉底曾說：「未經反省的人生是不值得過的」，亞里士多德甚至撰《尼各馬可倫理學》，對友誼、幸福、勇敢等作完整闡述。
中國漢代儒者講陰陽二氣開出五行，五行再化生萬物，亦不乏對自然的解釋、概念的推演。
不過，縱使中西方皆有涉足對方擅長之領域，西方明顯是以精準的概念定義、嚴密的邏輯推演建構教人待人處事的學問，此是以知識態度講道德、人生，成就道德哲學、人生哲學。中國人不懂這樣講。
相反，中國是以直覺感悟、粗疏的類比推論解釋自然現象，西方著重的實證 (假設 - 驗證)，完全欠奉 (沈括、李時珍等例外)，此是以文學態度講科學。
知識的內核是理性，文學的核心是情感。西方過份強調理性，夾雜自利、好奇、愛動等，卒之迎來帝國主義、殖民主義，得出兩次毀滅性大戰。中國過份強調情感，夾雜安土重遷、不願冒險等，終於歷朝歷代皆有老百姓受統治者欺壓，統治者權力不受制度約束，大臣們、知識分子往往要付出性命勸統治者施捨一點同情。系統科學亦無從建立，僅風水命理、宗教迷信大行其道。
湯恩比表示，要解決廿一世紀的世界問題，唯有向孔子思想和大乘佛法取經。孔子思想重視「仁」，大乘佛法講「眾生無邊誓願度」，二者俱是情感的。以情來去走理性的弊端，這是湯氏救正西方文化的藥方。
上世紀二十年代，胡適打出「德先生」(democracy)、「賽先生」(science)。即使汲汲於保存中國傳統的牟宗三，也提出「良知坎陷」(良知自我坎陷而開出理性，接通西方民主與科學)。以理性協助情感更好地彰顯，是民國以來學者救正中國文化的總方向。
何解中西文化會迥異？此可追溯至地緣因素。
中國多山多陸地，在這裡生活的族群，比較喜歡踏實，不愛冒險。他們安土重遷，形成部落，人與人之間、人與地之間，易生感情，故孔子云：「仁者樂山」。不隨便遷徙、冒險，故好靜；腳踏實地無風無浪，故長壽。孔子因此說：「仁者靜」、「仁者壽」。
西方文化源自希臘。希臘多島嶼而近海，在這裡生活的族群，受制於地形，不得不冒險。冒險而要保得住性命，機靈智巧不得不運用。農業不是主流，商業才是，經商而要捍衛自身利益，故講究口才、講究表述清晰。他們亦要時刻留意天文地理，遂養成好奇的心境、探索的精神。
中西方地緣因素迥異，滋長出不同形態之文化。不同形態之文化又帶來不同之產物。以西方論，自然科學、數理邏輯、思辯哲學，乃其擅長。中國則有綿延不斷的歷史撰述傳統、教人如何待人處事的義理之學。
有一點必須指出，西方文化也有歷史撰述，也有教人待人處事。如希羅多德撰有《歷史》，系統地敍述波希戰爭。蘇格拉底曾說：「未經反省的人生是不值得過的」，亞里士多德甚至撰《尼各馬可倫理學》，對友誼、幸福、勇敢等作完整闡述。
中國漢代儒者講陰陽二氣開出五行，五行再化生萬物，亦不乏對自然的解釋、概念的推演。
不過，縱使中西方皆有涉足對方擅長之領域，西方明顯是以精準的概念定義、嚴密的邏輯推演建構教人待人處事的學問，此是以知識態度講道德、人生，成就道德哲學、人生哲學。中國人不懂這樣講。
相反，中國是以直覺感悟、粗疏的類比推論解釋自然現象，西方著重的實證 (假設 - 驗證)，完全欠奉 (沈括、李時珍等例外)，此是以文學態度講科學。
知識的內核是理性，文學的核心是情感。西方過份強調理性，夾雜自利、好奇、愛動等，卒之迎來帝國主義、殖民主義，得出兩次毀滅性大戰。中國過份強調情感，夾雜安土重遷、不願冒險等，終於歷朝歷代皆有老百姓受統治者欺壓，統治者權力不受制度約束，大臣們、知識分子往往要付出性命勸統治者施捨一點同情。系統科學亦無從建立，僅風水命理、宗教迷信大行其道。
湯恩比表示，要解決廿一世紀的世界問題，唯有向孔子思想和大乘佛法取經。孔子思想重視「仁」，大乘佛法講「眾生無邊誓願度」，二者俱是情感的。以情來去走理性的弊端，這是湯氏救正西方文化的藥方。
上世紀二十年代，胡適打出「德先生」(democracy)、「賽先生」(science)。即使汲汲於保存中國傳統的牟宗三，也提出「良知坎陷」(良知自我坎陷而開出理性，接通西方民主與科學)。以理性協助情感更好地彰顯，是民國以來學者救正中國文化的總方向。
文化之定義
什麼是文化？
有人把文化等同哲學思想，研究文化即研究哲學思想。
從某種意義上看，文化的確可視為哲學思想之表現形式。哲學的時代和地域性，往往深深影響著文化的風格。每當哲學思想有所轉變，文化之轉變必伴隨而來。
然而，以為懂得各家哲學思想便是懂得文化，這未免把文化看得太簡單。文化還包括風俗習慣、社會制度、典章律法等，非精通哲學思想者所能把握，須另下一番工夫。
將哲學思想了解透澈，極其量是把握到文化的精神、英華，卻不是文化本身。故此，講文化不能單講哲學思想，治文化史亦有別於治哲學史。
有人可能認為，文化就是歷史，講明白風俗習慣、社會制度、典章律法、宗教哲學藝術等沿革變遷，即講明文化。
這個看法不算錯，但問題是：如果要研究中西文化，中國那麼多省份，西方那麼多國家，逐個逐個研究，真不知要研究到何年何月！「扼要的手段」是必要的，只是不能把文化簡單化約成純粹思想。
至此，介紹一位著名的歷史學家 - 撰寫《歷史研究》的湯恩比。他曾提出一「挑戰與回應」理論，大意是：任何民族及其文化均有面對挑戰、陷入危機的時候，回應挑戰的方式直接決定危機的處理，因而產生不同的後果。民族能否綿延，文化能否有所進步，視乎能否有效回應挑戰。
按照湯氏的理解，文化似乎可被界定為「對挑戰的一次乃至連續多次的回應」。
胡適解釋先秦諸子起源時說：「故諸子之學皆春秋、戰國之時勢世變所產生。其一家之興，無非應時而起。及時變事異，則向之應世之學，翻成無用之文，於是後起之哲人乃張新幟而起。新者已興而舊者未踣，其是非攻難之力往往亦能使舊者更新。」(＜諸子不出於王官論＞) 這也是「挑戰與回應」理論的一種應用。
可是，何解面對同一問題，不同民族提出的回應會截然不同？此則涉及民族性及地緣等因素。
研究文化，除了審視挑戰，還要看回應，以及民族性、地緣等因素如何影響回應。
最後，談談文化的詞源。
《周易‧繫辭下》：「物相雜，故曰文。」文指紋理、花紋，有裝飾、修養的意思。
「化」是生成、造化之意。《周易‧賁卦》：「剛柔交錯，天文也；文明以止，人文也。觀乎天文，以察時變；觀乎人文，以化成天下。」人文化成，簡稱文化。
梁啟超對文化有以下定義：「文化者，人類心所能開釋出來之有價值的共業也。」文化乃人類所獨創，其他物種所無，而且是共業，是一代一代人同心合力開創出來。據此，文化絕對是人性的光輝。
綜觀全世界，文化之表現主要有兩種型態：一為知解 (知指認知、解指理解) 的，一為實踐的。此兩型態令東、西方迥然不同。
有人把文化等同哲學思想，研究文化即研究哲學思想。
從某種意義上看，文化的確可視為哲學思想之表現形式。哲學的時代和地域性，往往深深影響著文化的風格。每當哲學思想有所轉變，文化之轉變必伴隨而來。
然而，以為懂得各家哲學思想便是懂得文化，這未免把文化看得太簡單。文化還包括風俗習慣、社會制度、典章律法等，非精通哲學思想者所能把握，須另下一番工夫。
將哲學思想了解透澈，極其量是把握到文化的精神、英華，卻不是文化本身。故此，講文化不能單講哲學思想，治文化史亦有別於治哲學史。
有人可能認為，文化就是歷史，講明白風俗習慣、社會制度、典章律法、宗教哲學藝術等沿革變遷，即講明文化。
這個看法不算錯，但問題是：如果要研究中西文化，中國那麼多省份，西方那麼多國家，逐個逐個研究，真不知要研究到何年何月！「扼要的手段」是必要的，只是不能把文化簡單化約成純粹思想。
至此，介紹一位著名的歷史學家 - 撰寫《歷史研究》的湯恩比。他曾提出一「挑戰與回應」理論，大意是：任何民族及其文化均有面對挑戰、陷入危機的時候，回應挑戰的方式直接決定危機的處理，因而產生不同的後果。民族能否綿延，文化能否有所進步，視乎能否有效回應挑戰。
按照湯氏的理解，文化似乎可被界定為「對挑戰的一次乃至連續多次的回應」。
胡適解釋先秦諸子起源時說：「故諸子之學皆春秋、戰國之時勢世變所產生。其一家之興，無非應時而起。及時變事異，則向之應世之學，翻成無用之文，於是後起之哲人乃張新幟而起。新者已興而舊者未踣，其是非攻難之力往往亦能使舊者更新。」(＜諸子不出於王官論＞) 這也是「挑戰與回應」理論的一種應用。
可是，何解面對同一問題，不同民族提出的回應會截然不同？此則涉及民族性及地緣等因素。
研究文化，除了審視挑戰，還要看回應，以及民族性、地緣等因素如何影響回應。
最後，談談文化的詞源。
《周易‧繫辭下》：「物相雜，故曰文。」文指紋理、花紋，有裝飾、修養的意思。
「化」是生成、造化之意。《周易‧賁卦》：「剛柔交錯，天文也；文明以止，人文也。觀乎天文，以察時變；觀乎人文，以化成天下。」人文化成，簡稱文化。
梁啟超對文化有以下定義：「文化者，人類心所能開釋出來之有價值的共業也。」文化乃人類所獨創，其他物種所無，而且是共業，是一代一代人同心合力開創出來。據此，文化絕對是人性的光輝。
綜觀全世界，文化之表現主要有兩種型態：一為知解 (知指認知、解指理解) 的，一為實踐的。此兩型態令東、西方迥然不同。
2018年8月20日 星期一
談「情」
人生匆匆，如白駒過隙，一切都是會變化，留不住，難免教人有虛幻不真實之感。中國思想中，道佛兩家最喜言變化，道家以變為常，佛家則由變悟空
(一切現象皆無本體、無自性)。然而，世間果真只有變而無不變嗎？果真有不變，所不變者為何？
試設想一情況，父母、兄弟姊妹、朋友、同學、同事、情人......俱不在了，你孑然一身，在病床上靜待著死亡的來臨。一切都過去、留不住、不復存在，這沒有錯，但一幕幕曾經發生的畫面反覆來回地播放著，就是停不下來。你記得兒時嚷著父母買玩具、你記得跟某同學曾稱兄道弟、你記得和某女子於某夜共遊海旁......明明人已經生離 / 死別，當日之事亦無第三者可以證明，即使是箇中細節，都逐漸被時間磨蝕得越來越模糊。可是，你就是深深緊記，覺得這一切都是發生過的，忘不了。
是不是我們的記憶特別好？當然不是。不少平時善忘的人都有過類似經歷。記憶於此不佔主要地位，佔主要地位的，是感情。我們對遇到過的種種人、事、物有情，所以揮之不去，久久未能釋懷，直至離世。
此處的「情」，未必是儒家孔孟的「不忍人之心」。「不忍之心」是情的一種展現方式，卻不是情的全部。此處的「情」，可以是後悔、遺憾、妒忌、憎恨、貪戀、厭惡......要之，是人所獨有，其他物種所無 (當然部份動物可能有吧，暫不討論)。在這個層面上，「情」即是人之「性」。佛家把人視為「有情眾生」，孔子以「情」來指點「仁」，是非常了不起的。
人對遇到過的種種人、事、物有情，於是腦海裡會不斷憶起，越近死亡，頻率越密。這一情況不只見於一人身上，而是普遍的人都有類似體驗。哪怕是冷血無情的殺人狂魔，在某一特定機緣下，他也會想到自己的親人、自己所對不起的許多人。「情」是有普遍性的，不受地域所限，同時上通遠古，下接未來。南宋時老百姓對秦檜的憎恨，此憎恨在質上無異於今天青年對黑警狗官的憎恨。今天嬰兒對母親的依戀，此依戀在質上亦無異於未來之嬰兒對其母親之依戀。在這個意義上，「情」是超越時空的，不受時空制約而作用於時空，即是「天」。
世間一切人、事、物 (即現象) 不能久住，會隨時間流逝，但回憶永在。回憶不是純粹的記得 (memorize)，它是體現著情感。情感不變，故回憶永在。誠然，一段時間過後，我們會對某些人因愛成恨 / 刮目相看，但這些轉變始終都離不開情。「只有情永在」是很對的。
道家以變為常，道是變動不居的，在淡化人對人、事、物的情感上，是有用處的。可是，問題是：人有必要淡化其情感嗎？「人非草木，孰能無情？」假如有情是人存在獨有的樣態，汲汲於去情感化，不是戕賊人性麼？
佛家雖言悟空，但悟空是為了破執斷煩惱。能破執斷煩惱，佛依然悲憫眾生，慈悲為懷；菩薩依然發願「眾生度盡，方證菩提；地獄未空，誓不成佛」；金剛依然有怒目睜眉時。倘若一切都是剎那生滅、無法久住，悲憫、慈悲、義憤焉能例外？由是而知佛家的剎那生滅、無法久住，僅針對現象世界之易令人起執著煩惱言，佛家無一口咬定所有情感俱為剎那生滅、無法久住，更不主張去除 / 淡化情感。此佛家有進於道家也。
儒家孔子以情指點仁，但情偏於指「道德的覺情」。孟子「十字打開」，講「四端之心」，性、情、心從此一線貫通，專指「道德本心」。又「道德本心」全幅彰顯即上通於「天」。整套理論雖無大錯誤，但如上述，人之情可表現為後悔、遺憾、妒忌、憎恨、貪戀、厭惡......這些情於某種意義上也是真情實感，不能僅視「道德的覺情」為真情實感。儒家雖為一性情之教，但對性、情的消化未免偏狹。它可以成就道德，倒不可以成就人生。
明代王陽明云：「良知只是個是非之心，是非只是個好惡。只好惡就盡了是非，只是非就盡了萬事萬變。」王陽明是儒家，也是心學的宗師，但他這句話竟非常的不儒家。良知不過是一己的好惡，好惡即情感。
人對遇到過的種種人、事、物，可用相機拍下，可用文字記下，可用畫筆畫下，可用錄像錄下......相片、文學作品、畫作、影片......通通都是情的印記，天的複製品。
所謂文化，其背後的精神即是情，即是好惡。情永恆不變，故文化亦綿延不絕。
試設想一情況，父母、兄弟姊妹、朋友、同學、同事、情人......俱不在了，你孑然一身，在病床上靜待著死亡的來臨。一切都過去、留不住、不復存在，這沒有錯，但一幕幕曾經發生的畫面反覆來回地播放著，就是停不下來。你記得兒時嚷著父母買玩具、你記得跟某同學曾稱兄道弟、你記得和某女子於某夜共遊海旁......明明人已經生離 / 死別，當日之事亦無第三者可以證明，即使是箇中細節，都逐漸被時間磨蝕得越來越模糊。可是，你就是深深緊記，覺得這一切都是發生過的，忘不了。
是不是我們的記憶特別好？當然不是。不少平時善忘的人都有過類似經歷。記憶於此不佔主要地位，佔主要地位的，是感情。我們對遇到過的種種人、事、物有情，所以揮之不去，久久未能釋懷，直至離世。
此處的「情」，未必是儒家孔孟的「不忍人之心」。「不忍之心」是情的一種展現方式，卻不是情的全部。此處的「情」，可以是後悔、遺憾、妒忌、憎恨、貪戀、厭惡......要之，是人所獨有，其他物種所無 (當然部份動物可能有吧，暫不討論)。在這個層面上，「情」即是人之「性」。佛家把人視為「有情眾生」，孔子以「情」來指點「仁」，是非常了不起的。
人對遇到過的種種人、事、物有情，於是腦海裡會不斷憶起，越近死亡，頻率越密。這一情況不只見於一人身上，而是普遍的人都有類似體驗。哪怕是冷血無情的殺人狂魔，在某一特定機緣下，他也會想到自己的親人、自己所對不起的許多人。「情」是有普遍性的，不受地域所限，同時上通遠古，下接未來。南宋時老百姓對秦檜的憎恨，此憎恨在質上無異於今天青年對黑警狗官的憎恨。今天嬰兒對母親的依戀，此依戀在質上亦無異於未來之嬰兒對其母親之依戀。在這個意義上，「情」是超越時空的，不受時空制約而作用於時空，即是「天」。
世間一切人、事、物 (即現象) 不能久住，會隨時間流逝，但回憶永在。回憶不是純粹的記得 (memorize)，它是體現著情感。情感不變，故回憶永在。誠然，一段時間過後，我們會對某些人因愛成恨 / 刮目相看，但這些轉變始終都離不開情。「只有情永在」是很對的。
道家以變為常，道是變動不居的，在淡化人對人、事、物的情感上，是有用處的。可是，問題是：人有必要淡化其情感嗎？「人非草木，孰能無情？」假如有情是人存在獨有的樣態，汲汲於去情感化，不是戕賊人性麼？
佛家雖言悟空，但悟空是為了破執斷煩惱。能破執斷煩惱，佛依然悲憫眾生，慈悲為懷；菩薩依然發願「眾生度盡，方證菩提；地獄未空，誓不成佛」；金剛依然有怒目睜眉時。倘若一切都是剎那生滅、無法久住，悲憫、慈悲、義憤焉能例外？由是而知佛家的剎那生滅、無法久住，僅針對現象世界之易令人起執著煩惱言，佛家無一口咬定所有情感俱為剎那生滅、無法久住，更不主張去除 / 淡化情感。此佛家有進於道家也。
儒家孔子以情指點仁，但情偏於指「道德的覺情」。孟子「十字打開」，講「四端之心」，性、情、心從此一線貫通，專指「道德本心」。又「道德本心」全幅彰顯即上通於「天」。整套理論雖無大錯誤，但如上述，人之情可表現為後悔、遺憾、妒忌、憎恨、貪戀、厭惡......這些情於某種意義上也是真情實感，不能僅視「道德的覺情」為真情實感。儒家雖為一性情之教，但對性、情的消化未免偏狹。它可以成就道德，倒不可以成就人生。
明代王陽明云：「良知只是個是非之心，是非只是個好惡。只好惡就盡了是非，只是非就盡了萬事萬變。」王陽明是儒家，也是心學的宗師，但他這句話竟非常的不儒家。良知不過是一己的好惡，好惡即情感。
人對遇到過的種種人、事、物，可用相機拍下，可用文字記下，可用畫筆畫下，可用錄像錄下......相片、文學作品、畫作、影片......通通都是情的印記，天的複製品。
所謂文化，其背後的精神即是情，即是好惡。情永恆不變，故文化亦綿延不絕。
2018年8月19日 星期日
駐港英軍作戰計劃 (下)
「港島旅」由米杜息士營、溫尼柏榴彈兵營、加拿大皇家來福槍營、香港防衛軍組成，司令為羅遜准將 (Brigadier J. K.
Lawson)，旅部設於黃泥涌峽。
i. 米杜息士營
駐守港島沿岸機槍堡。A 連駐守沙灣至雞籠灣，C 連駐守大樹灣至南灣，B 連駐守舂坎角至赤柱正灘，D 連駐守大潭灣至柴灣。
該營又從各連抽調兵員，聯同營部組成 Z 連，負責港島西北岸硫磺海峽至海軍船塢 (即金鐘) 的海岸防衛。
ii. 溫尼柏榴彈兵營
駐守港島西南。A 連守壽臣山，B 連守薄扶林至雞籠灣，C 連守黃竹坑及小香港 (於壽臣山附近)，D 連為預備隊，留守黃泥涌峽「港島旅」指揮部對面。
iii. 加拿大皇家來福槍營
負責港島東南。A 連守鶴咀半島及大風坳，B 連守赤柱崗、瑪利諾修院道及赤柱，C 連守柏架山、西灣山、鯉魚門，D 連守石碑山 (1938 年英軍駐守大潭灣時，為了讓水底潛艇正確辨別大潭灣的中央位置，使潛艇安全潛入大潭港，遂豎立石碑) 及大潭篤。
iv. 香港防衛軍
最熟悉地形，主要負責第二線防衛，並於必要時投入反擊。
除了以上部隊，「曉士兵團」負責駐守北角發電廠 (抗擊登陸日軍的前線)。
為保密計，莫德庇決定重守醉酒灣防線前，只與各營營長到過當地視察，防線仍處於三年前停工後的狀態，需要相當的整備工作才可使用。莫德庇隨後與各營營長共同制訂新計劃。
1941 年 10 月 29 日，蘇格蘭營移駐新圍 (指黃竹坑新圍)，其港島駐地交予溫尼柏榴彈兵營。
11 月 11 日，蘇格蘭營率先進駐醉酒灣防線左翼 (因醉酒灣防線左翼扼守由新界進入九龍的青山道及大埔道，較防線其他部份重要。該處地勢亦較平緩而難於防守，部隊需要較多時間熟習地形)。根據營長懷特中校 (Lieutenant Colonel S. E. H. E. White) 回憶，他在 10 月中首度被知會所部將負責防線左翼時，各連均未曾踏足新防區 (12 月初，保衛戰即爆發，蘇格蘭營能否用不夠兩個月的時間適應新防區，是一個問題)。
11 月中開始，拉吉普營進入防線右翼 (與蘇格蘭營一樣，乃首次進入防線)。
20 日，第1 香港皇家炮兵團進入陣地。27 日，旁遮普營進駐防線中央 (旁遮普營一直被安排在大陸進行遲滯防禦，故比較清楚防線設計)。
為使守軍熟習防線，莫德庇在 11 月 24 日至 28 日舉行了「部署演習」(Manning Exercise)。
莫德庇原本計劃在 12 月 8 日至 13 日舉行「旅級訓練」(Brigade Training)，協調「大陸旅」各部，再安排全港所有部隊於聖誕節後進行聯合演習 (Collective Training)。
可惜日軍選擇於此刻入侵，駐港英軍未有機會在大型訓練中試驗、檢討、改善重新制訂的防衛計劃，即要面對實戰。
補充一點。「部署演習」屬各營營部的演習，旨在訓練各部指揮機構的合作和靈活性，以及旅部與各部的協同。「旅級訓練」則以各營為中心，在各自的防區，根據該地地形特點，進行戰術操練，務求使各部可於防區內面對不同狀況並協調各連。兩類訓練對守軍戰力俱至關重要，缺一不可。
懷特中校指出，蘇格蘭營在 12 月初仍忙於準備防區及青山道的遲滯行動，未及進行預備隊反擊、撤退至後續防線的訓練，軍官們打算於「旅級訓練」時一併實行。
軍官們的如意算盤最終無法打響，對守軍異常不利。
[主要參考資料]
1. 鄺智文、蔡耀倫，《孤獨前哨：太平洋戰爭中的香港戰役》。
i. 米杜息士營
駐守港島沿岸機槍堡。A 連駐守沙灣至雞籠灣，C 連駐守大樹灣至南灣，B 連駐守舂坎角至赤柱正灘，D 連駐守大潭灣至柴灣。
該營又從各連抽調兵員，聯同營部組成 Z 連，負責港島西北岸硫磺海峽至海軍船塢 (即金鐘) 的海岸防衛。
ii. 溫尼柏榴彈兵營
駐守港島西南。A 連守壽臣山，B 連守薄扶林至雞籠灣，C 連守黃竹坑及小香港 (於壽臣山附近)，D 連為預備隊，留守黃泥涌峽「港島旅」指揮部對面。
iii. 加拿大皇家來福槍營
負責港島東南。A 連守鶴咀半島及大風坳，B 連守赤柱崗、瑪利諾修院道及赤柱，C 連守柏架山、西灣山、鯉魚門，D 連守石碑山 (1938 年英軍駐守大潭灣時，為了讓水底潛艇正確辨別大潭灣的中央位置，使潛艇安全潛入大潭港，遂豎立石碑) 及大潭篤。
iv. 香港防衛軍
最熟悉地形，主要負責第二線防衛，並於必要時投入反擊。
除了以上部隊，「曉士兵團」負責駐守北角發電廠 (抗擊登陸日軍的前線)。
為保密計，莫德庇決定重守醉酒灣防線前，只與各營營長到過當地視察，防線仍處於三年前停工後的狀態，需要相當的整備工作才可使用。莫德庇隨後與各營營長共同制訂新計劃。
1941 年 10 月 29 日，蘇格蘭營移駐新圍 (指黃竹坑新圍)，其港島駐地交予溫尼柏榴彈兵營。
11 月 11 日，蘇格蘭營率先進駐醉酒灣防線左翼 (因醉酒灣防線左翼扼守由新界進入九龍的青山道及大埔道，較防線其他部份重要。該處地勢亦較平緩而難於防守，部隊需要較多時間熟習地形)。根據營長懷特中校 (Lieutenant Colonel S. E. H. E. White) 回憶，他在 10 月中首度被知會所部將負責防線左翼時，各連均未曾踏足新防區 (12 月初，保衛戰即爆發，蘇格蘭營能否用不夠兩個月的時間適應新防區，是一個問題)。
11 月中開始，拉吉普營進入防線右翼 (與蘇格蘭營一樣，乃首次進入防線)。
20 日，第1 香港皇家炮兵團進入陣地。27 日，旁遮普營進駐防線中央 (旁遮普營一直被安排在大陸進行遲滯防禦，故比較清楚防線設計)。
為使守軍熟習防線，莫德庇在 11 月 24 日至 28 日舉行了「部署演習」(Manning Exercise)。
莫德庇原本計劃在 12 月 8 日至 13 日舉行「旅級訓練」(Brigade Training)，協調「大陸旅」各部，再安排全港所有部隊於聖誕節後進行聯合演習 (Collective Training)。
可惜日軍選擇於此刻入侵，駐港英軍未有機會在大型訓練中試驗、檢討、改善重新制訂的防衛計劃，即要面對實戰。
補充一點。「部署演習」屬各營營部的演習，旨在訓練各部指揮機構的合作和靈活性，以及旅部與各部的協同。「旅級訓練」則以各營為中心，在各自的防區，根據該地地形特點，進行戰術操練，務求使各部可於防區內面對不同狀況並協調各連。兩類訓練對守軍戰力俱至關重要，缺一不可。
懷特中校指出，蘇格蘭營在 12 月初仍忙於準備防區及青山道的遲滯行動，未及進行預備隊反擊、撤退至後續防線的訓練，軍官們打算於「旅級訓練」時一併實行。
軍官們的如意算盤最終無法打響，對守軍異常不利。
[主要參考資料]
1. 鄺智文、蔡耀倫，《孤獨前哨：太平洋戰爭中的香港戰役》。
2018年8月18日 星期六
仁宗朝的茶法和鹽法
(一)
宋初茶農 (園戶) 要以茶做租稅上繳官府，剩下的也由官府以「本錢」統一收購 (「凡園戶，歲課作茶輸其租，餘則官悉市之。其售於官者，皆先受錢而後入茶，謂之本錢」)，官府派人將茶送到「六榷務」(六個專事東南榷茶的機構，包括：江陵府、真州、海州、漢陽軍、無為軍、蘄州之蘄口) 或「十三場」(設在淮南的十三個買茶場或山場：蘄州之王祺、羅源二場，壽州之霍山、麻步、開順三場，光州之光山、商城、子安三場，舒州、廬州、黃州等地山場)。
商人如果要買茶，須到京師榷貨務 (有別於「六榷務」) 繳納金帛以換得「交引」，到「六榷務」或「十三場」取茶葉販賣 (「商賈之欲貿易者，入錢若金帛京師榷貨務，以射六務、十三場茶，給劵隨所射予之，謂之交引」)。整個過程，官府雖壟斷市場，但茶葉在運送、保存之間的損耗，以及額外的運費、倉儲費等成本支出，往往使官府得不償失。
宋太宗雍熙年間又有所謂「入中」。陝西、河北商人輸送邊區戍衛軍隊糧草，官府給予「交引」，商人可憑「交引」取茶，而茶的獲利較豐。未幾，除了領茶，更可領取東南緡錢、香藥、象齒 (真宗末年)，謂之「三說」。
隨著對西夏戰事日益頻繁，官府把糧草價格抬得高於當地市場價格甚至實際價格 (即「虛估」)，商人在扣除成本後仍可取得豐厚利潤，致使大量商人投入運糧草。「虛估日益高，茶日益賤，入實錢金帛 (換證領茶) 日益寡」。
尤其甚者，「入中者非盡行商，多其土人，既不知茶利厚薄，且急於售錢，得劵則轉鬻 (賣) 於茶商或京師坐賈 (在固定地點營業的商人) 號交引鋪者，獲利無幾。茶商及交引鋪或以劵取茶，或收蓄貿易以射厚利。繇是虛估之利皆入豪商巨賈，劵之滯積，雖二三年茶不足以償，而入中者以利薄不趨，邊備日蹙，茶法大壞」。
實行入中的結果是豪商巨賈得大利益，響應者卻越來越少。仁宗有見及此，遂命三司使李諮等對原有制度加以改良。
天聖元年 (公元 1023 年)，李諮建議行「貼射法」、「見錢法」：
「請罷三說，以十三場本息併計其數，罷官給本錢，使商人與園戶自相交易，一切定為中估而官收其息......然必輦茶入官，隨商人所指而與之，給劵為驗，以防私售，謂之貼射。若歲課貼射不盡，則官市之如舊。商人入芻糧塞下者，隨所在實估，度地里遠近，量增其直給劵，至京，一切以緡錢償之，謂之見錢法。」
官府不再給茶農本錢，商人納息錢於官府後，許其直接與茶農買茶，謂之「貼射法」。商人入現錢於京師，然後向「六榷務」領茶，政府以所得錢給入芻粟於塞下的商人，叫做「見錢法」。
「貼射法」令 (1) 政府不用付本錢而坐收息錢，亦省去大筆運輸費用 (由商人運銷) (2) 商人購買到品質較佳的好茶。「見錢法」則令茶與入中脫鈎。
然而，豪商巨賈再無法透過入中獲取厚利，「怨謗蜂起」，仁宗受制於形勢，不得不對「貼射法」、「見錢法」重新檢視。
翰林侍講學士孫奭乘機說：
「十三場茶積而未售者六百一十三萬餘斤，蓋許商人貼射，則善者皆入商人，其入官者皆粗惡不時，故人莫肯售。又園戶輸歲課不足者，使如商人入息，而園戶皆細民，貧弱力不能給，煩擾益甚。又奸人倚貼射為名，強市盜販，侵奪官利，其弊不可不革。」
仁宗終於在天聖三年 (公元 1025 年) 十月「罷貼射法，官復給本錢市茶」。
「貼射法」和「見錢法」互相依存，前者廢，後者即無法維持。「自貼射茶法廢，而河北入中虛估之弊益甚」，李諮請求仁宗恢復「見錢法」，「命商持劵徑趨榷貨務，驗實立償之錢」，情況才稍有改善，時為景祐三年 (公元 1036 年) 三月。
嘉祐四年 (公元 1059 年) 二月，仁宗接納何鬲、王嘉麟 (獲韓琦、富弼等支持) 的提議，「園戶之種茶者，官收租錢，商賈之販茶者，官收征算 (徵收商稅) 而盡罷禁榷」(惟臘茶例外)。「而官收租錢與所在征算，歸榷貨務以償邊糴 (入中) 之費」。
(二)
鹽在宋代分成兩種，「引池而成者 (引池為鹽，曰解州解縣、安邑兩池。墾地為畦，引池水沃之，謂之種鹽，水耗則鹽成)，曰顆鹽......鬻 (使用) 海、鬻井、鬻堿而成者，曰末鹽」。
宋自削平諸國，天下鹽利皆歸縣官。官賣 (官府向鹽民收鹽，由官府運輸，直接賣於民間，屬直接專賣)、通商 (官府向鹽民收鹽後，轉售給商人，由商人運銷，屬間接專賣)，視乎各州郡的實際情況而定。要之，尤重禁止民間私自販賣。
天聖元年 (公元 1023 年)，仁宗曾罷廢官賣「顆鹽」，准許「入中芻粟」者領取「顆鹽」以為補償。然而，天聖三年 (公元 1025 年)，仁宗復對「顆鹽」實行官賣。
天聖八年 (公元 1030 年)，有人上書說：「縣官禁鹽，得利微而為害博，兩池積鹽為阜，其上生木合抱，數莫可較。宜聽通商，平估以售，可以寬民力。」
仁宗詔翰林學士盛度、御史中丞王隨商議改良制度。二人指出通商有五利：「方禁商時，伐木造船輦運，兵民不勝疲勞，今去其弊，一利也；陸運既差帖頭，又役車戶，貧人懼役，連歲逋逃，今悉罷之，二利也；船運有沉溺之患，綱吏侵盜，雜以泥沙硝石，其味苦惡，疾生重膇，今皆得食真鹽，三利也；錢幣，國之貨泉。欲使通流，富家多藏鏹不出，民用益蹙，今歲得商人出緡錢六十餘萬助經費，四利也；歲減鹽官、兵卒、畦夫傭作之給，五利也。」
十月，仁宗下詔「罷三京、二十八州軍榷法，聽商人入錢若金銀京師榷貨務，受鹽兩池 (即商人以金銀交京師榷貨務，榷貨務把「顆鹽」交予商人販賣)」。民以為便，但「雖商賈流行而歲課耗矣 (有利老百姓而不利國家府庫收入)」。
西夏崛起，朝廷需對西北用兵，卻苦於糧草不足。縣官急於兵食，凡「入中芻粟，予劵趨京師榷貨務受錢若金銀 (凡入中糧草者，可憑官府給予的「交引」，至京師榷貨務領金銀)；入中它貨，予劵償以池鹽 (凡入中其他貨物，可憑官府給予的「交引」，至京師榷貨務領「顆鹽」)。」
一時間，入中「羽毛、筋角、膠膝、鐵炭、瓦木之類」者，皆可領取「顆鹽」。部份「猾商貪吏，表裏為奸」，「入椽木二，估錢千，給鹽一大席，為鹽二百二十斤」(這是明顯的官商勾結)。虛費池鹽，不可勝計，鹽價益賤，公私無利。
問題越來越嚴重，致使一系列補救措施出台：
(a) 凡商人因入中「羽毛、筋角、膠膝、鐵炭、瓦木之類」而持有「交引」/ 已領鹽未賣者，皆計直 (價值) 輸虧官錢 (向官府交「虧官錢」)；
(b) 內地州軍民間鹽，盡數收歸官府，由官府置場增價出售；
(c) 禁永興、同、華、耀、河中、陝、虢、解、晉、絳、慶成十一州軍賣鹽，官自輦運，以衙前主之；
(d) 禁商鹽私入蜀，置折博務於永興、鳳翔，人前來交蜀貨，方可取鹽前往蜀中售賣。
可是，補救措施似乎令官民兩傷，史載「久之，東、南鹽地悉復禁榷，兵民輦運，不勝其苦，州郡騷然。所得鹽利，不足以佐縣官之急。並邊務誘人入中芻粟，皆為虛估，騰踴至數倍，大耗京師錢幣，帑藏益虛」。
直至關中人范祥「制置解鹽 (即『顆鹽』) 事」(范祥常謂兩池之利甚博，而不能少助邊計者，公私侵漁之害也。儻一變法，歲可省度支緡錢數十百萬。乃畫策以獻。是時韓琦為樞密副使，與知制誥田況皆請用祥策。仁宗詔祥與陝西都轉運使程戡商議。戡議與祥不合，祥不久沮喪離去。數年後，祥復申其說，仁宗以他為陝西提點刑獄兼制置解鹽事，推行新法。論者爭言其非是，仁宗遣戶部使包拯前往審視，包拯支持范祥。田況請仁宗給予范祥一段時間以專任其事，仁宗擢祥為陝西轉運使)：
(A) 舊禁鹽地一切通商，任由鹽進入蜀中；
(B) 罷九州軍入中芻粟，令入實錢，償以鹽，視入錢州軍遠近及所指東、西、南鹽，第優其直；
(C) 商人入錢永興、鳳翔、河中，即可取東、南鹽；
(D) 歲課入錢總為鹽三十七萬五千大席，授以要券，即池驗券，按數而出，盡馳兵民輦運之役；
(E) 有見「延、慶、環、渭、原、保安鎮戎、德順地近烏、白池，奸人私以青白鹽 (西夏地域鹽產品的代稱，其產地主要在烏、白二池) 入塞，侵利亂法」，募人入中「青白鹽」，給予「交引」讓其領取本地「顆鹽」。官府所得「青白鹽」一律自行賣給老百姓，禁止民間私售，峻「青白鹽」之禁；
(F) 禁絕入中「羽毛、筋角、膠膝、鐵炭、瓦木之類」以換鹽；
(G) 凡商人因入中「羽毛、筋角、膠膝、鐵炭、瓦木之類」而持有「交引」/ 已領鹽未賣者，皆計直輸虧官錢；
(H) 禁止三京、河中、河陽、陝、虢、解、晉、絳、濮、慶成、廣濟官賣鹽，以促進商賈流通；
(I) 以商人所入緡錢，購買糧草，供邊境九州軍用。
「行之數年，黠商貪賈，無所僥幸，關中之民，得安其業，公私便之」。
(三)
細看仁宗朝的茶法和鹽法，「入中」委實影響很大，西北邊事打亂了內部經濟步伐。
何鬲、王嘉麟也好，范祥也好，他們的主張都獲「變法派」(如韓琦、富弼、田況、包拯) 支持，仁宗朝經濟不致全幅崩潰，人民得解倒懸，「變法派」功不可沒。
減少官府過多的干預，讓民間有更大自由、更多空間從事買賣，竊以為是宋代經濟繁盛一大原因，跟現代強調「經濟自由」相契合。
[主要參考資料]
1. 馬端臨，《文獻通考》。
2. 脫脫等，《宋史》＜食貨志＞。
3. 陳邦瞻，《宋史紀事本末》。
4. 梁庚堯編著，《中國社會史》。
5. 呂思勉，《白話本國史》。
宋初茶農 (園戶) 要以茶做租稅上繳官府，剩下的也由官府以「本錢」統一收購 (「凡園戶，歲課作茶輸其租，餘則官悉市之。其售於官者，皆先受錢而後入茶，謂之本錢」)，官府派人將茶送到「六榷務」(六個專事東南榷茶的機構，包括：江陵府、真州、海州、漢陽軍、無為軍、蘄州之蘄口) 或「十三場」(設在淮南的十三個買茶場或山場：蘄州之王祺、羅源二場，壽州之霍山、麻步、開順三場，光州之光山、商城、子安三場，舒州、廬州、黃州等地山場)。
商人如果要買茶，須到京師榷貨務 (有別於「六榷務」) 繳納金帛以換得「交引」，到「六榷務」或「十三場」取茶葉販賣 (「商賈之欲貿易者，入錢若金帛京師榷貨務，以射六務、十三場茶，給劵隨所射予之，謂之交引」)。整個過程，官府雖壟斷市場，但茶葉在運送、保存之間的損耗，以及額外的運費、倉儲費等成本支出，往往使官府得不償失。
宋太宗雍熙年間又有所謂「入中」。陝西、河北商人輸送邊區戍衛軍隊糧草，官府給予「交引」，商人可憑「交引」取茶，而茶的獲利較豐。未幾，除了領茶，更可領取東南緡錢、香藥、象齒 (真宗末年)，謂之「三說」。
隨著對西夏戰事日益頻繁，官府把糧草價格抬得高於當地市場價格甚至實際價格 (即「虛估」)，商人在扣除成本後仍可取得豐厚利潤，致使大量商人投入運糧草。「虛估日益高，茶日益賤，入實錢金帛 (換證領茶) 日益寡」。
尤其甚者，「入中者非盡行商，多其土人，既不知茶利厚薄，且急於售錢，得劵則轉鬻 (賣) 於茶商或京師坐賈 (在固定地點營業的商人) 號交引鋪者，獲利無幾。茶商及交引鋪或以劵取茶，或收蓄貿易以射厚利。繇是虛估之利皆入豪商巨賈，劵之滯積，雖二三年茶不足以償，而入中者以利薄不趨，邊備日蹙，茶法大壞」。
實行入中的結果是豪商巨賈得大利益，響應者卻越來越少。仁宗有見及此，遂命三司使李諮等對原有制度加以改良。
天聖元年 (公元 1023 年)，李諮建議行「貼射法」、「見錢法」：
「請罷三說，以十三場本息併計其數，罷官給本錢，使商人與園戶自相交易，一切定為中估而官收其息......然必輦茶入官，隨商人所指而與之，給劵為驗，以防私售，謂之貼射。若歲課貼射不盡，則官市之如舊。商人入芻糧塞下者，隨所在實估，度地里遠近，量增其直給劵，至京，一切以緡錢償之，謂之見錢法。」
官府不再給茶農本錢，商人納息錢於官府後，許其直接與茶農買茶，謂之「貼射法」。商人入現錢於京師，然後向「六榷務」領茶，政府以所得錢給入芻粟於塞下的商人，叫做「見錢法」。
「貼射法」令 (1) 政府不用付本錢而坐收息錢，亦省去大筆運輸費用 (由商人運銷) (2) 商人購買到品質較佳的好茶。「見錢法」則令茶與入中脫鈎。
然而，豪商巨賈再無法透過入中獲取厚利，「怨謗蜂起」，仁宗受制於形勢，不得不對「貼射法」、「見錢法」重新檢視。
翰林侍講學士孫奭乘機說：
「十三場茶積而未售者六百一十三萬餘斤，蓋許商人貼射，則善者皆入商人，其入官者皆粗惡不時，故人莫肯售。又園戶輸歲課不足者，使如商人入息，而園戶皆細民，貧弱力不能給，煩擾益甚。又奸人倚貼射為名，強市盜販，侵奪官利，其弊不可不革。」
仁宗終於在天聖三年 (公元 1025 年) 十月「罷貼射法，官復給本錢市茶」。
「貼射法」和「見錢法」互相依存，前者廢，後者即無法維持。「自貼射茶法廢，而河北入中虛估之弊益甚」，李諮請求仁宗恢復「見錢法」，「命商持劵徑趨榷貨務，驗實立償之錢」，情況才稍有改善，時為景祐三年 (公元 1036 年) 三月。
嘉祐四年 (公元 1059 年) 二月，仁宗接納何鬲、王嘉麟 (獲韓琦、富弼等支持) 的提議，「園戶之種茶者，官收租錢，商賈之販茶者，官收征算 (徵收商稅) 而盡罷禁榷」(惟臘茶例外)。「而官收租錢與所在征算，歸榷貨務以償邊糴 (入中) 之費」。
(二)
鹽在宋代分成兩種，「引池而成者 (引池為鹽，曰解州解縣、安邑兩池。墾地為畦，引池水沃之，謂之種鹽，水耗則鹽成)，曰顆鹽......鬻 (使用) 海、鬻井、鬻堿而成者，曰末鹽」。
宋自削平諸國，天下鹽利皆歸縣官。官賣 (官府向鹽民收鹽，由官府運輸，直接賣於民間，屬直接專賣)、通商 (官府向鹽民收鹽後，轉售給商人，由商人運銷，屬間接專賣)，視乎各州郡的實際情況而定。要之，尤重禁止民間私自販賣。
天聖元年 (公元 1023 年)，仁宗曾罷廢官賣「顆鹽」，准許「入中芻粟」者領取「顆鹽」以為補償。然而，天聖三年 (公元 1025 年)，仁宗復對「顆鹽」實行官賣。
天聖八年 (公元 1030 年)，有人上書說：「縣官禁鹽，得利微而為害博，兩池積鹽為阜，其上生木合抱，數莫可較。宜聽通商，平估以售，可以寬民力。」
仁宗詔翰林學士盛度、御史中丞王隨商議改良制度。二人指出通商有五利：「方禁商時，伐木造船輦運，兵民不勝疲勞，今去其弊，一利也；陸運既差帖頭，又役車戶，貧人懼役，連歲逋逃，今悉罷之，二利也；船運有沉溺之患，綱吏侵盜，雜以泥沙硝石，其味苦惡，疾生重膇，今皆得食真鹽，三利也；錢幣，國之貨泉。欲使通流，富家多藏鏹不出，民用益蹙，今歲得商人出緡錢六十餘萬助經費，四利也；歲減鹽官、兵卒、畦夫傭作之給，五利也。」
十月，仁宗下詔「罷三京、二十八州軍榷法，聽商人入錢若金銀京師榷貨務，受鹽兩池 (即商人以金銀交京師榷貨務，榷貨務把「顆鹽」交予商人販賣)」。民以為便，但「雖商賈流行而歲課耗矣 (有利老百姓而不利國家府庫收入)」。
西夏崛起，朝廷需對西北用兵，卻苦於糧草不足。縣官急於兵食，凡「入中芻粟，予劵趨京師榷貨務受錢若金銀 (凡入中糧草者，可憑官府給予的「交引」，至京師榷貨務領金銀)；入中它貨，予劵償以池鹽 (凡入中其他貨物，可憑官府給予的「交引」，至京師榷貨務領「顆鹽」)。」
一時間，入中「羽毛、筋角、膠膝、鐵炭、瓦木之類」者，皆可領取「顆鹽」。部份「猾商貪吏，表裏為奸」，「入椽木二，估錢千，給鹽一大席，為鹽二百二十斤」(這是明顯的官商勾結)。虛費池鹽，不可勝計，鹽價益賤，公私無利。
問題越來越嚴重，致使一系列補救措施出台：
(a) 凡商人因入中「羽毛、筋角、膠膝、鐵炭、瓦木之類」而持有「交引」/ 已領鹽未賣者，皆計直 (價值) 輸虧官錢 (向官府交「虧官錢」)；
(b) 內地州軍民間鹽，盡數收歸官府，由官府置場增價出售；
(c) 禁永興、同、華、耀、河中、陝、虢、解、晉、絳、慶成十一州軍賣鹽，官自輦運，以衙前主之；
(d) 禁商鹽私入蜀，置折博務於永興、鳳翔，人前來交蜀貨，方可取鹽前往蜀中售賣。
可是，補救措施似乎令官民兩傷，史載「久之，東、南鹽地悉復禁榷，兵民輦運，不勝其苦，州郡騷然。所得鹽利，不足以佐縣官之急。並邊務誘人入中芻粟，皆為虛估，騰踴至數倍，大耗京師錢幣，帑藏益虛」。
直至關中人范祥「制置解鹽 (即『顆鹽』) 事」(范祥常謂兩池之利甚博，而不能少助邊計者，公私侵漁之害也。儻一變法，歲可省度支緡錢數十百萬。乃畫策以獻。是時韓琦為樞密副使，與知制誥田況皆請用祥策。仁宗詔祥與陝西都轉運使程戡商議。戡議與祥不合，祥不久沮喪離去。數年後，祥復申其說，仁宗以他為陝西提點刑獄兼制置解鹽事，推行新法。論者爭言其非是，仁宗遣戶部使包拯前往審視，包拯支持范祥。田況請仁宗給予范祥一段時間以專任其事，仁宗擢祥為陝西轉運使)：
(A) 舊禁鹽地一切通商，任由鹽進入蜀中；
(B) 罷九州軍入中芻粟，令入實錢，償以鹽，視入錢州軍遠近及所指東、西、南鹽，第優其直；
(C) 商人入錢永興、鳳翔、河中，即可取東、南鹽；
(D) 歲課入錢總為鹽三十七萬五千大席，授以要券，即池驗券，按數而出，盡馳兵民輦運之役；
(E) 有見「延、慶、環、渭、原、保安鎮戎、德順地近烏、白池，奸人私以青白鹽 (西夏地域鹽產品的代稱，其產地主要在烏、白二池) 入塞，侵利亂法」，募人入中「青白鹽」，給予「交引」讓其領取本地「顆鹽」。官府所得「青白鹽」一律自行賣給老百姓，禁止民間私售，峻「青白鹽」之禁；
(F) 禁絕入中「羽毛、筋角、膠膝、鐵炭、瓦木之類」以換鹽；
(G) 凡商人因入中「羽毛、筋角、膠膝、鐵炭、瓦木之類」而持有「交引」/ 已領鹽未賣者，皆計直輸虧官錢；
(H) 禁止三京、河中、河陽、陝、虢、解、晉、絳、濮、慶成、廣濟官賣鹽，以促進商賈流通；
(I) 以商人所入緡錢，購買糧草，供邊境九州軍用。
「行之數年，黠商貪賈，無所僥幸，關中之民，得安其業，公私便之」。
(三)
細看仁宗朝的茶法和鹽法，「入中」委實影響很大，西北邊事打亂了內部經濟步伐。
何鬲、王嘉麟也好，范祥也好，他們的主張都獲「變法派」(如韓琦、富弼、田況、包拯) 支持，仁宗朝經濟不致全幅崩潰，人民得解倒懸，「變法派」功不可沒。
減少官府過多的干預，讓民間有更大自由、更多空間從事買賣，竊以為是宋代經濟繁盛一大原因，跟現代強調「經濟自由」相契合。
[主要參考資料]
1. 馬端臨，《文獻通考》。
2. 脫脫等，《宋史》＜食貨志＞。
3. 陳邦瞻，《宋史紀事本末》。
4. 梁庚堯編著，《中國社會史》。
5. 呂思勉，《白話本國史》。
2018年8月16日 星期四
歪理永遠不會是真理
港澳辦主任張曉明批評陳浩天在外國記者俱樂部 (FCC) 發表題為「香港民族主義」的演講，是違反《基本法》及香港刑事法律的煽動罪。
再重申一次，《基本法》的性質是憲法，憲法是保障公民權利，限制統治者運用其權力。能違反《基本法》的只有一個，就是港共及其殖民宗主中共。指陳浩天違反《基本法》，等於是法盲，不知《基本法》和憲法為何物！
至於違反香港刑事法律的煽動罪，最直接的答覆是：勞煩警察上門拘捕吧！陳浩天發表演講前夕，不是已有三兩名警察在外戒備嗎？如果陳氏真的違法，不要吝嗇，要拉要鎖，悉隨尊便。何解警察遲遲未有動手？假設警察當天疏忽了，現在請去拘捕。如果警察還沒展開行動，我們有理由相信警察根本無足夠證據展開行動，即陳氏並未具體違反任一法律。
按照 2002 年 9 月港共發表的《實施基本法第二十三條》諮詢文件，其中對煽動叛亂罪有如下定義：
「煽動他人干犯叛國、分裂國家或顛覆實質罪行；或製造嚴重危害國家或香港特別行政區穩定的暴力事件或公眾騷亂」
敢問陳浩天有在演說中叫人推翻中共嗎？沒有。顛覆已說不通。
敢問陳氏有在演說中叫人出賣中共利益，向外暴露中共機密嗎？沒有。叛國亦談不上。
煽動他人分裂國家，試認真審視整篇演講辭，無激情語句，無具體的行動細節，只是講道理吐苦水。何來煽動？彼可說他是在表述一個分裂國家的立場，卻不得指他煽動他人分裂國家。
製造嚴重危害國家或香港特別行政區穩定的暴力事件或公眾騷亂，更加不可能，因為陳氏已明言反對任何形式的暴力。
據此，煽動罪如何可能？是不是有人「生安白造」？
張曉明說：「香港民族黨是明目張膽宣揚『港獨』主張、招募成員，向社會募集資金從事有關活動，陳浩天本人曾經狂妄叫嚷要拿起武器保衛香港，所以事實清楚不過說明，香港民族黨以至陳浩天本人，是有預謀、有組織、有行動的從事意圖分裂國家的活動。」
第一，曾經狂妄叫嚷要拿起武器保衛香港，曾經即是已經過去，即是現在有新的思想覺悟。湯家驊也曾經參與過 2010 年五區變相公投，現在不是乖乖親共嗎？這是覺悟。湯家驊可以，為何陳浩天因過去一句話就被判死罪？觀乎其演講內容，不贊同使用暴力。有行動的從事意圖分裂國家的活動，只怕得個講字。
第二，退一步，就算民族黨及陳浩天明目張膽宣揚『港獨』主張，有預謀、有組織、有行動的從事意圖分裂國家的活動，彼亦不可以用防微杜漸的方式把它根絕。
誠然，在古代中國，可以這樣做，管治需要大於一切。可是，請注意，當下是廿一世紀，這裡是受過百多年英治的文明的香港，管治需要必須和言論自由、結社自由、人權等並存不悖。當有充份、足夠證據證明其有 / 快將有危害政權的具體行動，可以拘捕他，禁止組織運作、主張散播。不然的話，任彼如何猜疑，彼都不可拘捕他，禁止組織運作、主張散播。否則彼就是侵犯言論自由、結社自由乃至基本人權。
張曉明續說：「香港民族黨陳浩天及 FCC 的這些行為，已遠遠超出了他們所謂的言論自由、新聞自由、結社自由的範疇，即使是世界上對言論自由、新聞自由、結社自由最寬泛的解釋，也不可能包含肆意違法的自由，也不可能肆意煽動分裂國家的自由。」
陳浩天無肆意違法、肆意煽動分裂國家，上文已分析。
許多到過外國遊歷者都喜歡說「言論自由是有限制的」、「美國都要顧及國家安全」。
首先，西歐乃至英美諸國，是民主國家，其執政者是公民一人一票選出。所謂「顧及國家安全」，即是「保障公民權利」。為保障所有公民得享基本權利，一定程度限制言論自由，有何不妥？故做法可被接受。
中共卻不是民主國家，它是一黨專政的極權國度。港共最高統治者亦非一人一票選出，要限制言論自由？顧及國家安全？生搬硬套、一知半解隨時釀成大災難。
其次，從政治理論上講，國家組成是社會契約的結果，大家同意國家更能促進彼此的幸福，故國家存在。這樣的國家要求大眾顧及其安全，要求限制言論自由，沒問題，因為大家共識此國家必須存在。
中共創建得到香港人共識麼？香港「回歸」又得到香港人共識麼？「沒有三腳凳，只有兩腳」的冷嘲言猶在耳，要求香港人為顧及中共安全，捨棄固有的言論自由？從學理上都講不過去。
反反覆覆，無非是想蘊釀廿三條立法，可憐林鄭這個曾到英國劍橋大學深造的前港英政務官，竟然迫不及待跳出來附和張曉明的歪理：「雖然自我上任後，大家也認為香港社會比較平和下來，但只要有人挑起一件矛盾的事，就會造成社會分裂撕裂，甚至兩極化。這情況我作為特首，不能不考慮如何做相對有爭議的事。」
有這麼一個特首，香港人真是欲哭無淚。
再重申一次，《基本法》的性質是憲法，憲法是保障公民權利，限制統治者運用其權力。能違反《基本法》的只有一個，就是港共及其殖民宗主中共。指陳浩天違反《基本法》，等於是法盲，不知《基本法》和憲法為何物！
至於違反香港刑事法律的煽動罪，最直接的答覆是：勞煩警察上門拘捕吧！陳浩天發表演講前夕，不是已有三兩名警察在外戒備嗎？如果陳氏真的違法，不要吝嗇，要拉要鎖，悉隨尊便。何解警察遲遲未有動手？假設警察當天疏忽了，現在請去拘捕。如果警察還沒展開行動，我們有理由相信警察根本無足夠證據展開行動，即陳氏並未具體違反任一法律。
按照 2002 年 9 月港共發表的《實施基本法第二十三條》諮詢文件，其中對煽動叛亂罪有如下定義：
「煽動他人干犯叛國、分裂國家或顛覆實質罪行；或製造嚴重危害國家或香港特別行政區穩定的暴力事件或公眾騷亂」
敢問陳浩天有在演說中叫人推翻中共嗎？沒有。顛覆已說不通。
敢問陳氏有在演說中叫人出賣中共利益，向外暴露中共機密嗎？沒有。叛國亦談不上。
煽動他人分裂國家，試認真審視整篇演講辭，無激情語句，無具體的行動細節，只是講道理吐苦水。何來煽動？彼可說他是在表述一個分裂國家的立場，卻不得指他煽動他人分裂國家。
製造嚴重危害國家或香港特別行政區穩定的暴力事件或公眾騷亂，更加不可能，因為陳氏已明言反對任何形式的暴力。
據此，煽動罪如何可能？是不是有人「生安白造」？
張曉明說：「香港民族黨是明目張膽宣揚『港獨』主張、招募成員，向社會募集資金從事有關活動，陳浩天本人曾經狂妄叫嚷要拿起武器保衛香港，所以事實清楚不過說明，香港民族黨以至陳浩天本人，是有預謀、有組織、有行動的從事意圖分裂國家的活動。」
第一，曾經狂妄叫嚷要拿起武器保衛香港，曾經即是已經過去，即是現在有新的思想覺悟。湯家驊也曾經參與過 2010 年五區變相公投，現在不是乖乖親共嗎？這是覺悟。湯家驊可以，為何陳浩天因過去一句話就被判死罪？觀乎其演講內容，不贊同使用暴力。有行動的從事意圖分裂國家的活動，只怕得個講字。
第二，退一步，就算民族黨及陳浩天明目張膽宣揚『港獨』主張，有預謀、有組織、有行動的從事意圖分裂國家的活動，彼亦不可以用防微杜漸的方式把它根絕。
誠然，在古代中國，可以這樣做，管治需要大於一切。可是，請注意，當下是廿一世紀，這裡是受過百多年英治的文明的香港，管治需要必須和言論自由、結社自由、人權等並存不悖。當有充份、足夠證據證明其有 / 快將有危害政權的具體行動，可以拘捕他，禁止組織運作、主張散播。不然的話，任彼如何猜疑，彼都不可拘捕他，禁止組織運作、主張散播。否則彼就是侵犯言論自由、結社自由乃至基本人權。
張曉明續說：「香港民族黨陳浩天及 FCC 的這些行為，已遠遠超出了他們所謂的言論自由、新聞自由、結社自由的範疇，即使是世界上對言論自由、新聞自由、結社自由最寬泛的解釋，也不可能包含肆意違法的自由，也不可能肆意煽動分裂國家的自由。」
陳浩天無肆意違法、肆意煽動分裂國家，上文已分析。
許多到過外國遊歷者都喜歡說「言論自由是有限制的」、「美國都要顧及國家安全」。
首先，西歐乃至英美諸國，是民主國家，其執政者是公民一人一票選出。所謂「顧及國家安全」，即是「保障公民權利」。為保障所有公民得享基本權利，一定程度限制言論自由，有何不妥？故做法可被接受。
中共卻不是民主國家，它是一黨專政的極權國度。港共最高統治者亦非一人一票選出，要限制言論自由？顧及國家安全？生搬硬套、一知半解隨時釀成大災難。
其次，從政治理論上講，國家組成是社會契約的結果，大家同意國家更能促進彼此的幸福，故國家存在。這樣的國家要求大眾顧及其安全，要求限制言論自由，沒問題，因為大家共識此國家必須存在。
中共創建得到香港人共識麼？香港「回歸」又得到香港人共識麼？「沒有三腳凳，只有兩腳」的冷嘲言猶在耳，要求香港人為顧及中共安全，捨棄固有的言論自由？從學理上都講不過去。
反反覆覆，無非是想蘊釀廿三條立法，可憐林鄭這個曾到英國劍橋大學深造的前港英政務官，竟然迫不及待跳出來附和張曉明的歪理：「雖然自我上任後，大家也認為香港社會比較平和下來，但只要有人挑起一件矛盾的事，就會造成社會分裂撕裂，甚至兩極化。這情況我作為特首，不能不考慮如何做相對有爭議的事。」
有這麼一個特首，香港人真是欲哭無淚。
2018年8月15日 星期三
駐港英軍作戰計劃 (上)
駐港英軍原本計劃以三營兵力集中防守港島，只派出一營在大陸進行遲滯防禦 (該營守軍在開戰後必須放棄九龍和新界的據點和物資，退回港島)。然而，加拿大 1941
年 9 月 29 日決定增援，莫德庇隨即改變防衛計劃。
根據莫德庇後來回憶，變換防衛計劃的目的，是希望藉醉酒灣防線暫時拒敵於九龍山脊之外，防止敵人利用它進行炮兵觀測，亦可為撤走及破壞物資爭取更多時間。不過，他始終未有打算在醉酒灣防線持續抵抗。
莫德庇預計日軍會先從陸上進攻新界及九龍，再包圍港島，然後從海上進攻。為此，他制訂出一套雙重環型防禦計劃：把駐港兵力一分為二，「大陸旅」(Mainland Brigade) 在新界及醉酒灣防線進行遲滯防禦，「港島旅」(Island Brigade) 防守港島南岸，阻止日軍登陸。如果日軍突破醉酒灣防線並佔領九龍，大陸守軍需馬上退守港島北岸，構成另一重環型防禦保護港島。
新計劃又以重新防守醉酒灣防線為重點。莫德庇認為，防線的設計在作戰 (operational) 層面上屬線性防禦 (linear defence)，並無縱深，加上防線本身有走私坳及稅關凹兩大缺口，故不宜死守，只可利用以拖延日軍進攻。
莫德庇派出蘇格蘭營、旁遮普營、拉吉普營駐守醉酒灣防線，司令為華里士准將 (Brigadier Cedric Wallis)，是為「大陸旅」，旅部設於窩打老道北端歌和老街，由香港華人軍團拱衛。
「大陸旅」在邊境配置兩隊「前進隊」。
旁遮普營 C 連長格萊少校 (Major G. E. Gray) 指揮大埔道前進隊，在旁遮普營 C 連及防衛軍裝甲車掩護下，協助第 22 皇家工兵連破壞大埔道及九廣鐵路沿線的橋樑及隧道。
蘇格蘭營的布恩少校 (Major S. Burn) 指揮青山道前進隊，在蘇格蘭營的 5 輛布倫載具及防衛軍 2 輛裝甲車掩護下，協助工兵破壞凹頭橋 (凹頭是位於元朗東面的一個山坳) 及沿途的橋樑。
任務完成後，工兵退入九龍，準備破壞其他設施。旁遮普營 C 連則在裝甲車支援下沿大埔道南撤，進入沙田道風山的預定陣地。蘇格蘭營的布倫載具返回營部。
醉酒灣防線的佈防如下：
I. 蘇格蘭營
負責防線左翼。A 連守上葵涌至城門碉堡，B 連守梨木樹至上葵涌，C 連守荃灣德士古半島至下葵涌，D 連為預備隊，守大連排至金山西北麓，營部在梨木樹東南的飛靶射擊場。
II. 旁遮普營
負責防線中央。A 連守王屋至沙田圍，B 連駐望夫石、隔田至山下圍東南，C 連為預備隊，從邊境撤退後駐守道風山，D 連守大圍至城門河，營部在大埔道 50 號里程碑旁。
III. 拉吉普營
負責防線右翼。A 連守竹角 (西貢) 至葵坳山，B 連守黃麖仔至大老坳，C 連守東洋山至芙蓉泌，D 連為預備隊，守扎山道、清水灣道及安達臣道交界，營部在稅關凹。
整條防線由第 1 香港皇家炮兵團提供火力支援，其指揮部設於「大陸旅」司令部旁，停車場設於亞皆老街 146 號中華電力總部。
[主要參考資料]
1. 鄺智文、蔡耀倫，《孤獨前哨：太平洋戰爭中的香港戰役》。
根據莫德庇後來回憶，變換防衛計劃的目的，是希望藉醉酒灣防線暫時拒敵於九龍山脊之外，防止敵人利用它進行炮兵觀測，亦可為撤走及破壞物資爭取更多時間。不過，他始終未有打算在醉酒灣防線持續抵抗。
莫德庇預計日軍會先從陸上進攻新界及九龍，再包圍港島，然後從海上進攻。為此，他制訂出一套雙重環型防禦計劃：把駐港兵力一分為二，「大陸旅」(Mainland Brigade) 在新界及醉酒灣防線進行遲滯防禦，「港島旅」(Island Brigade) 防守港島南岸，阻止日軍登陸。如果日軍突破醉酒灣防線並佔領九龍，大陸守軍需馬上退守港島北岸，構成另一重環型防禦保護港島。
新計劃又以重新防守醉酒灣防線為重點。莫德庇認為，防線的設計在作戰 (operational) 層面上屬線性防禦 (linear defence)，並無縱深，加上防線本身有走私坳及稅關凹兩大缺口，故不宜死守，只可利用以拖延日軍進攻。
莫德庇派出蘇格蘭營、旁遮普營、拉吉普營駐守醉酒灣防線，司令為華里士准將 (Brigadier Cedric Wallis)，是為「大陸旅」，旅部設於窩打老道北端歌和老街，由香港華人軍團拱衛。
「大陸旅」在邊境配置兩隊「前進隊」。
旁遮普營 C 連長格萊少校 (Major G. E. Gray) 指揮大埔道前進隊，在旁遮普營 C 連及防衛軍裝甲車掩護下，協助第 22 皇家工兵連破壞大埔道及九廣鐵路沿線的橋樑及隧道。
蘇格蘭營的布恩少校 (Major S. Burn) 指揮青山道前進隊，在蘇格蘭營的 5 輛布倫載具及防衛軍 2 輛裝甲車掩護下，協助工兵破壞凹頭橋 (凹頭是位於元朗東面的一個山坳) 及沿途的橋樑。
任務完成後，工兵退入九龍，準備破壞其他設施。旁遮普營 C 連則在裝甲車支援下沿大埔道南撤，進入沙田道風山的預定陣地。蘇格蘭營的布倫載具返回營部。
醉酒灣防線的佈防如下：
I. 蘇格蘭營
負責防線左翼。A 連守上葵涌至城門碉堡，B 連守梨木樹至上葵涌，C 連守荃灣德士古半島至下葵涌，D 連為預備隊，守大連排至金山西北麓，營部在梨木樹東南的飛靶射擊場。
II. 旁遮普營
負責防線中央。A 連守王屋至沙田圍，B 連駐望夫石、隔田至山下圍東南，C 連為預備隊，從邊境撤退後駐守道風山，D 連守大圍至城門河，營部在大埔道 50 號里程碑旁。
III. 拉吉普營
負責防線右翼。A 連守竹角 (西貢) 至葵坳山，B 連守黃麖仔至大老坳，C 連守東洋山至芙蓉泌，D 連為預備隊，守扎山道、清水灣道及安達臣道交界，營部在稅關凹。
整條防線由第 1 香港皇家炮兵團提供火力支援，其指揮部設於「大陸旅」司令部旁，停車場設於亞皆老街 146 號中華電力總部。
[主要參考資料]
1. 鄺智文、蔡耀倫，《孤獨前哨：太平洋戰爭中的香港戰役》。
2018年8月14日 星期二
古文運動
「古文運動」專指唐宋兩代復興古文的運動，透過寫作先秦諸子形式的散文，從而扭轉駢文獨尊的風氣。「古文運動」之先驅為韓愈、柳宗元。
駢文，一般由四六句組成，著重文辭修飾，講究排比、對仗、用典、平仄。就藝術角度看，其水準甚高。可是，從內容上看，其未必言之有理，徒具形式而欠教化意味。韓、柳相信「文以載道」，寫文章是為了闡明道理，文學應該擔負社會教化的責任，雕琢倒成次要。先秦古文恰好簡樸靈活而說理清晰，韓、柳遂鼓吹寫古文，二人亦身體力行寫古文。
駢文同時是三國六朝下迄隋唐的政府公文文體，瞿兌之說：「朝廷發號施令的典章文字，更無不用駢文」。即使到了北宋中葉，神宗仍對司馬光「臣不能寫四六文」表示驚訝，由此可知駢文在宋朝官方尚有很高的地位。士子要入朝為官，不能不鍛煉駢文技法。換言之，駢文是獲取一官半職、為利祿謀的必要手段。偏偏韓、柳反對寫駢文，支持寫古文，這就使「古文運動」不純粹是一場「文學革命」，它兼有不向現實政治妥協的意義。
「文以載道」，什麼「道」呢？韓愈曾撰＜原道＞，說：
「夫所謂先王之教育，何也？博愛之謂仁，行而宜之謂義，由是而之焉之謂道，足乎己無待於外之謂德。其文，《詩》《書》《易》《春秋》，其法，禮樂刑政......曰：『斯吾所謂道也，非向所謂老與佛之道也。』堯以是傳之舜，舜以是傳之禹，禹以是傳之湯，湯以是傳之文武周公，文武周公傳之孔子，孔子傳之孟軻。軻之死，不得其傳焉。荀與揚也，擇焉而不精，語焉而不詳。」
講究仁義道德、推崇《詩》《書》《易》《春秋》、以堯舜禹湯文武周孔為統，此「道」顯然為一儒家義理。
值得注意是，韓愈以前，荀子、揚雄並不被儒門視為歧出，「辟佛老」的呼聲亦未甚囂塵上。強調孔孟為儒家正脈，極力「辟佛老」，乃韓愈的創見。他借古文表達自己的新思想，則「古文運動」某種意義上體現著思想革新。
「古文運動」實際是一場文學、政治、思想革新的大運動。凡響應這個運動的人，不只擅於文學，更是抱有政治改革熱誠，而且思想新穎。
歐陽修是宋初「古文運動」的旗手。政治上，他堅定站在范仲淹一邊，擁護「慶曆變法」。思想上，他重視《五經》、《春秋》，弘揚儒家義理，排斥佛老，跟韓愈一致。
余英時還有一個很好的觀察：
「他是古文運動中最有成就的一員健將，但對『內聖』之學卻採取了相當消極的態度。他一則疑《繫辭》『非聖人之作』，再則疑《中庸》的『虛言高論』為『傳之謬』。這樣一來，後來道學家立說的兩個主要據點竟被他一筆勾銷了。他還提出了一個非常著名的論斷：『性非學者之所急，而聖人之所罕言。』這更是他拒絕開拓『內聖』領域的確證」
假如韓愈的弟子李翱已有談性談情的傾向 (《復性書》：「人之所以為聖人者，性也；人之所以惑其性者，情也。喜、怒、哀、懼、愛、惡、欲，七者皆情之所為也，情既昏，性斯匿矣；非性之過也，七者循環而交來，故性不能充也」)，歐陽修明顯對「古文運動」在思想層面的走向作了些調整。古文是用來闡發儒家的「外王」思想，這與當時朝廷的政治變法實踐相互配合，義理、辭章、事功遂三位一體。
歐陽修以古文取仕，旨在尋找志同道合的政治改革者，共建三代聖王之治。故此，當蘇軾撰＜刑賞忠厚之至論＞，開首曰：「堯、舜、禹、湯、文、武、成、康之際，何其愛民之深，憂民之切，而待天下以君子長者之道也」，又引《詩》《書》《春秋》立論，歐陽修讀後拍案叫絕，欲拔擢為第一。
蘇洵呈上自己所著書，歐陽修大為讚賞，因蘇洵所寫是古文，而歐陽修將一切寫古文的人都視為同儕友好也。
以文會友，是君子所為。不過，看在反對變革的人眼裡，不免有樹立朋黨之嫌。其中一種批評「慶曆變法」的聲音，正是指責范仲淹、歐陽修等樹立朋黨。
韓愈、柳宗元、歐陽修、蘇洵、蘇軾、蘇轍、曾鞏、王安石，後世稱「唐宋 (古文) 八大家」。曾鞏是歐陽修的得意門生，王安石的文學才華也曾獲歐陽修讚許 (王安石強調「內聖」、「外王」並重，主張越過韓愈而直承孟子，有別於歐陽修，是後話了)。
[主要參考資料]
1. 余英時，《朱熹的歷史世界：宋代士大夫政治文化的研究》。
2. 瞿兌之，《駢文概論》。
駢文，一般由四六句組成，著重文辭修飾，講究排比、對仗、用典、平仄。就藝術角度看，其水準甚高。可是，從內容上看，其未必言之有理，徒具形式而欠教化意味。韓、柳相信「文以載道」，寫文章是為了闡明道理，文學應該擔負社會教化的責任，雕琢倒成次要。先秦古文恰好簡樸靈活而說理清晰，韓、柳遂鼓吹寫古文，二人亦身體力行寫古文。
駢文同時是三國六朝下迄隋唐的政府公文文體，瞿兌之說：「朝廷發號施令的典章文字，更無不用駢文」。即使到了北宋中葉，神宗仍對司馬光「臣不能寫四六文」表示驚訝，由此可知駢文在宋朝官方尚有很高的地位。士子要入朝為官，不能不鍛煉駢文技法。換言之，駢文是獲取一官半職、為利祿謀的必要手段。偏偏韓、柳反對寫駢文，支持寫古文，這就使「古文運動」不純粹是一場「文學革命」，它兼有不向現實政治妥協的意義。
「文以載道」，什麼「道」呢？韓愈曾撰＜原道＞，說：
「夫所謂先王之教育，何也？博愛之謂仁，行而宜之謂義，由是而之焉之謂道，足乎己無待於外之謂德。其文，《詩》《書》《易》《春秋》，其法，禮樂刑政......曰：『斯吾所謂道也，非向所謂老與佛之道也。』堯以是傳之舜，舜以是傳之禹，禹以是傳之湯，湯以是傳之文武周公，文武周公傳之孔子，孔子傳之孟軻。軻之死，不得其傳焉。荀與揚也，擇焉而不精，語焉而不詳。」
講究仁義道德、推崇《詩》《書》《易》《春秋》、以堯舜禹湯文武周孔為統，此「道」顯然為一儒家義理。
值得注意是，韓愈以前，荀子、揚雄並不被儒門視為歧出，「辟佛老」的呼聲亦未甚囂塵上。強調孔孟為儒家正脈，極力「辟佛老」，乃韓愈的創見。他借古文表達自己的新思想，則「古文運動」某種意義上體現著思想革新。
「古文運動」實際是一場文學、政治、思想革新的大運動。凡響應這個運動的人，不只擅於文學，更是抱有政治改革熱誠，而且思想新穎。
歐陽修是宋初「古文運動」的旗手。政治上，他堅定站在范仲淹一邊，擁護「慶曆變法」。思想上，他重視《五經》、《春秋》，弘揚儒家義理，排斥佛老，跟韓愈一致。
余英時還有一個很好的觀察：
「他是古文運動中最有成就的一員健將，但對『內聖』之學卻採取了相當消極的態度。他一則疑《繫辭》『非聖人之作』，再則疑《中庸》的『虛言高論』為『傳之謬』。這樣一來，後來道學家立說的兩個主要據點竟被他一筆勾銷了。他還提出了一個非常著名的論斷：『性非學者之所急，而聖人之所罕言。』這更是他拒絕開拓『內聖』領域的確證」
假如韓愈的弟子李翱已有談性談情的傾向 (《復性書》：「人之所以為聖人者，性也；人之所以惑其性者，情也。喜、怒、哀、懼、愛、惡、欲，七者皆情之所為也，情既昏，性斯匿矣；非性之過也，七者循環而交來，故性不能充也」)，歐陽修明顯對「古文運動」在思想層面的走向作了些調整。古文是用來闡發儒家的「外王」思想，這與當時朝廷的政治變法實踐相互配合，義理、辭章、事功遂三位一體。
歐陽修以古文取仕，旨在尋找志同道合的政治改革者，共建三代聖王之治。故此，當蘇軾撰＜刑賞忠厚之至論＞，開首曰：「堯、舜、禹、湯、文、武、成、康之際，何其愛民之深，憂民之切，而待天下以君子長者之道也」，又引《詩》《書》《春秋》立論，歐陽修讀後拍案叫絕，欲拔擢為第一。
蘇洵呈上自己所著書，歐陽修大為讚賞，因蘇洵所寫是古文，而歐陽修將一切寫古文的人都視為同儕友好也。
以文會友，是君子所為。不過，看在反對變革的人眼裡，不免有樹立朋黨之嫌。其中一種批評「慶曆變法」的聲音，正是指責范仲淹、歐陽修等樹立朋黨。
韓愈、柳宗元、歐陽修、蘇洵、蘇軾、蘇轍、曾鞏、王安石，後世稱「唐宋 (古文) 八大家」。曾鞏是歐陽修的得意門生，王安石的文學才華也曾獲歐陽修讚許 (王安石強調「內聖」、「外王」並重，主張越過韓愈而直承孟子，有別於歐陽修，是後話了)。
[主要參考資料]
1. 余英時，《朱熹的歷史世界：宋代士大夫政治文化的研究》。
2. 瞿兌之，《駢文概論》。
2018年8月13日 星期一
「三蘇」進京
「三蘇」即蘇洵、蘇軾、蘇轍。
蘇洵，字明允，四川眉山人。他是唐朝宰相 (武則天年代) 蘇味道之子蘇份的九世孫，也是蘇軾、蘇轍的父親。真宗大中祥符二年 (公元 1009 年) 出生，年少時不好讀書：
少獨不喜學，年已壯，猶不知書 (歐陽修＜故霸州文安縣主簿蘇君墓誌銘＞)。
娶妻程氏，眉山大理寺丞文應之女。
程氏為一富家女，卻能夠克守婦道，毫無怨言，殊甚難得。
程氏富而蘇氏極貧。夫人入門，執婦職，孝恭勤儉。族人環視之，無絲毫鞅鞅驕居可譏訶狀，由是共賢之。(司馬光＜武陽縣君程氏墓志銘＞)
她又做到顧及丈夫之體面。
或謂夫人曰：「父母非乏於財，以父母之愛，若求之，宜無不應者，何為甘此蔬糲？獨不可以一發言乎！」夫人曰：「然。以我求於父母，誠無不可。萬一使人謂吾夫為求於人以活其妻子者，將若之何？」卒不求。(司馬光＜武陽縣君程氏墓志銘＞)
且和顏悅色侍奉祖姑 (丈夫的祖母)，不會直接頂撞，觸發糾紛 (今人有所謂婆媳糾紛，試觀一富家年輕女子侍奉一年紀更大、性格更嚴肅的丈夫的祖母，尚且能順適其志，今人可不加以反省？)。
時祖姑猶在堂，老而性嚴，家人過堂下，履錯然有聲，已畏獲罪。獨夫人能順適其志，祖姑見之必悅。(司馬光＜武陽縣君程氏墓志銘＞)
蘇洵 27 歲發奮讀書：
年二十七，始大發憤，謝其素往來少年，閉戶讀書，為文辭。(歐陽修＜故霸州文安縣主簿蘇君墓誌銘＞)
竊以為受到程氏的推動支持：
府君年二十七猶不學，一日慨然謂夫人曰：「吾自視，今猶可學。然家待我而生 (等待我來維持生計)，學且廢生，奈何？」夫人曰：「我欲言之久矣，惡使子為因我而學者！子苟有志，以生累我可也。」即罄出服玩鬻之以治生，不數年遂為富家。府君由是得專志於學，卒為大儒。(司馬光＜武陽縣君程氏墓志銘＞)
蘇洵擔心自己苦學將影響家庭生計，程氏竟二話不說，獨自撐起全家生活開銷。結果，家境變得富裕，蘇洵「得專志於學，卒為大儒」。苟無程氏之為夫君打算、無私為家庭富出、持家有道，蘇洵恐怕難有成就。
值得注意是，蘇軾、蘇轍兩兄弟的學問，也由程氏親自傳授。
夫人喜讀書，皆識其大義。軾、轍之幼也，夫人親教之。常戒曰：「汝讀書，勿效曹耦，止欲以書生自名而已。」每稱引古人名節以厲之。曰：「汝果能死直道，吾亦無戚焉。」已而，二子同年登進士第。(司馬光＜武陽縣君程氏墓志銘＞)
蘇軾，字子瞻......母程氏親授以書。程氏讀東漢《范滂傳》，慨然太息，軾請曰：「軾若為滂，母許之否乎？」程氏曰：「汝能為滂，吾顧不能為滂母邪？」(《宋史》)
後人覺得兩兄弟的學問乃父親教授。就文筆一面言，或許如是。然而，就內容一面言，著重儒學經義，講究士人氣節，似為母親所薰陶。
蘇洵參加過進士、茂材異等考試，俱沒考上，自此焚燒平生撰寫的文章，閉門苦讀五六年，卒之對《六經》、百家等學說有通盤的了解，學業突飛猛進：
悉取所為文數百篇焚之，益閉戶讀書，絕筆不為文辭者五六年，乃大究六經、百家之說，以考質古今治亂成敗、聖賢窮達出處之際，得其粹精，涵畜充溢，抑而不發 (歐陽修＜故霸州文安縣主簿蘇君墓誌銘＞)。
頃刻間，下筆即數千言，寫得一手好文章。
久之，慨然曰：「可矣。」由是下筆，頃刻數千言，其縱橫上下，出入馳驟，必造於深微而後止。蓋其稟也厚，故發之遲；志也愨，故得之精 (歐陽修＜故霸州文安縣主簿蘇君墓誌銘＞)。
《六經》是儒門經典，百家可視為對儒門支持或反對的主張，蘇洵卓然有成，隱隱然有程氏默默教導的痕跡。
嘉祐元年 (公元 1056 年)，蘇洵攜二子至汴京拜謁翰林學士歐陽修，獻上自己所著書二十二篇，歐陽修大為賞識。書甫出版，公卿士大夫爭相傳閱。一時間，後生學者競相模仿蘇洵的文筆：
當至和、嘉祐之間，與其二子軾、轍偕至京師，翰林學士歐陽修得其所著書二十二篇，獻諸朝。書既出，而公卿士大夫爭傳之 (歐陽修＜故霸州文安縣主簿蘇君墓誌銘＞)。
自來京師，一時後生學者皆尊其賢，學其文以為師法，以其父子俱知名，故號「老蘇」以別之 (歐陽修＜故霸州文安縣主簿蘇君墓誌銘＞)。
翌年 (嘉祐二年，公元 1057 年)，蘇軾、蘇轍參加會考。蘇軾以＜刑賞忠厚之至論＞，得到考官梅堯臣的青睞，推薦給主考官歐陽修。歐陽修本欲拔擢為第一，但怕該文為自己門生曾鞏所作 (宋代試卷一律糊名)，為了避嫌，列為第二。結果公佈，歐陽修發現文章原來是蘇軾所撰，第一仍是曾鞏 (一說曾鞏沒有參加此次考試)。禮部複試，蘇軾以＜春秋對義＞居第一，殿試中乙科。蘇轍亦高中進士。
＜刑賞忠厚之至論＞有「皋陶曰殺之三，堯曰宥之三」，歐陽修找不到典故出處，問蘇軾出於何典，蘇軾答：「以今度之，想當然耳」。由此可見蘇軾懂得別出心裁，不拘一格 (他也是走「六經注我」的路數)。
二子同登金榜，轟動京師。偏偏在這個時候，程氏因病去世 (嘉祐二年四月離世，享年 48 歲)，父子三人聞訊，皆悲痛莫名。
蘇洵，字明允，四川眉山人。他是唐朝宰相 (武則天年代) 蘇味道之子蘇份的九世孫，也是蘇軾、蘇轍的父親。真宗大中祥符二年 (公元 1009 年) 出生，年少時不好讀書：
少獨不喜學，年已壯，猶不知書 (歐陽修＜故霸州文安縣主簿蘇君墓誌銘＞)。
娶妻程氏，眉山大理寺丞文應之女。
程氏為一富家女，卻能夠克守婦道，毫無怨言，殊甚難得。
程氏富而蘇氏極貧。夫人入門，執婦職，孝恭勤儉。族人環視之，無絲毫鞅鞅驕居可譏訶狀，由是共賢之。(司馬光＜武陽縣君程氏墓志銘＞)
她又做到顧及丈夫之體面。
或謂夫人曰：「父母非乏於財，以父母之愛，若求之，宜無不應者，何為甘此蔬糲？獨不可以一發言乎！」夫人曰：「然。以我求於父母，誠無不可。萬一使人謂吾夫為求於人以活其妻子者，將若之何？」卒不求。(司馬光＜武陽縣君程氏墓志銘＞)
且和顏悅色侍奉祖姑 (丈夫的祖母)，不會直接頂撞，觸發糾紛 (今人有所謂婆媳糾紛，試觀一富家年輕女子侍奉一年紀更大、性格更嚴肅的丈夫的祖母，尚且能順適其志，今人可不加以反省？)。
時祖姑猶在堂，老而性嚴，家人過堂下，履錯然有聲，已畏獲罪。獨夫人能順適其志，祖姑見之必悅。(司馬光＜武陽縣君程氏墓志銘＞)
蘇洵 27 歲發奮讀書：
年二十七，始大發憤，謝其素往來少年，閉戶讀書，為文辭。(歐陽修＜故霸州文安縣主簿蘇君墓誌銘＞)
竊以為受到程氏的推動支持：
府君年二十七猶不學，一日慨然謂夫人曰：「吾自視，今猶可學。然家待我而生 (等待我來維持生計)，學且廢生，奈何？」夫人曰：「我欲言之久矣，惡使子為因我而學者！子苟有志，以生累我可也。」即罄出服玩鬻之以治生，不數年遂為富家。府君由是得專志於學，卒為大儒。(司馬光＜武陽縣君程氏墓志銘＞)
蘇洵擔心自己苦學將影響家庭生計，程氏竟二話不說，獨自撐起全家生活開銷。結果，家境變得富裕，蘇洵「得專志於學，卒為大儒」。苟無程氏之為夫君打算、無私為家庭富出、持家有道，蘇洵恐怕難有成就。
值得注意是，蘇軾、蘇轍兩兄弟的學問，也由程氏親自傳授。
夫人喜讀書，皆識其大義。軾、轍之幼也，夫人親教之。常戒曰：「汝讀書，勿效曹耦，止欲以書生自名而已。」每稱引古人名節以厲之。曰：「汝果能死直道，吾亦無戚焉。」已而，二子同年登進士第。(司馬光＜武陽縣君程氏墓志銘＞)
蘇軾，字子瞻......母程氏親授以書。程氏讀東漢《范滂傳》，慨然太息，軾請曰：「軾若為滂，母許之否乎？」程氏曰：「汝能為滂，吾顧不能為滂母邪？」(《宋史》)
後人覺得兩兄弟的學問乃父親教授。就文筆一面言，或許如是。然而，就內容一面言，著重儒學經義，講究士人氣節，似為母親所薰陶。
蘇洵參加過進士、茂材異等考試，俱沒考上，自此焚燒平生撰寫的文章，閉門苦讀五六年，卒之對《六經》、百家等學說有通盤的了解，學業突飛猛進：
悉取所為文數百篇焚之，益閉戶讀書，絕筆不為文辭者五六年，乃大究六經、百家之說，以考質古今治亂成敗、聖賢窮達出處之際，得其粹精，涵畜充溢，抑而不發 (歐陽修＜故霸州文安縣主簿蘇君墓誌銘＞)。
頃刻間，下筆即數千言，寫得一手好文章。
久之，慨然曰：「可矣。」由是下筆，頃刻數千言，其縱橫上下，出入馳驟，必造於深微而後止。蓋其稟也厚，故發之遲；志也愨，故得之精 (歐陽修＜故霸州文安縣主簿蘇君墓誌銘＞)。
《六經》是儒門經典，百家可視為對儒門支持或反對的主張，蘇洵卓然有成，隱隱然有程氏默默教導的痕跡。
嘉祐元年 (公元 1056 年)，蘇洵攜二子至汴京拜謁翰林學士歐陽修，獻上自己所著書二十二篇，歐陽修大為賞識。書甫出版，公卿士大夫爭相傳閱。一時間，後生學者競相模仿蘇洵的文筆：
當至和、嘉祐之間，與其二子軾、轍偕至京師，翰林學士歐陽修得其所著書二十二篇，獻諸朝。書既出，而公卿士大夫爭傳之 (歐陽修＜故霸州文安縣主簿蘇君墓誌銘＞)。
自來京師，一時後生學者皆尊其賢，學其文以為師法，以其父子俱知名，故號「老蘇」以別之 (歐陽修＜故霸州文安縣主簿蘇君墓誌銘＞)。
翌年 (嘉祐二年，公元 1057 年)，蘇軾、蘇轍參加會考。蘇軾以＜刑賞忠厚之至論＞，得到考官梅堯臣的青睞，推薦給主考官歐陽修。歐陽修本欲拔擢為第一，但怕該文為自己門生曾鞏所作 (宋代試卷一律糊名)，為了避嫌，列為第二。結果公佈，歐陽修發現文章原來是蘇軾所撰，第一仍是曾鞏 (一說曾鞏沒有參加此次考試)。禮部複試，蘇軾以＜春秋對義＞居第一，殿試中乙科。蘇轍亦高中進士。
＜刑賞忠厚之至論＞有「皋陶曰殺之三，堯曰宥之三」，歐陽修找不到典故出處，問蘇軾出於何典，蘇軾答：「以今度之，想當然耳」。由此可見蘇軾懂得別出心裁，不拘一格 (他也是走「六經注我」的路數)。
二子同登金榜，轟動京師。偏偏在這個時候，程氏因病去世 (嘉祐二年四月離世，享年 48 歲)，父子三人聞訊，皆悲痛莫名。
2018年8月12日 星期日
攻港日軍的兵力 (下) - 海空部隊
負責入侵香港的日本艦隊是第 2 遣支艦隊，成立於 1938 年。此艦隊原為支援侵華作戰的第 5 艦隊，參加過大鵬灣及海南島登陸戰。
第 2 遣支艦隊在香港作戰的任務包括：
(a) 封鎖香港海上交通；
(b) 切斷香港的對外通訊電纜；
(c) 防止英艦逃離香港；
(d) 阻止物資輸入；
(e) 炮擊沿岸設施；
(f) 必要時派陸戰隊支援陸軍 (協助進攻青衣島、昂船洲及九龍市區。人數有限，只作象徵式參與)。
其戰鬥序列如下：
I. 主隊：輕巡洋艦五十鈴號、驅逐艦栂號
II. 監視部隊：
- 甲監視部隊：第 6 驅逐隊第 2 小隊 (驅逐艦雷號及電號)、水雷艇鵲號
- 乙監視部隊：第 11 水雷艇隊 (水雷艇雉號及雁號)、水雷艇鵯號
- 哨戒部隊：東照丸號
III. 廣東方面部隊：
進擊部隊
- 主隊：炮艦橋立號、宇治號
- 第 1 掃海部隊：炮艦嵯峨號、炮艇及大發 (大發動機艇)
- 第 2 掃海部隊：第 4 掃海隊、警備船及大發 (大發動機艇)
- 登陸派遣隊
- 水上偵察機隊：2 架九四式水上偵察機 (駐廣東)
IV. 南支航空隊：3 架九二式艦上攻擊機 (駐三灶島)
雖然第 2 遣支艦隊比駐港皇家海軍強大，它卻不敵英軍的岸防炮。日本海軍在香港戰役的重要性及參與遠不及皇家海軍。
為加強攻港火力，日軍特別從其駐華陸軍航空部隊中抽調飛行第 45 戰隊、獨立飛行第 10 中隊、飛行第 44 戰隊第 3 直協隊、獨立飛行第 18 中隊一個編隊至廣州助戰。
飛行第 45 戰隊原駐中國東北嫩江，由 34 架九八式輕轟炸機組成。戰隊前往廣東時，因天氣惡劣和機件故障，部份轟炸機起飛後折回或墜毀，實際參戰僅 29 架。該隊負責摧毀駐港空軍、軍艦、炮台等，以及與地面部隊協同作戰、散發宣傳單張等。
獨立飛行第 10 中隊原駐華北運城，由 13 架九七式戰鬥機組成。南下期間，因天氣惡劣，有 1 架墜毀，實際參戰只有 9 架，負責護航及奪取香港制空權。
飛行第 44 戰隊第 3 直協隊原駐漢口，由 6 架九八式直協偵察機組成，負責與地面部隊協同作戰。
獨立飛行第 18 中隊原駐漢口，派出 3 架九七式司令部偵察機，負責搜索駐港空軍及拍攝航空照片。
除了第 23 軍航空隊，第 2 遣支艦隊派出「南支飛行機隊」(南支航空隊) 空襲香港。不過，該隊是臨時拼湊而成，兵力陳舊弱小。
就空軍戰力來說，日軍不算優秀。然而，皇家空軍只有軍機 5 架，日軍在數量及航空技術上明顯佔盡優勢。
日軍在人數、火力、空中支援都擁有絕對優勢，這對駐港英軍非常不利。
日軍打算將兵力集中在西面的青山道，用三日攻佔大帽山以北的新界地區，再用六日圍攻醉酒灣防線 (日軍同時經粉嶺、大埔南下醉酒灣防線前沿)，三日突破防線及攻佔九龍市區，五至七日部署攻打港島，最後在港島北岸登陸，於五日內攻陷港島，迫使英軍投降。
[主要參考資料]
1. 鄺智文、蔡耀倫，《孤獨前哨：太平洋戰爭中的香港戰役》。
第 2 遣支艦隊在香港作戰的任務包括：
(a) 封鎖香港海上交通；
(b) 切斷香港的對外通訊電纜；
(c) 防止英艦逃離香港；
(d) 阻止物資輸入；
(e) 炮擊沿岸設施；
(f) 必要時派陸戰隊支援陸軍 (協助進攻青衣島、昂船洲及九龍市區。人數有限，只作象徵式參與)。
其戰鬥序列如下：
I. 主隊：輕巡洋艦五十鈴號、驅逐艦栂號
II. 監視部隊：
- 甲監視部隊：第 6 驅逐隊第 2 小隊 (驅逐艦雷號及電號)、水雷艇鵲號
- 乙監視部隊：第 11 水雷艇隊 (水雷艇雉號及雁號)、水雷艇鵯號
- 哨戒部隊：東照丸號
III. 廣東方面部隊：
進擊部隊
- 主隊：炮艦橋立號、宇治號
- 第 1 掃海部隊：炮艦嵯峨號、炮艇及大發 (大發動機艇)
- 第 2 掃海部隊：第 4 掃海隊、警備船及大發 (大發動機艇)
- 登陸派遣隊
- 水上偵察機隊：2 架九四式水上偵察機 (駐廣東)
IV. 南支航空隊：3 架九二式艦上攻擊機 (駐三灶島)
雖然第 2 遣支艦隊比駐港皇家海軍強大，它卻不敵英軍的岸防炮。日本海軍在香港戰役的重要性及參與遠不及皇家海軍。
為加強攻港火力，日軍特別從其駐華陸軍航空部隊中抽調飛行第 45 戰隊、獨立飛行第 10 中隊、飛行第 44 戰隊第 3 直協隊、獨立飛行第 18 中隊一個編隊至廣州助戰。
飛行第 45 戰隊原駐中國東北嫩江，由 34 架九八式輕轟炸機組成。戰隊前往廣東時，因天氣惡劣和機件故障，部份轟炸機起飛後折回或墜毀，實際參戰僅 29 架。該隊負責摧毀駐港空軍、軍艦、炮台等，以及與地面部隊協同作戰、散發宣傳單張等。
獨立飛行第 10 中隊原駐華北運城，由 13 架九七式戰鬥機組成。南下期間，因天氣惡劣，有 1 架墜毀，實際參戰只有 9 架，負責護航及奪取香港制空權。
飛行第 44 戰隊第 3 直協隊原駐漢口，由 6 架九八式直協偵察機組成，負責與地面部隊協同作戰。
獨立飛行第 18 中隊原駐漢口，派出 3 架九七式司令部偵察機，負責搜索駐港空軍及拍攝航空照片。
除了第 23 軍航空隊，第 2 遣支艦隊派出「南支飛行機隊」(南支航空隊) 空襲香港。不過，該隊是臨時拼湊而成，兵力陳舊弱小。
就空軍戰力來說，日軍不算優秀。然而，皇家空軍只有軍機 5 架，日軍在數量及航空技術上明顯佔盡優勢。
日軍在人數、火力、空中支援都擁有絕對優勢，這對駐港英軍非常不利。
日軍打算將兵力集中在西面的青山道，用三日攻佔大帽山以北的新界地區，再用六日圍攻醉酒灣防線 (日軍同時經粉嶺、大埔南下醉酒灣防線前沿)，三日突破防線及攻佔九龍市區，五至七日部署攻打港島，最後在港島北岸登陸，於五日內攻陷港島，迫使英軍投降。
[主要參考資料]
1. 鄺智文、蔡耀倫，《孤獨前哨：太平洋戰爭中的香港戰役》。
2018年8月11日 星期六
攻港日軍的兵力 (上) - 步兵、炮兵部隊
日本陸軍在廣東的最高指揮機構是第 23 軍 (司令官為酒井隆，參謀長為栗林忠道)，該部直屬支那派遣軍，在 1941 年 12 月擁有
18、38、51、104 四個師團。
1940 年 6 月法國投降後，第 18 師團發動「廣九作戰」，在寶安登陸後攻佔深圳，並在寶安 - 深圳 - 沙頭角形成封鎖線，切斷所有經香港進入中國的走私路線。7 月 15 日，參謀本部動員攻城重炮部隊到香港附近準備，且成立「第 1 炮兵隊」，由北島驥子雄少將指揮。該部 8 月 18 日登陸寶安，旋即於附近進行訓練。
第 23 軍中，實際參與香港作戰者，僅第 38 師團及第 1 炮兵隊。
第 38 師團在 1939 年 8 月編成，屬於因中國戰線陷入僵局而新設的 11 個師團之一，採取三聯隊 (團) 編制，由步兵第 228 (士兵來自名古屋)、229 (士兵來自豐橋)、230 (士兵來自靜岡) 聯隊組成。1939 年 10 月，師團從大阪出發，10 月下旬在廣東黃埔登陸，先後參與 1940 年 3 月的中山會戰、5 至 6 月的良口會戰 (粵北作戰)、1941 年 4 至 5 月的東江作戰。「香港保衛戰」前夕，負責封鎖港澳兩地交通及截斷援蔣交通線。
第 38 師團的詳細編制如下：
師團長：佐野忠義中將 (總人數：13,509，馬：3,395 匹)
三個步兵聯隊：由第 38 步兵團長統轄，團長為伊東武夫少將
i. 第 228 聯隊：土井定七大佐 (官 119，兵 2,919)
ii. 第 229 聯隊：田中良三郎大佐 (官 139，兵 2,762)
iii. 第 230 聯隊：東海林俊成大佐 (官 129，兵 2,761)
裝甲車中隊：5 輛九四式輕裝甲車
第 38 炮兵團：神吉武吉大佐 (官 76，兵 1,811)
工兵第 38 聯隊 (官 24，兵 490)
輜重兵第 38 聯隊 (官 23，兵 474)：2 個車輛中隊 (馬 98 匹) 及 1 個汽車中隊 (車 40 輛)
通訊隊、兵器勤務隊、衛生隊、第一、二野戰醫院、病馬廠等 (官兵 1,238人)
由於預計進攻香港時將面對要塞工事、山地、戰車等，第 38 師團額外獲發 3,000 個防彈盾、大小沙包 1,500 個、96 具火焰發射器、繩梯 120 個，還有各類爆破工具。
炮兵及工兵部隊的詳細編制如下：
第 1 炮兵隊：北島驥子雄少將 (官 201，兵 5,691) 指揮，分為重炮兵第 1 聯隊、獨立野戰重炮第 14 聯隊、獨立重炮兵第 2 大隊、獨立重炮兵第 3 大隊、獨立臼炮第 2 大隊
配屬部隊：官兵 9,719 人，馬 3,752 匹，分為獨立山炮兵第 10 聯隊、獨立速射炮第 2 大隊、獨立速射炮第 5 大隊、獨立山炮兵第 20 大隊、迫擊炮第 21 大隊
其他附屬部隊，包括工兵聯隊、通訊隊、輜重兵、野戰瓦斯中隊等
第 38 師團 1941 年 9 月 17 日開始於佛山東北仙人嶺附近進行野營訓練，由新任步兵團長伊東武夫少將及工兵聯隊長岩淵經夫中佐指揮。訓練最初在日間進行，後來改為清晨及晚間。為了策應長沙作戰，訓練在 9 月 24 日中止，10 月上旬恢復。直到 10 月底，第 38 師團已大致完成有關進攻香港的訓練。
[主要參考資料]
1. 鄺智文、蔡耀倫，《孤獨前哨：太平洋戰爭中的香港戰役》。
1940 年 6 月法國投降後，第 18 師團發動「廣九作戰」，在寶安登陸後攻佔深圳，並在寶安 - 深圳 - 沙頭角形成封鎖線，切斷所有經香港進入中國的走私路線。7 月 15 日，參謀本部動員攻城重炮部隊到香港附近準備，且成立「第 1 炮兵隊」，由北島驥子雄少將指揮。該部 8 月 18 日登陸寶安，旋即於附近進行訓練。
第 23 軍中，實際參與香港作戰者，僅第 38 師團及第 1 炮兵隊。
第 38 師團在 1939 年 8 月編成，屬於因中國戰線陷入僵局而新設的 11 個師團之一，採取三聯隊 (團) 編制，由步兵第 228 (士兵來自名古屋)、229 (士兵來自豐橋)、230 (士兵來自靜岡) 聯隊組成。1939 年 10 月，師團從大阪出發，10 月下旬在廣東黃埔登陸，先後參與 1940 年 3 月的中山會戰、5 至 6 月的良口會戰 (粵北作戰)、1941 年 4 至 5 月的東江作戰。「香港保衛戰」前夕，負責封鎖港澳兩地交通及截斷援蔣交通線。
第 38 師團的詳細編制如下：
師團長：佐野忠義中將 (總人數：13,509，馬：3,395 匹)
三個步兵聯隊：由第 38 步兵團長統轄，團長為伊東武夫少將
i. 第 228 聯隊：土井定七大佐 (官 119，兵 2,919)
ii. 第 229 聯隊：田中良三郎大佐 (官 139，兵 2,762)
iii. 第 230 聯隊：東海林俊成大佐 (官 129，兵 2,761)
裝甲車中隊：5 輛九四式輕裝甲車
第 38 炮兵團：神吉武吉大佐 (官 76，兵 1,811)
工兵第 38 聯隊 (官 24，兵 490)
輜重兵第 38 聯隊 (官 23，兵 474)：2 個車輛中隊 (馬 98 匹) 及 1 個汽車中隊 (車 40 輛)
通訊隊、兵器勤務隊、衛生隊、第一、二野戰醫院、病馬廠等 (官兵 1,238人)
由於預計進攻香港時將面對要塞工事、山地、戰車等，第 38 師團額外獲發 3,000 個防彈盾、大小沙包 1,500 個、96 具火焰發射器、繩梯 120 個，還有各類爆破工具。
炮兵及工兵部隊的詳細編制如下：
第 1 炮兵隊：北島驥子雄少將 (官 201，兵 5,691) 指揮，分為重炮兵第 1 聯隊、獨立野戰重炮第 14 聯隊、獨立重炮兵第 2 大隊、獨立重炮兵第 3 大隊、獨立臼炮第 2 大隊
配屬部隊：官兵 9,719 人，馬 3,752 匹，分為獨立山炮兵第 10 聯隊、獨立速射炮第 2 大隊、獨立速射炮第 5 大隊、獨立山炮兵第 20 大隊、迫擊炮第 21 大隊
其他附屬部隊，包括工兵聯隊、通訊隊、輜重兵、野戰瓦斯中隊等
第 38 師團 1941 年 9 月 17 日開始於佛山東北仙人嶺附近進行野營訓練，由新任步兵團長伊東武夫少將及工兵聯隊長岩淵經夫中佐指揮。訓練最初在日間進行，後來改為清晨及晚間。為了策應長沙作戰，訓練在 9 月 24 日中止，10 月上旬恢復。直到 10 月底，第 38 師團已大致完成有關進攻香港的訓練。
[主要參考資料]
1. 鄺智文、蔡耀倫，《孤獨前哨：太平洋戰爭中的香港戰役》。
後記
《念瑩》共三萬餘字。反覆思量，收廿三篇文字。從發生的時間上，所記只是 2016 年中至 2017
年頭的事。然而，我跟曉瑩的相識，我對她的情，已逾十載。
我當初的打算是借＜我只在乎你＞令曉瑩回心轉意，收回青衣聚會的成命。及後我又希望藉回憶跟她聚會的片段，好讓她在意我、重視我。今天回望，成命固然收不了，在意亦轉成忽略、let it go。廿三篇文字，彷彿是被遺棄的孤兒，孤兒在嚎哭、在吶喊，但 who cares？
印象當中，曉瑩很在意《念瑩小品》這個名字 (《閒思小記》的前身。我本欲據對曉瑩之情寫一些帶有普遍性的談愛情的小品文，後來曉瑩的冷淡令我心灰，我寫不下去，堅持了不足一周便把欄目改名《閒思小記》)。我想使用，但廿三篇中部份已是長文，不可稱為「小品」，遂乾脆改成《念瑩》。
兩篇跟馬姑娘有關的文字，曾與廿三篇文字合成《情已逝》。馬姑娘是使得我和曉瑩重逢的關鍵人物。我初時覺得有需要保留和馬姑娘的種種在前頭。
然而，捫心自問，馬氏的地位果真跟曉瑩同等？我果真將二人都看成不可或缺？事過境遷，我當下似乎傾向把曉瑩看得重要些，不是說馬姑娘非我的好朋友，但她也只能是我的好朋友而已。我永遠不會把曉瑩看成我的好朋友。
這一番認知，對曉瑩，對馬姑娘，或許是無關宏旨，卻是我念茲在茲。把廿三篇輯成《念瑩》，而另外兩篇還原為《自說自話》(我日後可能會在這裡寫些中小學，以及家庭往事)，這是經過我深思熟慮，我也以為這做法最妥當。
《念瑩》在曉瑩的生辰輯好，是一件好事。十年苦纏，是時候放下，讓自己抽身離開。
真的能離開？
曉瑩跟我交絕後，我潛心研習佛學。我和她在佛學課上結緣，豈知她將我打入虛無的深淵，倒給予我契接中國佛學諸宗派之契機。世事真巧妙！
馬姑娘，我深信有人在等候她，放不下她的，請好好把握緣份。
還有，感謝所有看過《念瑩》諸文的讀者。感謝你們去看一個寂寂無名的人的單戀苦戀故事，也感謝你們的鼓勵。
我知道部份台灣讀者特別對《念瑩》諸文感興趣，由是感激。
我可以肯定告訴各位，廿三篇文章所記，全是真實發生之事，是歷史，而非虛構小說。
曉瑩本人可能對之嗤之以鼻，不屑一顧。可是，在我的心裡，這些事永遠不能被遺忘，也無法被遺忘。
我當初的打算是借＜我只在乎你＞令曉瑩回心轉意，收回青衣聚會的成命。及後我又希望藉回憶跟她聚會的片段，好讓她在意我、重視我。今天回望，成命固然收不了，在意亦轉成忽略、let it go。廿三篇文字，彷彿是被遺棄的孤兒，孤兒在嚎哭、在吶喊，但 who cares？
印象當中，曉瑩很在意《念瑩小品》這個名字 (《閒思小記》的前身。我本欲據對曉瑩之情寫一些帶有普遍性的談愛情的小品文，後來曉瑩的冷淡令我心灰，我寫不下去，堅持了不足一周便把欄目改名《閒思小記》)。我想使用，但廿三篇中部份已是長文，不可稱為「小品」，遂乾脆改成《念瑩》。
兩篇跟馬姑娘有關的文字，曾與廿三篇文字合成《情已逝》。馬姑娘是使得我和曉瑩重逢的關鍵人物。我初時覺得有需要保留和馬姑娘的種種在前頭。
然而，捫心自問，馬氏的地位果真跟曉瑩同等？我果真將二人都看成不可或缺？事過境遷，我當下似乎傾向把曉瑩看得重要些，不是說馬姑娘非我的好朋友，但她也只能是我的好朋友而已。我永遠不會把曉瑩看成我的好朋友。
這一番認知，對曉瑩，對馬姑娘，或許是無關宏旨，卻是我念茲在茲。把廿三篇輯成《念瑩》，而另外兩篇還原為《自說自話》(我日後可能會在這裡寫些中小學，以及家庭往事)，這是經過我深思熟慮，我也以為這做法最妥當。
《念瑩》在曉瑩的生辰輯好，是一件好事。十年苦纏，是時候放下，讓自己抽身離開。
真的能離開？
曉瑩跟我交絕後，我潛心研習佛學。我和她在佛學課上結緣，豈知她將我打入虛無的深淵，倒給予我契接中國佛學諸宗派之契機。世事真巧妙！
馬姑娘，我深信有人在等候她，放不下她的，請好好把握緣份。
還有，感謝所有看過《念瑩》諸文的讀者。感謝你們去看一個寂寂無名的人的單戀苦戀故事，也感謝你們的鼓勵。
我知道部份台灣讀者特別對《念瑩》諸文感興趣，由是感激。
我可以肯定告訴各位，廿三篇文章所記，全是真實發生之事，是歷史，而非虛構小說。
曉瑩本人可能對之嗤之以鼻，不屑一顧。可是，在我的心裡，這些事永遠不能被遺忘，也無法被遺忘。
2018年8月10日 星期五
給動物們的信
今天 (8 月 10 日)
是曉瑩的生日，我要說的，在過去都說過了，最近在網上偶然看到她給動物們的「信」，或許透過細讀這些「信」，感受她的性情與人格，也是一種特別的慶祝。
曉瑩的「信」附在她所拍攝的照片內，她是想跟照片中的動物說話吧！這些動物都是她遊歷時所見，「信」是用英文寫，為方便讀者，我嘗試譯成中文，希望不失原意。
其中一封對貓，曉瑩是這樣說的：
親愛的貓咪
我愛你們每一個，猶如我愛我自己的。
你們的眼神是我過去見過其中一種最神秘的東西。
或許那些未有家的，未來將被寵愛。
或許那些喜歡特立獨行的，未來將安全地獲得自由。
如果眼神會說話。
我永遠愛你們，永遠。
曉瑩曾說，她喜歡世上所有動物，給予牠們同等的愛，不會有遠近親疏，厚此薄彼 (她其實是堅定的動物權益擁護者，更為此而吃素)。「我愛你們每一個，猶如我愛我自己的」恰好為證。
她家中有隻白貓，養了很多年，她很疼愛牠。不知那隻白貓的眼神又神不神秘呢？
兩句「或許」，既是許願，也是擔心，曉瑩說她的情主要向動物流露，她沒說謊。由此亦見其為一有真情實感的人。
另一封對牛，曉瑩如是說：
親愛的牛
每次我都感受到你有很多很多東西想告訴我。你的凝視教我沉默。感謝一切。還有，我是真的對一切很抱歉。如果道歉不被接受，我將理解的。無論如何，你曾經是，亦將會永遠是我的最好。
要堅強啊！
這是借景抒情，非真對牛說也。曉瑩此信究竟是給誰？莫非是給好友林小姐？
記得她講過，自己像刺蝟，抱怨人們都不喜歡跟刺蝟做朋友。唉，刺什麼蝟？那層外殼根本是裝出來，內裡不知多軟弱！希望收信人看透箇中底蘊，接受曉瑩的道歉。我看出她是有誠意的。
似乎拍照及寫信對曉瑩而言，亦是文學，亦是抒情，真不愧為當年學生刊物的總編輯。
又一封對羊，曉瑩說：
親愛的羊
有時我的出現嚇得你跑開，為此我向你道歉。我不是故意的。
當我還是孩子的時候，我認為狗和貓是世界上最可愛的生物。直至把你抱入我的臂內，我才認識你原來和牠們一樣美麗。
對於此番遲來的認識，真對不起！你知否你自身生命暗暗發生改變的瞬間，你同時改變著我？
如果有些人覺得你眼睛奇怪，不要傷心。我覺得他們異常的冷漠。
曉瑩對人類是不存好感的，是悲觀的，她說過，人類終走入自我毀滅一途。唯獨對動物，她真的很愛錫。這是她非常獨特的性格。
對羊道歉，此已把羊看成人了。
曉瑩是經驗思維，需要橫攝地向外感受世界、探索世界，跟我好內省、縱貫地與古人打交道迥異。向外感受、探索常有出奇的體驗，曉瑩因此迎來對羊的新知。進一步講，向外感受世界、探索世界，可能是曉瑩發掘人間世的美的一種方式。只有往外闖，她才會獲得真正的快樂。
唐君毅說：「這世界中之一切，全是縱橫貫通世界人心，使人之心心相照，而交光互映的橋梁與道路」。「你知否你自身生命暗暗發生改變的瞬間，你同時改變著我？」這算不算「心心相照，交光互映」？
最尾一句起弶了，起弶卻是因為愛。
曉瑩寫給鳥兒的信：
親愛的鳥兒
我不能夠理解我如何能花這麼長時間走這麼遠的路。你們是地球上其中一種最了不起的生物。團結、堅毅、可愛。
如果你們能協助派送所有未送出的訊息，我可否找你們幫忙？又或者你們能盡力幫助一些夢想飛得更高嗎？
我確信人們是愛你們的，我不過是數十億的其中之一。
曉瑩對人類悲觀，但並非絕望，否則她不會說「我確信人們是愛你們的」。
「我不過是數十億的其中之一」是自謙之辭。謙虛的品德委實討人歡喜。
給袋鼠的信：
親愛的袋鼠
日落一如既往地美麗，而你更為今天晚上的多添了幾分。文字無法全面描述我的感受，感謝你帶來的寧靜。即使這只是我的主觀反思，沒關係。我唯一的希望是，你們都很好，我們可能會再次見到對方。
在路上請小心。
袋鼠對曉瑩來說該有特別意義。是何種的意義？只有她自己，還有陪伴她身邊的人才知。我這個外人，一分資料說一分話，只能意會一二，不作闡述，就此留白。
曉瑩致海豹：
親愛的海豹
你們看起來很無辜，尤其是年輕的小海豹。如果我像你們一樣轉過頭來，世界會變得不同嗎？我可以看著你們說謊和遊玩多個小時。你們需要我這位同伴嗎？我猜不需要。可是，我始終希望我能坐在你們身邊，也許只是看書，也許只是做白日夢。這就是我想花時間的方式。不要理我，做你自己。
你們為什麼喜歡反方向地看世界？
附：如果你們太可愛，我可能會心臟病發。
不知為何，我總覺得這封信是寫給我，希望不是，我不想做海豹，我很正常的看世界，我更需要曉瑩這位同伴。
「做你自己」，她對我說過。二擇其一，我寧願放下孤零零、乾枯的個體，她會意嗎？
最後是給鴨子的信，充份反映曉瑩嚮往閑適自在的心境：
親愛的鴨子
無論何時我漫步，你總會是我的同伴之一。有時我覺得無聊，你總能讓我開心。我喜歡看著你萬無目的到處走。
祝一切順利。
附：我的手指實際並不可食用。
「如果你們太可愛，我可能會心臟病發」、「我的手指實際並不可食用」，女神是有幽默感的。
曉瑩自嘲是厭世哲學家，依上述各信看來，她是文學底、藝術底，擁有敏感的心靈。
這樣一個好女孩，是怨恨不下的，縱使她不愛我，視我如陌路人......
衷心希望她的男人好好愛惜她，好好待她，不要讓她吃苦。
我可以做的，就只有默默在遠處送上祝福，且寫上這麼一篇文章。
尚有，對於往昔種種失言、冒犯、頂撞，我想對曉瑩認真道一次歉：「對不起！」
我已承受著應得的懲罰，只望她有空的時候，仍會想想我，憶起我，有緣再見。
曉瑩的「信」附在她所拍攝的照片內，她是想跟照片中的動物說話吧！這些動物都是她遊歷時所見，「信」是用英文寫，為方便讀者，我嘗試譯成中文，希望不失原意。
其中一封對貓，曉瑩是這樣說的：
親愛的貓咪
我愛你們每一個，猶如我愛我自己的。
你們的眼神是我過去見過其中一種最神秘的東西。
或許那些未有家的，未來將被寵愛。
或許那些喜歡特立獨行的，未來將安全地獲得自由。
如果眼神會說話。
我永遠愛你們，永遠。
曉瑩曾說，她喜歡世上所有動物，給予牠們同等的愛，不會有遠近親疏，厚此薄彼 (她其實是堅定的動物權益擁護者，更為此而吃素)。「我愛你們每一個，猶如我愛我自己的」恰好為證。
她家中有隻白貓，養了很多年，她很疼愛牠。不知那隻白貓的眼神又神不神秘呢？
兩句「或許」，既是許願，也是擔心，曉瑩說她的情主要向動物流露，她沒說謊。由此亦見其為一有真情實感的人。
另一封對牛，曉瑩如是說：
親愛的牛
每次我都感受到你有很多很多東西想告訴我。你的凝視教我沉默。感謝一切。還有，我是真的對一切很抱歉。如果道歉不被接受，我將理解的。無論如何，你曾經是，亦將會永遠是我的最好。
要堅強啊！
這是借景抒情，非真對牛說也。曉瑩此信究竟是給誰？莫非是給好友林小姐？
記得她講過，自己像刺蝟，抱怨人們都不喜歡跟刺蝟做朋友。唉，刺什麼蝟？那層外殼根本是裝出來，內裡不知多軟弱！希望收信人看透箇中底蘊，接受曉瑩的道歉。我看出她是有誠意的。
似乎拍照及寫信對曉瑩而言，亦是文學，亦是抒情，真不愧為當年學生刊物的總編輯。
又一封對羊，曉瑩說：
親愛的羊
有時我的出現嚇得你跑開，為此我向你道歉。我不是故意的。
當我還是孩子的時候，我認為狗和貓是世界上最可愛的生物。直至把你抱入我的臂內，我才認識你原來和牠們一樣美麗。
對於此番遲來的認識，真對不起！你知否你自身生命暗暗發生改變的瞬間，你同時改變著我？
如果有些人覺得你眼睛奇怪，不要傷心。我覺得他們異常的冷漠。
曉瑩對人類是不存好感的，是悲觀的，她說過，人類終走入自我毀滅一途。唯獨對動物，她真的很愛錫。這是她非常獨特的性格。
對羊道歉，此已把羊看成人了。
曉瑩是經驗思維，需要橫攝地向外感受世界、探索世界，跟我好內省、縱貫地與古人打交道迥異。向外感受、探索常有出奇的體驗，曉瑩因此迎來對羊的新知。進一步講，向外感受世界、探索世界，可能是曉瑩發掘人間世的美的一種方式。只有往外闖，她才會獲得真正的快樂。
唐君毅說：「這世界中之一切，全是縱橫貫通世界人心，使人之心心相照，而交光互映的橋梁與道路」。「你知否你自身生命暗暗發生改變的瞬間，你同時改變著我？」這算不算「心心相照，交光互映」？
最尾一句起弶了，起弶卻是因為愛。
曉瑩寫給鳥兒的信：
親愛的鳥兒
我不能夠理解我如何能花這麼長時間走這麼遠的路。你們是地球上其中一種最了不起的生物。團結、堅毅、可愛。
如果你們能協助派送所有未送出的訊息，我可否找你們幫忙？又或者你們能盡力幫助一些夢想飛得更高嗎？
我確信人們是愛你們的，我不過是數十億的其中之一。
曉瑩對人類悲觀，但並非絕望，否則她不會說「我確信人們是愛你們的」。
「我不過是數十億的其中之一」是自謙之辭。謙虛的品德委實討人歡喜。
給袋鼠的信：
親愛的袋鼠
日落一如既往地美麗，而你更為今天晚上的多添了幾分。文字無法全面描述我的感受，感謝你帶來的寧靜。即使這只是我的主觀反思，沒關係。我唯一的希望是，你們都很好，我們可能會再次見到對方。
在路上請小心。
袋鼠對曉瑩來說該有特別意義。是何種的意義？只有她自己，還有陪伴她身邊的人才知。我這個外人，一分資料說一分話，只能意會一二，不作闡述，就此留白。
曉瑩致海豹：
親愛的海豹
你們看起來很無辜，尤其是年輕的小海豹。如果我像你們一樣轉過頭來，世界會變得不同嗎？我可以看著你們說謊和遊玩多個小時。你們需要我這位同伴嗎？我猜不需要。可是，我始終希望我能坐在你們身邊，也許只是看書，也許只是做白日夢。這就是我想花時間的方式。不要理我，做你自己。
你們為什麼喜歡反方向地看世界？
附：如果你們太可愛，我可能會心臟病發。
不知為何，我總覺得這封信是寫給我，希望不是，我不想做海豹，我很正常的看世界，我更需要曉瑩這位同伴。
「做你自己」，她對我說過。二擇其一，我寧願放下孤零零、乾枯的個體，她會意嗎？
最後是給鴨子的信，充份反映曉瑩嚮往閑適自在的心境：
親愛的鴨子
無論何時我漫步，你總會是我的同伴之一。有時我覺得無聊，你總能讓我開心。我喜歡看著你萬無目的到處走。
祝一切順利。
附：我的手指實際並不可食用。
「如果你們太可愛，我可能會心臟病發」、「我的手指實際並不可食用」，女神是有幽默感的。
曉瑩自嘲是厭世哲學家，依上述各信看來，她是文學底、藝術底，擁有敏感的心靈。
這樣一個好女孩，是怨恨不下的，縱使她不愛我，視我如陌路人......
衷心希望她的男人好好愛惜她，好好待她，不要讓她吃苦。
我可以做的，就只有默默在遠處送上祝福，且寫上這麼一篇文章。
尚有，對於往昔種種失言、冒犯、頂撞，我想對曉瑩認真道一次歉：「對不起！」
我已承受著應得的懲罰，只望她有空的時候，仍會想想我，憶起我，有緣再見。
2018年8月9日 星期四
歐陽修回朝
范仲淹與呂夷簡發生爭執，被貶饒州。司諫高若訥不為仲淹發不平鳴，歐陽修不以為然，撰＜與高司諫書＞，指斥若訥「不復知人間有羞恥事」。若訥把書呈上，仁宗以為歐陽修與仲淹沆瀣一氣，歐陽修「坐貶夷陵令，稍徙乾德令、武成節度判官」。
康定元年 (公元 1040 年)，歐陽修被召回京，復任館閣校勘，「進集賢校理」。慶曆三年 (公元 1043 年)，呂夷簡因病退休，歐陽修「知諫院」，與蔡襄分別上疏，請用韓琦、范仲淹執政。范仲淹出任參知政事，旋即上「十事疏」，展開「慶曆變法」，歐陽修等人亦參與其中。
以王拱辰為首的保守派攻擊范仲淹等交結朋黨，歐陽修特別撰＜朋黨論＞予以回應。仁宗對歐陽修的辯解雖不接受，卻「獨獎其敢言」，對侍臣說：「如歐陽修者，何處得來？」
革新派在朋黨之議下土崩瓦解，加上夏竦無中生有，歐陽修看不過眼，慨然上疏曰：
「杜衍、韓琦、范仲淹、富弼，天下皆知其有可用之賢，而不聞其有可罷之罪，自古小人讒害忠賢，其說不遠。欲廣陷良善，不過指為朋黨，欲動搖大臣，必須誣以顓權，其故何也？去一善人，而眾善人尚在，則未為小人之利；欲盡去之，則善人少過，難為一一求瑕，唯指以為黨，則可一時盡逐，至如自古大臣，已被主知而蒙信任，則難以他事動搖，惟有顓權是上之所惡，必須此說，方可傾之。正士在朝，群邪所忌，謀臣不用，敵國之福也。今此四人一旦罷去，而使群邪相賀於內，四夷相賀於外，臣為朝廷惜之。」
豈知反惹來保守派及既得利益集團的疑忌。慶曆五年 (公元 1045 年) 八月，歐陽修被貶滁州。
歐陽修在滁州寫下千古傳誦的遊記＜醉翁亭記＞：
「環滁皆山也。其西南諸峰，林壑尤美，望之蔚然而深秀者，瑯琊也。山行六七里，漸聞水聲潺潺，而瀉出於兩峰之間者，釀泉也。峰迴路轉，有亭翼然，臨於泉上者，醉翁亭也。作亭者誰？山之僧智仙也。名之者誰？太守自謂也。太守與客來飲於此，飲少輒醉，而年又最高，故自號曰『醉翁』也。醉翁之意不在酒，在乎山水之間也。山水之樂，得之心而寓之酒也。」
「環滁皆山也......醉翁亭也」一段，層層遞進，從大範圍慢慢縮小，堪稱寫景之楷模。「醉翁之意不在酒，在乎山水之間也」更成為名言。
歐陽修不久改任揚州知州、潁州知州。長期在地方任職，竟逾十二年。
仁宗召歐陽修回朝，「見其髮白，問勞甚至」，怎料朝中「小人 (當為反對變法的保守派及既得利益集團) 畏修復用」，偽造了一份奏疏，誣陷歐陽修打算裁汰宦官。宦官得知消息，先下手為強，羅織歐陽修罪名，歐陽修被「出知同州」。幸好得到吳充等人替其申辯，他才可以留京，「遷翰林學士，俾修《唐書》」。
嘉祐元年 (公元 1056 年)，歐陽修奉命出使契丹。二年 (公元 1057 年) 正月，獲任命為禮部貢舉的主考官，主持進士考試。
歐陽修以古文取仕，蘇軾、蘇轍俱在這屆考試高中。
翌年 (嘉祐三年，公元 1058 年)，歐陽修接替包拯出任權知開封府。
[主要參考資料]
1. 脫脫等，《宋史》。
2. 畢沅，《續資治通鑑》。
康定元年 (公元 1040 年)，歐陽修被召回京，復任館閣校勘，「進集賢校理」。慶曆三年 (公元 1043 年)，呂夷簡因病退休，歐陽修「知諫院」，與蔡襄分別上疏，請用韓琦、范仲淹執政。范仲淹出任參知政事，旋即上「十事疏」，展開「慶曆變法」，歐陽修等人亦參與其中。
以王拱辰為首的保守派攻擊范仲淹等交結朋黨，歐陽修特別撰＜朋黨論＞予以回應。仁宗對歐陽修的辯解雖不接受，卻「獨獎其敢言」，對侍臣說：「如歐陽修者，何處得來？」
革新派在朋黨之議下土崩瓦解，加上夏竦無中生有，歐陽修看不過眼，慨然上疏曰：
「杜衍、韓琦、范仲淹、富弼，天下皆知其有可用之賢，而不聞其有可罷之罪，自古小人讒害忠賢，其說不遠。欲廣陷良善，不過指為朋黨，欲動搖大臣，必須誣以顓權，其故何也？去一善人，而眾善人尚在，則未為小人之利；欲盡去之，則善人少過，難為一一求瑕，唯指以為黨，則可一時盡逐，至如自古大臣，已被主知而蒙信任，則難以他事動搖，惟有顓權是上之所惡，必須此說，方可傾之。正士在朝，群邪所忌，謀臣不用，敵國之福也。今此四人一旦罷去，而使群邪相賀於內，四夷相賀於外，臣為朝廷惜之。」
豈知反惹來保守派及既得利益集團的疑忌。慶曆五年 (公元 1045 年) 八月，歐陽修被貶滁州。
歐陽修在滁州寫下千古傳誦的遊記＜醉翁亭記＞：
「環滁皆山也。其西南諸峰，林壑尤美，望之蔚然而深秀者，瑯琊也。山行六七里，漸聞水聲潺潺，而瀉出於兩峰之間者，釀泉也。峰迴路轉，有亭翼然，臨於泉上者，醉翁亭也。作亭者誰？山之僧智仙也。名之者誰？太守自謂也。太守與客來飲於此，飲少輒醉，而年又最高，故自號曰『醉翁』也。醉翁之意不在酒，在乎山水之間也。山水之樂，得之心而寓之酒也。」
「環滁皆山也......醉翁亭也」一段，層層遞進，從大範圍慢慢縮小，堪稱寫景之楷模。「醉翁之意不在酒，在乎山水之間也」更成為名言。
歐陽修不久改任揚州知州、潁州知州。長期在地方任職，竟逾十二年。
仁宗召歐陽修回朝，「見其髮白，問勞甚至」，怎料朝中「小人 (當為反對變法的保守派及既得利益集團) 畏修復用」，偽造了一份奏疏，誣陷歐陽修打算裁汰宦官。宦官得知消息，先下手為強，羅織歐陽修罪名，歐陽修被「出知同州」。幸好得到吳充等人替其申辯，他才可以留京，「遷翰林學士，俾修《唐書》」。
嘉祐元年 (公元 1056 年)，歐陽修奉命出使契丹。二年 (公元 1057 年) 正月，獲任命為禮部貢舉的主考官，主持進士考試。
歐陽修以古文取仕，蘇軾、蘇轍俱在這屆考試高中。
翌年 (嘉祐三年，公元 1058 年)，歐陽修接替包拯出任權知開封府。
[主要參考資料]
1. 脫脫等，《宋史》。
2. 畢沅，《續資治通鑑》。
2018年8月8日 星期三
康德哲學
要了解康德哲學，不能不了解康德以前的哲學家思想著什麼問題。
自柏拉圖起，西方哲學集中對形上世界展開種種論述。從理型 (idea) 到上帝，全是經驗無法把捉，只能思議。即使到了笛卡兒，其仍汲汲於論證上帝存在。洛克以為種種現象背後有一托體 (substratum)，但托體始終是不可被感知。這些不斷思議建立出來的形上學，可統稱為「觀解的形上學」(theoretical metaphysics)。
康德之所以超越前人，是因為他不沿著前人的路走下去，反而提出一個更根本的問題：我們能對理型、上帝、托體一類東西產生知識嗎？進一步問：知識如何可能？如識的界限在哪裡？為知識劃界，乃康德一大貢獻，亦是《純粹理性批判》(第一批判) 的主題所在。
在《純粹理性批判》中，康德認為，知識主要由三類命題構成：
(1) 先驗分析命題；
(2) 先驗綜合命題；
(3) 後驗綜合命題。
凡邏輯學上的知識，屬 (1)。如「所有男人都是人」，毋須藉外界經驗以判定其為真，故云「先驗」。無知識內容的增加，謂詞概念包含於主詞概念中，故云「分析」。
凡自然科學上的知識，屬 (3)。如「太陽從東邊升起」，必須藉外界經驗以判定其為真，故云「後驗」。有知識內容的增加，謂詞概念不包含於主詞概念中，故云「綜合」。
先驗綜合命題，即「先於經驗存在的可以增加新的知識的命題」。康德將所有數學知識 (如「三角形內角和是一百八十度」、「7+5=12」) 歸入此類。
有關理型、上帝、托體等的論述，既無法接受經驗的檢證，亦非謂詞概念包含於主詞概念中，簡言之，即無法置於上述三類中。它們全是一堆無法透過經驗以判定其為真的綜合命題，康德不視此為知識。
人對於形上本體一無所知，但世界的千差萬別始終需要被解釋。康德於是提出時間、空間，以及十二範疇，從知識論的層面 (而不從形上學) 予以回答。
康德覺得，經驗世界之所以可能，源於人擁有兩種先天感性直觀形式 - 時間、空間。時空感性就像一個眼鏡，人必須透過這個眼鏡去看事物，由此才能獲得經驗。
經驗世界給予人感官資料 (sense data)，但感官資料本身是無序的、雜多的、混亂的。它要變得井然有序、為人所能理解，須經過人的認知心靈，「十二範疇」就是十二個人類認知必然要有的基本概念。沒有它們，經驗是無法被轉化為知識的。
休謨將因果律視為人的習慣和經驗 (總是把前後相繼的兩類客體或事件聯繫起來)，康德不認同，把因果律置於「十二範疇」內。
時間、空間、十二範疇都是人先天 (innate) 擁有的，是先於經驗而使經驗得以可能的條件，故稱「超驗」(transcendental)。
由於康德改從知識論層面解釋世界的千差萬別、摒棄了傳統的形上學，後世稱之為「哥白尼式的革命」(哥白尼提出「太陽中心說」，令人從此不再相信「地球中心說」。康德提出「超驗哲學」，也令人不再建立「觀解的形上學」以解釋經驗世界)。
康德反對「觀解的形上學」，卻並非不建立形上學。其形上學奠基於實踐理性。
在處理好知識問題後，康德著手思考「道德如何可能？」這也是《實踐理性批判》(第二批判) 的主題。
自蘇格拉底開始，提倡「知識即道德」，這是以知識態度談道德問題，結果產生一套套對道德的理解，倒未有教人如何行道德。
康德以為，道德不應由知解理性 / 認知心靈負責，該由實踐理性負責。
實踐理性為人的行為立普遍法則 (即道德法則)，它自己立法、自己頒布、自己遵守，體現著高度的自作主宰 (屬自律道德，非他律)。此一自作主宰不是錯覺 (illusion)，否則人即無法為其言行負責，它必須是一意志的自由 (freedom of will)。
與此同時，為鼓勵人行道德，不得不確保「好人有好報」，德福一致。今世沒好報，來世有。靈魂因此要不滅。誰據你今世的言行保證你來世的幸福？上帝因此必須存在。
所以，意志的自由、靈魂的不滅、上帝的存在，乃康德回答「道德如何可能？」時提出的三大設準 (postulate)。因無法被知解理性 / 認知心靈證明，故云「設準」。因沒有它們即無法成就道德，故不得不設。
有別於玄思冥想，康德是從道德實踐出發，開出三大設準。其形上學是「道德底形上學」，非「觀解的」。
對照中國哲學，唯識宗的「萬法唯識」(一切現象俱由心識所變現，變現是認知地變)、直承孟子而來的陸王心學，皆與康德哲學有契接、互通的地方。
自柏拉圖起，西方哲學集中對形上世界展開種種論述。從理型 (idea) 到上帝，全是經驗無法把捉，只能思議。即使到了笛卡兒，其仍汲汲於論證上帝存在。洛克以為種種現象背後有一托體 (substratum)，但托體始終是不可被感知。這些不斷思議建立出來的形上學，可統稱為「觀解的形上學」(theoretical metaphysics)。
康德之所以超越前人，是因為他不沿著前人的路走下去，反而提出一個更根本的問題：我們能對理型、上帝、托體一類東西產生知識嗎？進一步問：知識如何可能？如識的界限在哪裡？為知識劃界，乃康德一大貢獻，亦是《純粹理性批判》(第一批判) 的主題所在。
在《純粹理性批判》中，康德認為，知識主要由三類命題構成：
(1) 先驗分析命題；
(2) 先驗綜合命題；
(3) 後驗綜合命題。
凡邏輯學上的知識，屬 (1)。如「所有男人都是人」，毋須藉外界經驗以判定其為真，故云「先驗」。無知識內容的增加，謂詞概念包含於主詞概念中，故云「分析」。
凡自然科學上的知識，屬 (3)。如「太陽從東邊升起」，必須藉外界經驗以判定其為真，故云「後驗」。有知識內容的增加，謂詞概念不包含於主詞概念中，故云「綜合」。
先驗綜合命題，即「先於經驗存在的可以增加新的知識的命題」。康德將所有數學知識 (如「三角形內角和是一百八十度」、「7+5=12」) 歸入此類。
有關理型、上帝、托體等的論述，既無法接受經驗的檢證，亦非謂詞概念包含於主詞概念中，簡言之，即無法置於上述三類中。它們全是一堆無法透過經驗以判定其為真的綜合命題，康德不視此為知識。
人對於形上本體一無所知，但世界的千差萬別始終需要被解釋。康德於是提出時間、空間，以及十二範疇，從知識論的層面 (而不從形上學) 予以回答。
康德覺得，經驗世界之所以可能，源於人擁有兩種先天感性直觀形式 - 時間、空間。時空感性就像一個眼鏡，人必須透過這個眼鏡去看事物，由此才能獲得經驗。
經驗世界給予人感官資料 (sense data)，但感官資料本身是無序的、雜多的、混亂的。它要變得井然有序、為人所能理解，須經過人的認知心靈，「十二範疇」就是十二個人類認知必然要有的基本概念。沒有它們，經驗是無法被轉化為知識的。
休謨將因果律視為人的習慣和經驗 (總是把前後相繼的兩類客體或事件聯繫起來)，康德不認同，把因果律置於「十二範疇」內。
時間、空間、十二範疇都是人先天 (innate) 擁有的，是先於經驗而使經驗得以可能的條件，故稱「超驗」(transcendental)。
由於康德改從知識論層面解釋世界的千差萬別、摒棄了傳統的形上學，後世稱之為「哥白尼式的革命」(哥白尼提出「太陽中心說」，令人從此不再相信「地球中心說」。康德提出「超驗哲學」，也令人不再建立「觀解的形上學」以解釋經驗世界)。
康德反對「觀解的形上學」，卻並非不建立形上學。其形上學奠基於實踐理性。
在處理好知識問題後，康德著手思考「道德如何可能？」這也是《實踐理性批判》(第二批判) 的主題。
自蘇格拉底開始，提倡「知識即道德」，這是以知識態度談道德問題，結果產生一套套對道德的理解，倒未有教人如何行道德。
康德以為，道德不應由知解理性 / 認知心靈負責，該由實踐理性負責。
實踐理性為人的行為立普遍法則 (即道德法則)，它自己立法、自己頒布、自己遵守，體現著高度的自作主宰 (屬自律道德，非他律)。此一自作主宰不是錯覺 (illusion)，否則人即無法為其言行負責，它必須是一意志的自由 (freedom of will)。
與此同時，為鼓勵人行道德，不得不確保「好人有好報」，德福一致。今世沒好報，來世有。靈魂因此要不滅。誰據你今世的言行保證你來世的幸福？上帝因此必須存在。
所以，意志的自由、靈魂的不滅、上帝的存在，乃康德回答「道德如何可能？」時提出的三大設準 (postulate)。因無法被知解理性 / 認知心靈證明，故云「設準」。因沒有它們即無法成就道德，故不得不設。
有別於玄思冥想，康德是從道德實踐出發，開出三大設準。其形上學是「道德底形上學」，非「觀解的」。
對照中國哲學，唯識宗的「萬法唯識」(一切現象俱由心識所變現，變現是認知地變)、直承孟子而來的陸王心學，皆與康德哲學有契接、互通的地方。
2018年8月7日 星期二
包拯為人處事
包拯立朝剛毅，貴戚宦官碰到他，都有所顧忌而不敢恣意妄為。聞其名聲者，莫不畏服。史載「人以包拯笑比黃河清
(想包拯笑猶如欲黃河水清澈般困難)，童稚婦女，亦知其名，呼曰『包待制』。京師為之語曰：『關節不到，有閻羅包老。』」
按照舊制，告狀者必須先將狀紙交給守門的府吏，再由府吏轉呈長官，是否審理，何時審理，由府吏通知。府吏往往乘機敲詐勒索，營私舞弊。
包拯有見及此，大開官署正門，使告狀者可直接至公堂見官納狀，自陳冤屈，革除積弊。
包拯不但為民伸冤，而且不怕得罪權貴。
他曾七次彈劾貪官王逵，指責其殘害百姓；三次彈劾外戚張堯佐，批評其「乃凡庸之人，只因寵私，驟居要職」。
達官貴人在惠民河 (北宋「漕運四河」之一，開封西南閔水、蔡河諸運河的統稱) 邊修築樓台、花園、水榭，致使河道淤塞不通。適逢天降暴雨，惠民河頓時氾濫成災。包拯二話不說，命人毀去所有樓台、花園、水榭，毫不怯懦，以百姓福祉為依歸。
他又通過實地測量、驗證，揭發部份持地券的權貴在劵中偽增步數。
嘉祐三年 (公元 1058 年) 六月，包拯升為右諫議大夫、權任御史中丞。
期間他建議仁宗立太子 (奏曰：「東宮虛位日久，天下以為憂，陛下持久不決，何也？」仁宗曰：「卿欲誰立？」拯曰：「臣不才備位，乞豫建太子者，為宗廟萬世計也。陛下問臣欲誰立，是疑臣也。臣年七十，且無子，非邀福者。」帝喜曰：「徐當議之。」)
並請求裁減內侍、減少冗費、按條文督責各路監司盡忠職守、御史府可以自舉屬官、減少官吏一年的休暇日，朝廷皆准許施行。
嘉祐六年 (公元 1061 年) 四月，包拯為給事中、三司使，數日後再拜樞密副使，不久「遷禮部侍郎，辭不受」。
嘉祐七年 (公元 1062 年) 五月，包拯因病逝世，終年六十四歲。仁宗親臨吊唁，為其輟朝一日，追贈禮部尚書，謚號孝肅。
「拯性峭直，惡吏苛刻，務敦厚，雖甚嫉惡，而未嘗不推以忠恕也。與人不苟合，不偽辭色悅人，平居無私書，故人、親黨皆絕之。雖貴，衣服、器用、飲食如布衣時。嘗曰：『後世子孫仕宦，有犯贓者，不得放歸本家，死不得葬大塋中。不從吾志，非吾子孫也。』」
嚴正而具仁情，真誠而不虛偽，安貧而重家法，這正是儒家知識分子的典範！
即使是歐陽修，也說：「況如拯者，少有孝行，聞於鄉里；晚有直節，著在朝廷」 (＜論包拯除三司使上書＞)。
包拯著有《奏議》十五卷，以下是其中一篇：
「臣伏見景德、祥符中，文武官總九千七百八十五員。今內外官屬總一萬七千三百餘員，其未受差遣京官、使臣及守選人不在數內，較之先朝，纔四十餘年，已逾一倍多矣。竊以唐、虞建官惟百，夏、商倍之，周設六官，僚屬漸廣，秦併六國，郡縣益眾，降及漢、魏，以至隋、唐，雖設官寖多，然未有如本朝之繁冗甚也。今天下州、郡三百二十，縣一千二百五十，而一州一縣所任之職，素有定額，大率用吏不過五六千員，則有餘矣。今乃三倍其多，而又三歲一開貢舉，每放牓僅千人，復又臺寺之小吏、府監之雜工，廕序之官、進納之輩，總而計之，又不止於三倍。是食祿者日增，力田者日耗，則國計民力，安得不窘乏哉？
臣謹按景德中，天下財賦等歲入四千七百二十萬七千匹貫碩兩，支數闕，當考。在京歲入一千八百三十九萬二千匹貫碩兩，支一千五百四十萬四千九百匹貫碩兩。慶曆八年，天下財賦等歲入一萬三百五十九萬六千四百匹貫碩兩，支八千九百三十八萬三千七百匹貫碩兩，在京歲入一千八百五十九萬六千五百匹貫碩兩，支二千二百四十萬九百匹貫碩兩。況天下稅籍，有常數矣，今則歲入倍多者，何也？蓋祖宗之世，所輸之稅，祗納本色，自後用度日廣，沿納並從折變，重率暴歛，日甚一日，何窮之有！天下田土財用，比之曩時，虛耗漸以不逮，豈於今而能倍之乎？非天降地出，但誅求於民無紀極爾。輸者已竭，取者未足，則大本安在哉？臣以謂冗兵耗於上，冗吏耗於下，欲救其敝，當治其源。治其源者，在乎減冗雜而節用度。若冗雜不減，用度不節，雖善為計者，亦不能救也。方今山澤之利竭矣，征賦之入盡矣，幸而西北無事，乃是可為之時。若不銳意而改圖，但務因循，必恐貽患將來，有不可救之過矣。
伏望陛下，上體祖宗之成憲，下卹生靈之重困。謂設官太多也，則宜艱難選舉，澄汰冗雜；謂養兵太眾也，則宜罷去招募，揀斥老弱。土木之功不急者，悉罷之；費出無名者，並除之。懲禁中奢侈之端，節上下浮枉之費。當平成之代，建長久之策。願陛下留神省察，申命宰執，條此數事而力行之，則天下幸甚！」
此見包拯贊成裁冗官冗兵以節省政府開支，他是主張變法的。
[主要參考資料]
1. 脫脫等，《宋史》。
2. 李燾，《續資治通鑑長編》。
3. 畢沅，《續資治通鑑》。
按照舊制，告狀者必須先將狀紙交給守門的府吏，再由府吏轉呈長官，是否審理，何時審理，由府吏通知。府吏往往乘機敲詐勒索，營私舞弊。
包拯有見及此，大開官署正門，使告狀者可直接至公堂見官納狀，自陳冤屈，革除積弊。
包拯不但為民伸冤，而且不怕得罪權貴。
他曾七次彈劾貪官王逵，指責其殘害百姓；三次彈劾外戚張堯佐，批評其「乃凡庸之人，只因寵私，驟居要職」。
達官貴人在惠民河 (北宋「漕運四河」之一，開封西南閔水、蔡河諸運河的統稱) 邊修築樓台、花園、水榭，致使河道淤塞不通。適逢天降暴雨，惠民河頓時氾濫成災。包拯二話不說，命人毀去所有樓台、花園、水榭，毫不怯懦，以百姓福祉為依歸。
他又通過實地測量、驗證，揭發部份持地券的權貴在劵中偽增步數。
嘉祐三年 (公元 1058 年) 六月，包拯升為右諫議大夫、權任御史中丞。
期間他建議仁宗立太子 (奏曰：「東宮虛位日久，天下以為憂，陛下持久不決，何也？」仁宗曰：「卿欲誰立？」拯曰：「臣不才備位，乞豫建太子者，為宗廟萬世計也。陛下問臣欲誰立，是疑臣也。臣年七十，且無子，非邀福者。」帝喜曰：「徐當議之。」)
並請求裁減內侍、減少冗費、按條文督責各路監司盡忠職守、御史府可以自舉屬官、減少官吏一年的休暇日，朝廷皆准許施行。
嘉祐六年 (公元 1061 年) 四月，包拯為給事中、三司使，數日後再拜樞密副使，不久「遷禮部侍郎，辭不受」。
嘉祐七年 (公元 1062 年) 五月，包拯因病逝世，終年六十四歲。仁宗親臨吊唁，為其輟朝一日，追贈禮部尚書，謚號孝肅。
「拯性峭直，惡吏苛刻，務敦厚，雖甚嫉惡，而未嘗不推以忠恕也。與人不苟合，不偽辭色悅人，平居無私書，故人、親黨皆絕之。雖貴，衣服、器用、飲食如布衣時。嘗曰：『後世子孫仕宦，有犯贓者，不得放歸本家，死不得葬大塋中。不從吾志，非吾子孫也。』」
嚴正而具仁情，真誠而不虛偽，安貧而重家法，這正是儒家知識分子的典範！
即使是歐陽修，也說：「況如拯者，少有孝行，聞於鄉里；晚有直節，著在朝廷」 (＜論包拯除三司使上書＞)。
包拯著有《奏議》十五卷，以下是其中一篇：
「臣伏見景德、祥符中，文武官總九千七百八十五員。今內外官屬總一萬七千三百餘員，其未受差遣京官、使臣及守選人不在數內，較之先朝，纔四十餘年，已逾一倍多矣。竊以唐、虞建官惟百，夏、商倍之，周設六官，僚屬漸廣，秦併六國，郡縣益眾，降及漢、魏，以至隋、唐，雖設官寖多，然未有如本朝之繁冗甚也。今天下州、郡三百二十，縣一千二百五十，而一州一縣所任之職，素有定額，大率用吏不過五六千員，則有餘矣。今乃三倍其多，而又三歲一開貢舉，每放牓僅千人，復又臺寺之小吏、府監之雜工，廕序之官、進納之輩，總而計之，又不止於三倍。是食祿者日增，力田者日耗，則國計民力，安得不窘乏哉？
臣謹按景德中，天下財賦等歲入四千七百二十萬七千匹貫碩兩，支數闕，當考。在京歲入一千八百三十九萬二千匹貫碩兩，支一千五百四十萬四千九百匹貫碩兩。慶曆八年，天下財賦等歲入一萬三百五十九萬六千四百匹貫碩兩，支八千九百三十八萬三千七百匹貫碩兩，在京歲入一千八百五十九萬六千五百匹貫碩兩，支二千二百四十萬九百匹貫碩兩。況天下稅籍，有常數矣，今則歲入倍多者，何也？蓋祖宗之世，所輸之稅，祗納本色，自後用度日廣，沿納並從折變，重率暴歛，日甚一日，何窮之有！天下田土財用，比之曩時，虛耗漸以不逮，豈於今而能倍之乎？非天降地出，但誅求於民無紀極爾。輸者已竭，取者未足，則大本安在哉？臣以謂冗兵耗於上，冗吏耗於下，欲救其敝，當治其源。治其源者，在乎減冗雜而節用度。若冗雜不減，用度不節，雖善為計者，亦不能救也。方今山澤之利竭矣，征賦之入盡矣，幸而西北無事，乃是可為之時。若不銳意而改圖，但務因循，必恐貽患將來，有不可救之過矣。
伏望陛下，上體祖宗之成憲，下卹生靈之重困。謂設官太多也，則宜艱難選舉，澄汰冗雜；謂養兵太眾也，則宜罷去招募，揀斥老弱。土木之功不急者，悉罷之；費出無名者，並除之。懲禁中奢侈之端，節上下浮枉之費。當平成之代，建長久之策。願陛下留神省察，申命宰執，條此數事而力行之，則天下幸甚！」
此見包拯贊成裁冗官冗兵以節省政府開支，他是主張變法的。
[主要參考資料]
1. 脫脫等，《宋史》。
2. 李燾，《續資治通鑑長編》。
3. 畢沅，《續資治通鑑》。
2018年8月6日 星期一
禪宗
談禪宗思想，不能離開《六祖壇經》。近人談此經多矣，卻甚少能疏理出一個眉目，唯牟宗三能為之。
按照牟氏理解，惠能 (又作慧能) 的思想基本上和天台宗 (遠承般若空宗) 並無二致。
＜自序品第一＞：
(五) 祖以袈裟遮圍，不令人見，為說《金剛經》。至「應無所住而生其心」，惠能言下大悟，一切萬法，不離自性。
「無所住而生其心」，即不住著於色聲香味觸法而生其心，心指般若心、清淨心、無念心。般若心呈現，空寂性始呈現。此仍是實相 (實相一相，所謂無相，即是如相) 般若。
＜機緣品第七＞：
有僧舉臥輪禪師偈云：
臥輪有伎倆，能斷百思想。對境心不起，菩提日日長。
師聞之曰：此偈未明心地。若依而行之，是加繫縛。因示一偈云：
惠能沒伎倆，不斷百思想。對境心數起，菩提作麼長？
「惠能沒伎倆，不斷百思想」，正是天台宗所特重之「不斷斷」。於百思想中無住無著，則是思而無思，此即是解脫。何必斷絕百思想，才增長菩提？「斷絕百思想」不但不能增長菩提，反而窒死菩提。
＜懺悔品第六＞「不思善，不思惡，自在無礙」，亦是「不斷斷」的意思。
＜定慧品第四＞：
善知識！於諸境上心不染，曰無念。於自念上，常離諸境，不於境上生心。若只百物不思，念盡除卻，一念絕即死，別處受生，是為大錯。學道者思之！若不識法意，自錯猶可，更勸他人！自迷不見，猶謗佛經。所以立無念為宗。
「無念」是境界語、工夫語，不是存有論上的有無語。
「無念」不是說「百物不思，念盡除卻」，故存有論地說，仍是有念，有思想，不斷念，不斷百思想。
真「無念」者，於念 (存有論地有念) 而無念 (工夫上的無執無著)，即「於諸境上心不染」、「於自念上，常離諸境，不於境上生心 (不於色上生心，不於色聲香味觸法上生心)」。
此即《維摩詰經》「不斷淫怒痴，亦不與俱。不壞於身，而隨一相。不滅痴愛，起於明脫。以五逆相而得解脫，亦不解不縛。」
亦「不斷斷」之謂也。
「無念」是宗旨，「無住」是所以實現此「無念」者，故復以「無住」為本。＜定慧品第四＞解「無住」云：
無住者，人之本性於世間善惡好醜，乃至冤之與親，言語觸刺欺爭之事，並將為空，不思酬害，念念之中不思前境。若前念今念後念，念念相續不斷，名為繫縛。於諸法上念念不住，即無縛也。此是以無住為本。
「無念」「無住」即是「無相」，故復以「無相」為體。「無相」者，於相而離相 (不著一切相，直從自性空寂處直心而行)，＜定慧品第四＞：
無相者，於相而離相。
善知識！外離 (不著) 一切相，名為無相。能離於相，即法體清淨 (這是不客觀地斷除或隔離非道之惡事而主觀地即得「解心無染」)。此是以無相為體。
如此「無念」「無住」「無相」，於日常生活中即事而真，當下即是，既不須斷絕，亦不須隔絕，所謂不壞世間而證菩提，亦正是《般若經》「不壞假名而說諸法實相」，《維摩詰經》「除病不除法」之精神。
推展出去，更可言「生死即涅槃，煩惱即菩提」。此種頓悟禪不只函著般若之作用的圓，亦恰合於天台宗「一念三千」之存有論的圓。
天台宗智者大師言「一念無明法性心」，非一念清淨靈知的唯真心 (即如來藏自性清淨心)，試觀惠能對「心」如何理解，＜機緣品第七＞：
僧法海......問曰：「即心即佛，願垂指諭。」
師曰：「前念不生即心，後念不滅即佛。成一切相即心，離一切相即佛。」
「成一切相即心」，此心明顯非唯真心，而為無明妄心。
「離一切相即佛」，不著一切相，但又不壞相，相相宛然，主觀的解心無染與客觀的存在之法兩不相礙而並存，此即是佛。
惠能的「心」看來也是「一念無明法性心」。
「即心是佛」實為一詭譎語，非分解地說悟顯真心以為佛。
＜妙行品第五＞：
此門坐禪元不著心，亦不著淨，亦不是不動。若言著心，心原是妄。知心如幻，故無所著也。若言著淨，人性本淨。由妄念故，蓋覆真如，但無妄想，性自清淨。起心著淨，卻是淨妄。妄無處所，著者是妄。淨無形相，卻立淨相！言是工夫作此見者，障自本性，卻被淨縛。
值得注意是「由妄念故，蓋覆真如，但無妄想，性自清淨」，由此可見「心」是「一念無明法性心」。
惠能的思想後來被稱為「祖師禪」。
神會雖為惠能弟子，但他主張直下超越地頓悟真心，見性成佛。「心」轉成唯真心 (清淨真如心)，非「一念無明法性心」、「無念無相無住心」，此已是《起信論》、華嚴宗的路數，是「如來禪」，非「祖師禪」。
牟氏說：
頓悟有兩方式：一是超脫了看心、看淨、不動之類的方便，直下於語默動靜之間而平正地亦即詭譎地出之以無念無相無住之心，這就是佛了。另一亦是超脫了看心、看淨、不動之類的方便，直下超越地頓悟真心，見性成佛。前一路大體是惠能以及惠能後的正宗禪法，後一路則大體是神會的精神。此後一路似猶有一超越的分解在。
胡適指神會是「南宗的急先鋒，北宗的毀滅者，新禪學的建立者、《壇經》的作者」，基本上講不通。
牟宗三最後下一評斷：
惠能禪蓋實符合於天台圓教所謂性具 (一念三千)，以及法性與無明同體依而復即，三道即三德，乃至不斷斷也。以天台圓教範域之，則惠能禪之精神顯矣，而可不至於迷失，亦不至於有歧解。反之，天台圓教之簡單化，禪行化，即是惠能禪之言下大悟「一切萬法不離自性」，直指人心見性成佛。此亦自然之序也。此乃《般若》與《法華》合一之簡單化，亦是圓教下的禪教合一。
這對以惠能為代表的禪宗思想，是允當的。
[註]
四年前，筆者曾撰《讀六祖壇經》。那時對華嚴宗、天台宗不甚了了，只粗淺曉得唯識宗和《起信論》。牟宗三對禪宗的消化亦未認真研讀。隨讀隨札，結果猶如瞎子摸象，終致寫畢而仍未可斷定其理論系統為何。
最近重新研究佛學，對華嚴宗、天台宗稍為明白，再看牟宗三的消化，益見牟氏之說有理，《壇經》精神即天台宗之精神。有了此新的認識，回看舊日文字，可謂不堪回首，下錯的判語不知凡幾！
筆者本欲撰一長文逐處指出往昔錯誤，唯茲事體大，甚為費力，不易為之。
今以此篇為一規範、標準，從大方向上，更正《讀六祖壇經》講得不當處。筆者相信，大方向、主要的義理間架既立，枝節縱然有錯，《讀六祖壇經》當無礙讀者把握《壇經》要義。
[主要參考資料]
1. 牟宗三，《佛性與般若》。
按照牟氏理解，惠能 (又作慧能) 的思想基本上和天台宗 (遠承般若空宗) 並無二致。
＜自序品第一＞：
(五) 祖以袈裟遮圍，不令人見，為說《金剛經》。至「應無所住而生其心」，惠能言下大悟，一切萬法，不離自性。
「無所住而生其心」，即不住著於色聲香味觸法而生其心，心指般若心、清淨心、無念心。般若心呈現，空寂性始呈現。此仍是實相 (實相一相，所謂無相，即是如相) 般若。
＜機緣品第七＞：
有僧舉臥輪禪師偈云：
臥輪有伎倆，能斷百思想。對境心不起，菩提日日長。
師聞之曰：此偈未明心地。若依而行之，是加繫縛。因示一偈云：
惠能沒伎倆，不斷百思想。對境心數起，菩提作麼長？
「惠能沒伎倆，不斷百思想」，正是天台宗所特重之「不斷斷」。於百思想中無住無著，則是思而無思，此即是解脫。何必斷絕百思想，才增長菩提？「斷絕百思想」不但不能增長菩提，反而窒死菩提。
＜懺悔品第六＞「不思善，不思惡，自在無礙」，亦是「不斷斷」的意思。
＜定慧品第四＞：
善知識！於諸境上心不染，曰無念。於自念上，常離諸境，不於境上生心。若只百物不思，念盡除卻，一念絕即死，別處受生，是為大錯。學道者思之！若不識法意，自錯猶可，更勸他人！自迷不見，猶謗佛經。所以立無念為宗。
「無念」是境界語、工夫語，不是存有論上的有無語。
「無念」不是說「百物不思，念盡除卻」，故存有論地說，仍是有念，有思想，不斷念，不斷百思想。
真「無念」者，於念 (存有論地有念) 而無念 (工夫上的無執無著)，即「於諸境上心不染」、「於自念上，常離諸境，不於境上生心 (不於色上生心，不於色聲香味觸法上生心)」。
此即《維摩詰經》「不斷淫怒痴，亦不與俱。不壞於身，而隨一相。不滅痴愛，起於明脫。以五逆相而得解脫，亦不解不縛。」
亦「不斷斷」之謂也。
「無念」是宗旨，「無住」是所以實現此「無念」者，故復以「無住」為本。＜定慧品第四＞解「無住」云：
無住者，人之本性於世間善惡好醜，乃至冤之與親，言語觸刺欺爭之事，並將為空，不思酬害，念念之中不思前境。若前念今念後念，念念相續不斷，名為繫縛。於諸法上念念不住，即無縛也。此是以無住為本。
「無念」「無住」即是「無相」，故復以「無相」為體。「無相」者，於相而離相 (不著一切相，直從自性空寂處直心而行)，＜定慧品第四＞：
無相者，於相而離相。
善知識！外離 (不著) 一切相，名為無相。能離於相，即法體清淨 (這是不客觀地斷除或隔離非道之惡事而主觀地即得「解心無染」)。此是以無相為體。
如此「無念」「無住」「無相」，於日常生活中即事而真，當下即是，既不須斷絕，亦不須隔絕，所謂不壞世間而證菩提，亦正是《般若經》「不壞假名而說諸法實相」，《維摩詰經》「除病不除法」之精神。
推展出去，更可言「生死即涅槃，煩惱即菩提」。此種頓悟禪不只函著般若之作用的圓，亦恰合於天台宗「一念三千」之存有論的圓。
天台宗智者大師言「一念無明法性心」，非一念清淨靈知的唯真心 (即如來藏自性清淨心)，試觀惠能對「心」如何理解，＜機緣品第七＞：
僧法海......問曰：「即心即佛，願垂指諭。」
師曰：「前念不生即心，後念不滅即佛。成一切相即心，離一切相即佛。」
「成一切相即心」，此心明顯非唯真心，而為無明妄心。
「離一切相即佛」，不著一切相，但又不壞相，相相宛然，主觀的解心無染與客觀的存在之法兩不相礙而並存，此即是佛。
惠能的「心」看來也是「一念無明法性心」。
「即心是佛」實為一詭譎語，非分解地說悟顯真心以為佛。
＜妙行品第五＞：
此門坐禪元不著心，亦不著淨，亦不是不動。若言著心，心原是妄。知心如幻，故無所著也。若言著淨，人性本淨。由妄念故，蓋覆真如，但無妄想，性自清淨。起心著淨，卻是淨妄。妄無處所，著者是妄。淨無形相，卻立淨相！言是工夫作此見者，障自本性，卻被淨縛。
值得注意是「由妄念故，蓋覆真如，但無妄想，性自清淨」，由此可見「心」是「一念無明法性心」。
惠能的思想後來被稱為「祖師禪」。
神會雖為惠能弟子，但他主張直下超越地頓悟真心，見性成佛。「心」轉成唯真心 (清淨真如心)，非「一念無明法性心」、「無念無相無住心」，此已是《起信論》、華嚴宗的路數，是「如來禪」，非「祖師禪」。
牟氏說：
頓悟有兩方式：一是超脫了看心、看淨、不動之類的方便，直下於語默動靜之間而平正地亦即詭譎地出之以無念無相無住之心，這就是佛了。另一亦是超脫了看心、看淨、不動之類的方便，直下超越地頓悟真心，見性成佛。前一路大體是惠能以及惠能後的正宗禪法，後一路則大體是神會的精神。此後一路似猶有一超越的分解在。
胡適指神會是「南宗的急先鋒，北宗的毀滅者，新禪學的建立者、《壇經》的作者」，基本上講不通。
牟宗三最後下一評斷：
惠能禪蓋實符合於天台圓教所謂性具 (一念三千)，以及法性與無明同體依而復即，三道即三德，乃至不斷斷也。以天台圓教範域之，則惠能禪之精神顯矣，而可不至於迷失，亦不至於有歧解。反之，天台圓教之簡單化，禪行化，即是惠能禪之言下大悟「一切萬法不離自性」，直指人心見性成佛。此亦自然之序也。此乃《般若》與《法華》合一之簡單化，亦是圓教下的禪教合一。
這對以惠能為代表的禪宗思想，是允當的。
[註]
四年前，筆者曾撰《讀六祖壇經》。那時對華嚴宗、天台宗不甚了了，只粗淺曉得唯識宗和《起信論》。牟宗三對禪宗的消化亦未認真研讀。隨讀隨札，結果猶如瞎子摸象，終致寫畢而仍未可斷定其理論系統為何。
最近重新研究佛學，對華嚴宗、天台宗稍為明白，再看牟宗三的消化，益見牟氏之說有理，《壇經》精神即天台宗之精神。有了此新的認識，回看舊日文字，可謂不堪回首，下錯的判語不知凡幾！
筆者本欲撰一長文逐處指出往昔錯誤，唯茲事體大，甚為費力，不易為之。
今以此篇為一規範、標準，從大方向上，更正《讀六祖壇經》講得不當處。筆者相信，大方向、主要的義理間架既立，枝節縱然有錯，《讀六祖壇經》當無礙讀者把握《壇經》要義。
[主要參考資料]
1. 牟宗三，《佛性與般若》。
2018年8月5日 星期日
天台宗 (下)
在「不斷斷」的實踐中，體證到「一念無明法性心」，再由此「一念心」於存有論上圓具三千世間法。因「一念心」就是法性 (法之性，空如) 即於無明
(從法性處一骨碌即是無明) 而為心，故云「性具」(法性即於無明而圓具三千世間法)。
「一念三千」又可稱為「理具」。「理」者即「中道實相理」。此「中道實相」的「中」是「圓中」，「即空即假即中」之中而復具備著十法界 (三千世間法) 以為中，非「即空即假即中」之中而已，後者只是一觀法之通式。從十法界 (三千世間法) 的角度，十法界 (三千世間法) 趣空趣假趣非空非假之中，「一切法趣中，是趣不過」，即是圓中。「中道實相理」即於而且具備著十法界 (三千世間法) 而為「中道實相理」，遂名曰「理具」。
有一點值得注意，「理具」不是指「中道實相理」是一實體性的本體 / 實有能生起萬法，而是指：在「一心三觀」(即空即假即中)，體證出一切法趣空趣假趣非空非假 (一切法趣中)，「中道實相理」即於而且具備著一切法而為「中道實相理」。「性具」之「(法) 性」也不可視為實體性的本體。「理具」/「性具」俱不失《般若》與《中論》之規範 (即般若學無自性、無本體的大前提)。
「一念心」既是「一念無明法性心」，「真心」在哪裡？如何呈現？曰：在「不斷斷」之解脫中依詭譎方式呈現。《起信論》和華嚴宗則是依分解方式先肯認一真常心，以為一切法之源，然後在「緣理斷九」(以真如理為依靠為條件，由此而斷掉九界，此即九界與佛界不能相即，由是無明與法性不能同體，而是異體。真心隨緣還滅之時，以真如之理斷掉九界、亦斷掉無明，方顯佛界、方顯法性) 之還滅中再恢復之。
「一念心」具十法界 (三千世間法)。十法界 (三千世間法) 未經開權顯實，即三道流轉法。經過開權顯實，「三道即三德」，「德」者，「性德三軌」也，分為：真性軌、觀照軌、資成軌。吳汝鈞解釋：「這是天台智者論覺悟的三個面相。軌即是軌範之意......又若以三軌與佛性來比配，則真性軌相應正因佛性，觀照軌相應了因佛性，資成軌相應緣因佛性」。
「性德三軌」又名「修德三軌」，因其含有修德之可能。緣因佛性成就解脫之果德，了因佛性成就般若之果德，正因佛性成就法身之果德 (解脫、般若、法身為「究竟三軌」)。三果德完全成就，真心 (「解心無染」之佛心) 即完全呈現。
最後，作一簡單總結。
華嚴宗義理系統的前提如下：
I. 緣起性空；
II. 毗盧遮那佛法身。
其所因之前提是：
I. 空不空但中之理 (靈知真心)；
II. 隨緣起現。
天台宗義理系統的前提如下：
I. 原初的洞見 - 不斷斷。
II. 一念無明法性心 - 無住本。
III. 一切法趣空、趣色、趣非空非色。
－ － － － －
**附錄**
荊溪湛然《始終心要》解
夫三諦 (道理) 者。天然之性德也。中諦者，統一切法；真諦者，泯 (泯滅) 一切法；俗諦者，立一切法。舉一即 (圓融相即) 三，非前後也。含生本具 (眾生本來具備這三個諦)，非造作之所得 (後天經驗構作而來) 也。
悲夫！秘藏不顯，葢三惑 (三種困惑) 之所覆 (對世界的了解有所障蔽) 也。故無明 (愚昧無知) 翳 (隱蔽) 乎法性，塵沙 (很微細、很多的小煩惱) 障乎化導，見思 (見解思慮) 阻乎空寂。
然茲三惑，乃體上 (存有層面上) 之虛妄 (不真實) 也。
於是大覺慈尊 (指佛陀)，喟然嘆曰：「真如 (真正就是如此這樣，簡稱真如) 界 (領域) 內，絕生佛之假名 (沒有眾生和佛的假名，即無語言文字的虛構)。平等慧中 (主體心靈世界的平等智慧)，無自他之形相 (即無分別相)。但以眾生妄想，不自證得，莫之能返 (迷失) 也。」
由是立乎三觀 (空觀、假觀、中觀)，破乎三惑 (見思惑、塵沙惑、無明惑)，證乎三智 (一切智、道種智、一切種智)，成乎三德 (般若、解脫、法身)。
空觀者，破見思惑，證一切智 (明白一切皆空、無定性、無定相的智慧)，成般若德；假 (借助、方便、施設、憑藉) 觀者，破塵沙惑，證道種智 (明白有各種可供具體實踐修行的途徑的智慧)，成解脫德；中觀者，破無明惑，證一切種智 (空有並觀、不著兩邊、超越執中的智慧)，成法身 (以法為身，藉身顯法，法指真理) 德。
然茲三惑、三觀、三智、三德，非各別也，非異時也。天然之理，具諸法故。
然此三諦，性之自爾。迷茲三諦，轉成三惑。惑破，藉乎三觀；觀成，證乎三智；智成，成乎三德。從因至果，非漸修也。說之次第，理非次第。大綱如此。綱目可尋矣。
案：
《始終心要》是天台宗義理之總綱、撮要 (summary)。
眾生本來具有三諦 (「一念心」原則上是佛)，卻因種種妄想 (一骨碌而為無明)，生出三惑 (開三道流轉法)。
唯有通過「一心三觀」(於一心中觀空、假、中三諦圓融) 修行工夫 (觀行的「不斷斷」)，三惑才可被破除，證道種智 (資成軌 / 緣因佛性)、一切智 (觀照軌 / 了因佛性)、一切種智 (真性軌 / 正因佛性)，成就般若、解脫、法身三德。真心全幅呈現，便是真正的佛。
－ － － － －
[主要參考資料]
1. 牟宗三，《佛性與般若》。
2. 吳汝鈞，《佛教的概念與方法》。
3. 陳沛然，＜唐君毅先生論華嚴宗與天台宗之圓教義＞。
4. 陳沛然，《始終心要與天台宗》系列演講。
「一念三千」又可稱為「理具」。「理」者即「中道實相理」。此「中道實相」的「中」是「圓中」，「即空即假即中」之中而復具備著十法界 (三千世間法) 以為中，非「即空即假即中」之中而已，後者只是一觀法之通式。從十法界 (三千世間法) 的角度，十法界 (三千世間法) 趣空趣假趣非空非假之中，「一切法趣中，是趣不過」，即是圓中。「中道實相理」即於而且具備著十法界 (三千世間法) 而為「中道實相理」，遂名曰「理具」。
有一點值得注意，「理具」不是指「中道實相理」是一實體性的本體 / 實有能生起萬法，而是指：在「一心三觀」(即空即假即中)，體證出一切法趣空趣假趣非空非假 (一切法趣中)，「中道實相理」即於而且具備著一切法而為「中道實相理」。「性具」之「(法) 性」也不可視為實體性的本體。「理具」/「性具」俱不失《般若》與《中論》之規範 (即般若學無自性、無本體的大前提)。
「一念心」既是「一念無明法性心」，「真心」在哪裡？如何呈現？曰：在「不斷斷」之解脫中依詭譎方式呈現。《起信論》和華嚴宗則是依分解方式先肯認一真常心，以為一切法之源，然後在「緣理斷九」(以真如理為依靠為條件，由此而斷掉九界，此即九界與佛界不能相即，由是無明與法性不能同體，而是異體。真心隨緣還滅之時，以真如之理斷掉九界、亦斷掉無明，方顯佛界、方顯法性) 之還滅中再恢復之。
「一念心」具十法界 (三千世間法)。十法界 (三千世間法) 未經開權顯實，即三道流轉法。經過開權顯實，「三道即三德」，「德」者，「性德三軌」也，分為：真性軌、觀照軌、資成軌。吳汝鈞解釋：「這是天台智者論覺悟的三個面相。軌即是軌範之意......又若以三軌與佛性來比配，則真性軌相應正因佛性，觀照軌相應了因佛性，資成軌相應緣因佛性」。
「性德三軌」又名「修德三軌」，因其含有修德之可能。緣因佛性成就解脫之果德，了因佛性成就般若之果德，正因佛性成就法身之果德 (解脫、般若、法身為「究竟三軌」)。三果德完全成就，真心 (「解心無染」之佛心) 即完全呈現。
最後，作一簡單總結。
華嚴宗義理系統的前提如下：
I. 緣起性空；
II. 毗盧遮那佛法身。
其所因之前提是：
I. 空不空但中之理 (靈知真心)；
II. 隨緣起現。
天台宗義理系統的前提如下：
I. 原初的洞見 - 不斷斷。
II. 一念無明法性心 - 無住本。
III. 一切法趣空、趣色、趣非空非色。
－ － － － －
**附錄**
荊溪湛然《始終心要》解
夫三諦 (道理) 者。天然之性德也。中諦者，統一切法；真諦者，泯 (泯滅) 一切法；俗諦者，立一切法。舉一即 (圓融相即) 三，非前後也。含生本具 (眾生本來具備這三個諦)，非造作之所得 (後天經驗構作而來) 也。
悲夫！秘藏不顯，葢三惑 (三種困惑) 之所覆 (對世界的了解有所障蔽) 也。故無明 (愚昧無知) 翳 (隱蔽) 乎法性，塵沙 (很微細、很多的小煩惱) 障乎化導，見思 (見解思慮) 阻乎空寂。
然茲三惑，乃體上 (存有層面上) 之虛妄 (不真實) 也。
於是大覺慈尊 (指佛陀)，喟然嘆曰：「真如 (真正就是如此這樣，簡稱真如) 界 (領域) 內，絕生佛之假名 (沒有眾生和佛的假名，即無語言文字的虛構)。平等慧中 (主體心靈世界的平等智慧)，無自他之形相 (即無分別相)。但以眾生妄想，不自證得，莫之能返 (迷失) 也。」
由是立乎三觀 (空觀、假觀、中觀)，破乎三惑 (見思惑、塵沙惑、無明惑)，證乎三智 (一切智、道種智、一切種智)，成乎三德 (般若、解脫、法身)。
空觀者，破見思惑，證一切智 (明白一切皆空、無定性、無定相的智慧)，成般若德；假 (借助、方便、施設、憑藉) 觀者，破塵沙惑，證道種智 (明白有各種可供具體實踐修行的途徑的智慧)，成解脫德；中觀者，破無明惑，證一切種智 (空有並觀、不著兩邊、超越執中的智慧)，成法身 (以法為身，藉身顯法，法指真理) 德。
然茲三惑、三觀、三智、三德，非各別也，非異時也。天然之理，具諸法故。
然此三諦，性之自爾。迷茲三諦，轉成三惑。惑破，藉乎三觀；觀成，證乎三智；智成，成乎三德。從因至果，非漸修也。說之次第，理非次第。大綱如此。綱目可尋矣。
案：
《始終心要》是天台宗義理之總綱、撮要 (summary)。
眾生本來具有三諦 (「一念心」原則上是佛)，卻因種種妄想 (一骨碌而為無明)，生出三惑 (開三道流轉法)。
唯有通過「一心三觀」(於一心中觀空、假、中三諦圓融) 修行工夫 (觀行的「不斷斷」)，三惑才可被破除，證道種智 (資成軌 / 緣因佛性)、一切智 (觀照軌 / 了因佛性)、一切種智 (真性軌 / 正因佛性)，成就般若、解脫、法身三德。真心全幅呈現，便是真正的佛。
－ － － － －
[主要參考資料]
1. 牟宗三，《佛性與般若》。
2. 吳汝鈞，《佛教的概念與方法》。
3. 陳沛然，＜唐君毅先生論華嚴宗與天台宗之圓教義＞。
4. 陳沛然，《始終心要與天台宗》系列演講。
2018年8月4日 星期六
天台宗 (中)
「不斷斷」是指：不客觀地斷除或隔離淫怒痴等非道之惡事而主觀地即得「解心無染」。在「不斷斷」中，首先顯出主觀的解心無染與客觀的存在之法兩不相礙而並存。不斷一切無明中的法之「即」之洞見是由《法華經》之開權顯實發迹顯本，以及《維摩詰經》中不斷淫怒痴等而得解脫之理境而啟發出。
「不斷斷」的洞見啟發出一存有論的圓教 (對一切法有一根源說明的圓教)，此一存有論的圓教在「不斷斷」的實踐中呈現。其依一義理之實而成立，成為一系統，此義理之實即「一念心」。
「一念心」亦曰「一念無明法性心」，這是相應那原初的洞見 (「不斷斷」中的「即」) 而來的存有論的圓具 (圓具一切法之圓具) 之「一念心」。它不是通過經驗的分解 (心理學的分解) 而建立的持種的阿賴耶識 (雖然二者同是無明妄心)，也不是通過超越的分解而來的真常心 (「一念心」是消化了這真心之「但中」，就「不斷斷」之實踐中的存有論的圓具而說的煩惱心，不偏指清淨真如理)。
「一念心」迥異於識心和真心，我們因此不可以阿賴耶系統或如來藏系統生搬硬套，必須承認，這一圓教系統之義理之實根本無現成之論藏可據，它是天台智者大師獨見創獲。
「一念心」不但只是一念心，而且是即具一切法的一念心。在「不斷斷」中，「一念心」存有論地圓具一切法 - 三千世間法，謂之「一念三千」。
《摩訶止觀》之＜正修止觀＞中說「觀不可思議境」：
「夫一心具十法界，一法界又具十法界，百法界。一界具三十種世間，百法界即具三千種世間。此三千在一念心。若無心而已，介爾有心，即具三千。亦不言一心在前，一切法在後；亦不言一切法在前，一心在後。例如八相遷物，物在相前，物不被遷；相在物前，亦不被遷。前亦不可，後亦不可。衹物論相遷，衹相遷論物。今心亦如是。若從一心生一切法者，此則是縱。若心一時含一切法者。此即是橫。縱亦不可，橫亦不可。衹心是一切法。一切法是心故。非縱非橫，非一非異，玄妙深絕，非識所識，非言所言。所以稱為不可思議境，意在於此，云云。」
此乃闡釋「一念三千」的典型文字。
在「一念三千」中，有十法界法。每一法界又各具十法界，是即成百法界。百法界之每一界皆有十種眾生世間，十種五陰世間，十種國土世間，共有三十種世間。每一界皆如此，則百法界即成三千世間。
十法界中，除佛界外，其他九界皆有無明在內。就此皆有無明在內之九界而言，曰「不斷」(不離不除)；就開權顯實皆成妙法 (佛法) 而言，曰「斷」(解脫)。經「不斷斷」之實踐而成佛，佛界即與其他九界互融。佛界雖有其他九界之煩惱相、惡業相與苦道相，內心卻無「無明染執」。此境是不可思議之境，「不斷斷」亦成「不思議斷」。
「一念心」亦曰「如來藏理」。就此「一念心」而言如來藏，這如來藏即是無明陰妄心，是就迷就事而論，此即是「理即」之如來藏。「理即」意謂：此「一念心」，就客觀的法理 (空如實相之中道理而且是圓具的「不但中」之中道理) 言，即是佛；就眾生主觀的覺悟言，是潛存的佛，非真是佛。眾生在迷，有理無事 (觀行之「不斷斷」)，故只能就之而說「理即」。
如此說的如來藏，是實相觀下的如來藏 (有論者認為天台義理承接著般若空宗而來)，跟唯識系統、真常心系統的如來藏，意思完全不一樣。
如來藏有無明故，始有十法界之差別相。可是，佛是即於九法界在「不斷斷」中成，則如來藏亦有法性。「一念心」亦名「一念無明法性心」。
隱名如來藏，顯名法身，皆具三千世間法。隱者未通過觀行之「不斷斷」而在迷故，故為迷染三千。顯者通過觀行之「不斷斷」而為法身，故為覺了三千。隱為眾生，顯即是佛。
「一念心」亦曰「無住本」。「無住本」是指「法性無住」與「無明無住」兩面而言。法性無住處，法性即無明。無明無住處，無明即法性。此種來回地「相即」明法性與無明非異體，乃即在「不斷斷」中而為同體之不思議境，即是「一念無明法性心」。
「一念心即具十法界」，嚴格言之，是：剎那心、煩惱心變現地具一切法 (「心具」)，剎那心、煩惱心即是無明，無明源自法性無住。法性即無明而為心，為一切法，「一念心即具十法界」等於說「法性即具十法界」，故云「性具」(華嚴宗言「性起」)。
[主要參考資料]
1. 牟宗三，《佛性與般若》。
「不斷斷」的洞見啟發出一存有論的圓教 (對一切法有一根源說明的圓教)，此一存有論的圓教在「不斷斷」的實踐中呈現。其依一義理之實而成立，成為一系統，此義理之實即「一念心」。
「一念心」亦曰「一念無明法性心」，這是相應那原初的洞見 (「不斷斷」中的「即」) 而來的存有論的圓具 (圓具一切法之圓具) 之「一念心」。它不是通過經驗的分解 (心理學的分解) 而建立的持種的阿賴耶識 (雖然二者同是無明妄心)，也不是通過超越的分解而來的真常心 (「一念心」是消化了這真心之「但中」，就「不斷斷」之實踐中的存有論的圓具而說的煩惱心，不偏指清淨真如理)。
「一念心」迥異於識心和真心，我們因此不可以阿賴耶系統或如來藏系統生搬硬套，必須承認，這一圓教系統之義理之實根本無現成之論藏可據，它是天台智者大師獨見創獲。
「一念心」不但只是一念心，而且是即具一切法的一念心。在「不斷斷」中，「一念心」存有論地圓具一切法 - 三千世間法，謂之「一念三千」。
《摩訶止觀》之＜正修止觀＞中說「觀不可思議境」：
「夫一心具十法界，一法界又具十法界，百法界。一界具三十種世間，百法界即具三千種世間。此三千在一念心。若無心而已，介爾有心，即具三千。亦不言一心在前，一切法在後；亦不言一切法在前，一心在後。例如八相遷物，物在相前，物不被遷；相在物前，亦不被遷。前亦不可，後亦不可。衹物論相遷，衹相遷論物。今心亦如是。若從一心生一切法者，此則是縱。若心一時含一切法者。此即是橫。縱亦不可，橫亦不可。衹心是一切法。一切法是心故。非縱非橫，非一非異，玄妙深絕，非識所識，非言所言。所以稱為不可思議境，意在於此，云云。」
此乃闡釋「一念三千」的典型文字。
在「一念三千」中，有十法界法。每一法界又各具十法界，是即成百法界。百法界之每一界皆有十種眾生世間，十種五陰世間，十種國土世間，共有三十種世間。每一界皆如此，則百法界即成三千世間。
十法界中，除佛界外，其他九界皆有無明在內。就此皆有無明在內之九界而言，曰「不斷」(不離不除)；就開權顯實皆成妙法 (佛法) 而言，曰「斷」(解脫)。經「不斷斷」之實踐而成佛，佛界即與其他九界互融。佛界雖有其他九界之煩惱相、惡業相與苦道相，內心卻無「無明染執」。此境是不可思議之境，「不斷斷」亦成「不思議斷」。
「一念心」亦曰「如來藏理」。就此「一念心」而言如來藏，這如來藏即是無明陰妄心，是就迷就事而論，此即是「理即」之如來藏。「理即」意謂：此「一念心」，就客觀的法理 (空如實相之中道理而且是圓具的「不但中」之中道理) 言，即是佛；就眾生主觀的覺悟言，是潛存的佛，非真是佛。眾生在迷，有理無事 (觀行之「不斷斷」)，故只能就之而說「理即」。
如此說的如來藏，是實相觀下的如來藏 (有論者認為天台義理承接著般若空宗而來)，跟唯識系統、真常心系統的如來藏，意思完全不一樣。
如來藏有無明故，始有十法界之差別相。可是，佛是即於九法界在「不斷斷」中成，則如來藏亦有法性。「一念心」亦名「一念無明法性心」。
隱名如來藏，顯名法身，皆具三千世間法。隱者未通過觀行之「不斷斷」而在迷故，故為迷染三千。顯者通過觀行之「不斷斷」而為法身，故為覺了三千。隱為眾生，顯即是佛。
「一念心」亦曰「無住本」。「無住本」是指「法性無住」與「無明無住」兩面而言。法性無住處，法性即無明。無明無住處，無明即法性。此種來回地「相即」明法性與無明非異體，乃即在「不斷斷」中而為同體之不思議境，即是「一念無明法性心」。
「一念心即具十法界」，嚴格言之，是：剎那心、煩惱心變現地具一切法 (「心具」)，剎那心、煩惱心即是無明，無明源自法性無住。法性即無明而為心，為一切法，「一念心即具十法界」等於說「法性即具十法界」，故云「性具」(華嚴宗言「性起」)。
[主要參考資料]
1. 牟宗三，《佛性與般若》。
2018年8月3日 星期五
權知開封府
包拯出使契丹返還，特別上奏仁宗：
「臣奉命出境，彼中情偽，頗甚諳悉，自創雲州、作西京以來，添置營寨，招集軍馬，兵甲糧食，積聚不少，但以西討為名，其意殊不可測。緣雲州至并、代州甚近，從代州至應州，城壁相望，只數十里，地絕平坦，此中外所共出入之路也。自失山後五鎮，此路尤難控扼，萬一侵軼，則河東深為可憂。不可信其虛聲，馳其實備。兼聞代州以北，累年來蕃戶深入南界，侵佔地土，居止耕佃甚多，蓋邊臣畏儒，不能畫時禁止。今若不令固守疆界，必恐日加滋蔓，窺伺邊隙，浸成大害。欲乞今後沿邊要衝之處，專委執政大臣，精選素習邊事之人以為守將。其代州尤不可輕授，如得其人，責以實效，雖有微累，不令非次移替，則軍民安其政令，緩急不致敗事矣。」
建議朝廷精挑「素習邊事」的將領守邊，並重視代州 (雁門關所在地) 的將領選擇，以應對邊境突發情況。
包拯後來出任三司戶部判官。慶曆六年 (公元 1046 年) 六月，為京東轉運使，七年 (公元 1047 年) 四月，改尚書工部員外郎、直集賢院、陝西轉運使。八年 (公元 1048 年) 五月二日，調任河北轉運使，六月二十二日，入朝任三司戶部副使。
三司指戶部、度支、鹽鐵，皆理財之官。
包拯任三司戶部副使期間，曾有下列惠民紓困的舉措：
(a) 廢除秦隴斜穀務向人民徵收索取造船木材；
(b) 七個州不用再為河橋竹索交納賦稅；
(c) 把刑、洺、趙三州民田 (共一萬五千頃) 分給人民；
(d) 對解州鹽法進行規管，去除其對人民的困擾。
皇祐二年 (公元 1050 年)，包拯受任為天章閣待制、知諫院。
以下是他一些主要政績：
(i) 屢次立論斥責權幸 (有權勢而得到皇帝寵愛的奸佞之徒) 大臣，請求罷廢一切由內廷施予的曲意恩賜 (即要求仁宗勿以私害公)；
(ii) 依次呈上唐朝魏徵三條奏疏，要求仁宗置於座位右側，作為座右銘，緊記要以國家大事為重；
(iii) 提醒仁宗明於聽取採納，分辨朋黨 (包拯曰：「臣伏聞近歲以來，多有指名臣下為朋黨者。其間奮不顧身，孜孜於國，獎善嫉惡，激濁揚清之人，尤被奸巧誣罔，例見排斥。故進一賢士，必曰朋黨相助；退一庸才，亦曰朋黨相嫉。遂使正人結舌，忠言息心，不敢公言是非，明士勸戒，此最為國之患也。」其似乎傾向同情范仲淹派系，不認同王拱辰等做法)，愛惜人才，不堅持先入為主的說辭。仔細言之，共七事：去刻薄 (去除苛刻不寬厚的做法)、抑僥倖 (抑制僥倖投機分子入朝為官)、正刑明禁 (正刑法明禁令)、戒興作 (戒大興土木)、禁妖妄 (禁止妖言妄說)。
包拯的建議，朝廷大多加以施行 (把包拯拉入諫官行列，有助緩和范仲淹、王拱辰兩派矛盾，修補「台諫」的裂痕。而觀乎包拯見解，他依舊痛斥奸佞，反對任用私人，力主抑制恩蔭，簡言之，即贊成變法。他只是對變法苛刻不寬厚的地方不以為然)。
皇祐四年 (公元 1052 年) 三月，包拯為龍圖閣直學士、河北都轉運使。
跟任職知諫院時不同，他「建議無事時徙兵內地，不報」，「請：『罷河北屯兵，分之河南兗、鄆、齊、濮、曹、濟諸郡，設有警 (如有緊急情況)，無後期之憂。借曰戍兵不可遽減，請訓練義勇，少給餱糧，每歲之費，不當屯兵一月之用，一州之賦，則所給者多矣 (如果說駐軍不能立刻削減，請訓練民兵，稍給糧食，每年的費用，不到駐軍一個月的開支，一個州的賦稅，那麼供給的人數就多了)。』不報」。
包拯不久調任瀛州知州，「以喪子乞便郡，知揚州，徙廬州，遷刑部郎中」。因擔保推薦官員失誤，貶兵部員外郎、池州知州。嘉祐元年 (公元 1056 年) 八月，「復官 (指刑部郎中)，徙江寧府」。同年十二月，被召任權知開封府，遷右司郎中。
[主要參考資料]
1. 脫脫等，《宋史》。
2. 李燾，《續資治通鑑長編》。
3. 畢沅，《續資治通鑑》。
「臣奉命出境，彼中情偽，頗甚諳悉，自創雲州、作西京以來，添置營寨，招集軍馬，兵甲糧食，積聚不少，但以西討為名，其意殊不可測。緣雲州至并、代州甚近，從代州至應州，城壁相望，只數十里，地絕平坦，此中外所共出入之路也。自失山後五鎮，此路尤難控扼，萬一侵軼，則河東深為可憂。不可信其虛聲，馳其實備。兼聞代州以北，累年來蕃戶深入南界，侵佔地土，居止耕佃甚多，蓋邊臣畏儒，不能畫時禁止。今若不令固守疆界，必恐日加滋蔓，窺伺邊隙，浸成大害。欲乞今後沿邊要衝之處，專委執政大臣，精選素習邊事之人以為守將。其代州尤不可輕授，如得其人，責以實效，雖有微累，不令非次移替，則軍民安其政令，緩急不致敗事矣。」
建議朝廷精挑「素習邊事」的將領守邊，並重視代州 (雁門關所在地) 的將領選擇，以應對邊境突發情況。
包拯後來出任三司戶部判官。慶曆六年 (公元 1046 年) 六月，為京東轉運使，七年 (公元 1047 年) 四月，改尚書工部員外郎、直集賢院、陝西轉運使。八年 (公元 1048 年) 五月二日，調任河北轉運使，六月二十二日，入朝任三司戶部副使。
三司指戶部、度支、鹽鐵，皆理財之官。
包拯任三司戶部副使期間，曾有下列惠民紓困的舉措：
(a) 廢除秦隴斜穀務向人民徵收索取造船木材；
(b) 七個州不用再為河橋竹索交納賦稅；
(c) 把刑、洺、趙三州民田 (共一萬五千頃) 分給人民；
(d) 對解州鹽法進行規管，去除其對人民的困擾。
皇祐二年 (公元 1050 年)，包拯受任為天章閣待制、知諫院。
以下是他一些主要政績：
(i) 屢次立論斥責權幸 (有權勢而得到皇帝寵愛的奸佞之徒) 大臣，請求罷廢一切由內廷施予的曲意恩賜 (即要求仁宗勿以私害公)；
(ii) 依次呈上唐朝魏徵三條奏疏，要求仁宗置於座位右側，作為座右銘，緊記要以國家大事為重；
(iii) 提醒仁宗明於聽取採納，分辨朋黨 (包拯曰：「臣伏聞近歲以來，多有指名臣下為朋黨者。其間奮不顧身，孜孜於國，獎善嫉惡，激濁揚清之人，尤被奸巧誣罔，例見排斥。故進一賢士，必曰朋黨相助；退一庸才，亦曰朋黨相嫉。遂使正人結舌，忠言息心，不敢公言是非，明士勸戒，此最為國之患也。」其似乎傾向同情范仲淹派系，不認同王拱辰等做法)，愛惜人才，不堅持先入為主的說辭。仔細言之，共七事：去刻薄 (去除苛刻不寬厚的做法)、抑僥倖 (抑制僥倖投機分子入朝為官)、正刑明禁 (正刑法明禁令)、戒興作 (戒大興土木)、禁妖妄 (禁止妖言妄說)。
包拯的建議，朝廷大多加以施行 (把包拯拉入諫官行列，有助緩和范仲淹、王拱辰兩派矛盾，修補「台諫」的裂痕。而觀乎包拯見解，他依舊痛斥奸佞，反對任用私人，力主抑制恩蔭，簡言之，即贊成變法。他只是對變法苛刻不寬厚的地方不以為然)。
皇祐四年 (公元 1052 年) 三月，包拯為龍圖閣直學士、河北都轉運使。
跟任職知諫院時不同，他「建議無事時徙兵內地，不報」，「請：『罷河北屯兵，分之河南兗、鄆、齊、濮、曹、濟諸郡，設有警 (如有緊急情況)，無後期之憂。借曰戍兵不可遽減，請訓練義勇，少給餱糧，每歲之費，不當屯兵一月之用，一州之賦，則所給者多矣 (如果說駐軍不能立刻削減，請訓練民兵，稍給糧食，每年的費用，不到駐軍一個月的開支，一個州的賦稅，那麼供給的人數就多了)。』不報」。
包拯不久調任瀛州知州，「以喪子乞便郡，知揚州，徙廬州，遷刑部郎中」。因擔保推薦官員失誤，貶兵部員外郎、池州知州。嘉祐元年 (公元 1056 年) 八月，「復官 (指刑部郎中)，徙江寧府」。同年十二月，被召任權知開封府，遷右司郎中。
[主要參考資料]
1. 脫脫等，《宋史》。
2. 李燾，《續資治通鑑長編》。
3. 畢沅，《續資治通鑑》。
2018年8月2日 星期四
包拯登場
包拯，字希仁，廬州合肥人。
天聖五年 (公元 1027 年) 中進士，被授予大理評事，出任建昌縣知縣。因父母年老，包拯未有赴任。朝廷不久安排他做和州監稅，包拯父母不想讓兒子離開，結果包拯辭去官職，回家贍養父母。數年後，雙親亡故，包拯在墓旁築起草廬守喪，直到期滿仍左右徘徊、不忍離去，致使里中父老多次前來勸勉。包拯的孝順實在難能可貴。
景祐四年 (公元 1037 年)，他獲授天長縣知縣。任職天長縣知縣時，包拯碰到一宗牛舌案。
且說有位盜賊割去人家的牛的舌頭，牛主人前來縣衙擊鼓告狀，包拯對他說：「第歸，殺而鬻之 (你回家後，把牛宰了，拿到市集去賣肉)」。根據北宋律法，私自屠宰耕牛是犯法的。牛主人有些猶豫，包拯卻鼓勵他大膽去賣。原來包拯料定此事為牛主人之仇人所幹。翌日，果然有人闖到縣衙告狀，說有人私宰耕牛。包拯怒斥：「何為割牛舌而又告之 (為何你割去人家的牛的舌頭，還惡人先告狀)？」那人嚇得要命，卒之把事情經過一五一十交待。
斷案如神的包拯，慶曆元年 (公元 1041 年) 調任端州知府。端州盛產硯石，歷任官員經常趁進貢斂取貢數數十倍的硯石，來贈送給當朝權貴。唯包拯廉潔奉公，命人製造僅僅足夠貢數的硯石，任滿一年竟不持一硯石回家。
慶曆三年 (公元 1043 年)，包拯入京任殿中丞。在御史中丞王拱辰舉薦下，十一月官拜監察御史里行，後改監察御史。
監察御史，御史的一種，為制衡行政機構主官的非常派朝廷或地方官員。其不僅對違法官吏進行彈劾，亦由皇帝賦予直接審判行政官員的權力，且對路府州縣等衙門進行實質監督，並在監察過程中對地方行政所存在的流弊上奏。防範官吏貪贓枉法、侵害人民利益，乃其設置目的。
是時范仲淹以參知政事的身份主持變法。對於派出轉運加按察使到各路檢核官吏，包拯十分反感，理由是：他們所指責、所彈劾，多為官員之細微過失。又過份標榜苛刻嚴察，反而令官吏惶恐不安。
不過，包拯雖「請罷按察使」，一面倒反對變法卻不是他的立場。他「嘗建言曰：『國家歲賂契丹，非禦戎之策。宜練兵選將，務實邊備。』又請重門下封駁之制，及廢錮贓吏 (廢黜貪官污吏)，選守宰，行考試補蔭弟子之法。」
諫官 (對君主過失直言規勸並使其改正的官吏，以歐陽修、蔡襄等人為首) 與御史 (二者合稱「台諫」) 的分裂，更似是：諫官比較「離地」，只知要求仁宗由上往下強推一套套新政。御史 (王拱辰例外) 則清楚看到各項新政落實至地方時所遭遇的困難和挫折。彼此的分歧屬技術層面、執行層面，大方向上是一致的。
慶曆五年 (公元 1045 年) 八月，包拯出使契丹，他一度與契丹的典客舌劍唇槍。
典客質問包拯：「雄州新開便門，乃欲誘我叛人，以刺疆事耶 (為何你們宋朝在雄州城門的旁邊，又新開了一個小門，是不是為了引誘我們這邊的人跑到你們宋朝去，好讓你們宋朝借機刺探我們這邊的情報)？」
包拯答得妙：「涿州亦嘗開門矣，刺疆事何必開便門哉 (你們的涿州城也曾經開過小門，難道也是為了刺探我們宋朝的情報)？」
典客無言以對。
[主要參考資料]
1. 脫脫等，《宋史》。
2. 李燾，《續資治通鑑長編》。
3. 畢沅，《續資治通鑑》。
天聖五年 (公元 1027 年) 中進士，被授予大理評事，出任建昌縣知縣。因父母年老，包拯未有赴任。朝廷不久安排他做和州監稅，包拯父母不想讓兒子離開，結果包拯辭去官職，回家贍養父母。數年後，雙親亡故，包拯在墓旁築起草廬守喪，直到期滿仍左右徘徊、不忍離去，致使里中父老多次前來勸勉。包拯的孝順實在難能可貴。
景祐四年 (公元 1037 年)，他獲授天長縣知縣。任職天長縣知縣時，包拯碰到一宗牛舌案。
且說有位盜賊割去人家的牛的舌頭，牛主人前來縣衙擊鼓告狀，包拯對他說：「第歸，殺而鬻之 (你回家後，把牛宰了，拿到市集去賣肉)」。根據北宋律法，私自屠宰耕牛是犯法的。牛主人有些猶豫，包拯卻鼓勵他大膽去賣。原來包拯料定此事為牛主人之仇人所幹。翌日，果然有人闖到縣衙告狀，說有人私宰耕牛。包拯怒斥：「何為割牛舌而又告之 (為何你割去人家的牛的舌頭，還惡人先告狀)？」那人嚇得要命，卒之把事情經過一五一十交待。
斷案如神的包拯，慶曆元年 (公元 1041 年) 調任端州知府。端州盛產硯石，歷任官員經常趁進貢斂取貢數數十倍的硯石，來贈送給當朝權貴。唯包拯廉潔奉公，命人製造僅僅足夠貢數的硯石，任滿一年竟不持一硯石回家。
慶曆三年 (公元 1043 年)，包拯入京任殿中丞。在御史中丞王拱辰舉薦下，十一月官拜監察御史里行，後改監察御史。
監察御史，御史的一種，為制衡行政機構主官的非常派朝廷或地方官員。其不僅對違法官吏進行彈劾，亦由皇帝賦予直接審判行政官員的權力，且對路府州縣等衙門進行實質監督，並在監察過程中對地方行政所存在的流弊上奏。防範官吏貪贓枉法、侵害人民利益，乃其設置目的。
是時范仲淹以參知政事的身份主持變法。對於派出轉運加按察使到各路檢核官吏，包拯十分反感，理由是：他們所指責、所彈劾，多為官員之細微過失。又過份標榜苛刻嚴察，反而令官吏惶恐不安。
不過，包拯雖「請罷按察使」，一面倒反對變法卻不是他的立場。他「嘗建言曰：『國家歲賂契丹，非禦戎之策。宜練兵選將，務實邊備。』又請重門下封駁之制，及廢錮贓吏 (廢黜貪官污吏)，選守宰，行考試補蔭弟子之法。」
諫官 (對君主過失直言規勸並使其改正的官吏，以歐陽修、蔡襄等人為首) 與御史 (二者合稱「台諫」) 的分裂，更似是：諫官比較「離地」，只知要求仁宗由上往下強推一套套新政。御史 (王拱辰例外) 則清楚看到各項新政落實至地方時所遭遇的困難和挫折。彼此的分歧屬技術層面、執行層面，大方向上是一致的。
慶曆五年 (公元 1045 年) 八月，包拯出使契丹，他一度與契丹的典客舌劍唇槍。
典客質問包拯：「雄州新開便門，乃欲誘我叛人，以刺疆事耶 (為何你們宋朝在雄州城門的旁邊，又新開了一個小門，是不是為了引誘我們這邊的人跑到你們宋朝去，好讓你們宋朝借機刺探我們這邊的情報)？」
包拯答得妙：「涿州亦嘗開門矣，刺疆事何必開便門哉 (你們的涿州城也曾經開過小門，難道也是為了刺探我們宋朝的情報)？」
典客無言以對。
[主要參考資料]
1. 脫脫等，《宋史》。
2. 李燾，《續資治通鑑長編》。
3. 畢沅，《續資治通鑑》。
2018年8月1日 星期三
儂智高事件 (下)
廣源州蠻族首領儂智高起兵，攻陷邕州，又破沿江九州，圍廣州，導致嶺南騷動。仁宗派楊畋、余靖等安撫經制蠻事，出師一段時間仍無功而還。正當仁宗深以為憂，狄青主動上表請行，協助平定蠻亂。
狄青提出要求：「臣起行伍，非戰伐無以報國。願得蕃落騎數百，益以禁兵，羈賊首致闕下」，仁宗通通答應，「除宣徽南院使、宣撫荊湖南北路、經制廣南盜賊事」，更「置酒垂拱殿以遣之」
右正言韓絳言：「青，武人，不可獨任」。仁宗問龐籍，幸好龐籍說：「青起行伍，若用文臣副之，必為所制，而號令不專，不如不遣。」嶺南諸軍卒之受狄青節制。
狄青與孫沔、余靖的部隊會合，趕赴賓州。是時儂智高已陷賓州，復入邕州。
交趾請出兵助討智高，余靖同意，曰：「交趾累移文乞會兵討賊，而朝廷久未報。觀其要約甚誠，縱未能滅賊，亦可使相離貳」。仁宗也打算「以緡錢三萬賜交趾為兵費，許賊平厚賞之」。
不過，狄青卻大力反對，奏曰：「李德政聲言將步兵五萬、騎一千赴援，非其情實。且假兵於外以除內寇，非我利也。以一智高而橫蹂二廣，力不能討，乃假兵蠻夷，蠻夷貪得忘義，因而啟亂，何以禦之？請罷交趾助兵，且檄靖無通交趾使。」
唐朝「安史之亂」，肅宗用回紇兵協助平亂，終於惹來回紇苛索。狄青所言，乃認真汲取前朝歷史教訓而發。人因此「服其有遠略」，仁宗亦採納狄青意見。
皇祐四年 (公元 1052 年) 十二月，廣西鈐轄陳曙擊儂智高，兵敗於金城驛，王承吉、徐噩戰死。史載「曙素無威令，既與賊遇，士卒猶聚博營中，使承吉將宜州忠敢兵五百為先鋒，倉卒披甲以前，遂致覆軍」(軍紀渙散、倉促應戰是宋軍屢戰屢敗的兩大原因)。
狄青告誡諸將：「無得妄與賊斗，聽吾所為。」偏偏陳曙「恐青獨有功」，趁狄青還未到，擅率八千步兵攻打智高軍，潰敗於崑崙關，殿直袁用等人皆逃遁。狄青事後認為「令之不齊，兵所以敗」，早晨將各將領集合到堂上，逮捕了陳曙，並召來袁用等三十 (一說三十二) 人，按戰敗逃跑罪，驅出軍門處斬。
狄青這樣做，旨在「立行伍，明約束」，建立軍紀。孫沔、余靖看見陳曙等被斬首，嚇得面面相覷，「諸將股慄，莫敢仰視」。
皇祐五年 (公元 1053 年) 正月，狄青夜度崑崙關，大敗儂智高於邕州。智高「夜縱火燒城遁，由合江入大理國」，黃師宓等被殺。亂事告一段落。
余靖未幾派蕭注生擒儂智高之母阿儂、弟儂智光、以及他幾個兒子。蕭注「募死士使入大理取智高，至則已為其國所殺，函首歸獻」。隨著儂智高死於大理，其母及其弟、子被誅殺。
儂智高都算可憐。父親被交趾俘虜 (後殺害)，故不能臣服交趾。改投宋朝，求一官職，上書又為陳珙扣起。有論者謂智高想獨立建國，觀乎他怒罵陳珙：「我請內屬，求一官以統攝諸部，汝不以聞，何也？」尚有「智高移書行營，求邕桂節度使。帝將受其降，梁適曰：『若爾，則嶺表非朝廷有矣。』」智高似乎希望歸附宋朝多一些。奈何陳珙的作為逼迫他起兵，亂事一起，再難收拾。儂智高落得家破人亡的下場，陳珙不上呈金函要負很大責任 (進一步說，是宋朝的官場積弊迫儂智高走上絕路)。
狄青雖因功升任樞密使 (孫沔升任樞密副使)，但他畢竟是武人出身，「在樞密四年，每出，士卒輒指目以相矜誇。又言者以青家狗生角，且數有光怪，請出青於外以保全之」。最嚴重要數「嘉祐中，京師大水，青避水徙家相國寺，行止殿上，人情頗疑」。宋朝向來忌諱武將黃袍加身的歷史重演，狄青在「驚疑終日」中，出判陳州，嘉祐二年 (公元 1057 年) 三月病死，年僅 50 歲。
[主要參考資料]
1. 脫脫等，《宋史》。
2. 畢沅，《續資治通鑑》。
3. 陳邦瞻，《宋史紀事本末》。
狄青提出要求：「臣起行伍，非戰伐無以報國。願得蕃落騎數百，益以禁兵，羈賊首致闕下」，仁宗通通答應，「除宣徽南院使、宣撫荊湖南北路、經制廣南盜賊事」，更「置酒垂拱殿以遣之」
右正言韓絳言：「青，武人，不可獨任」。仁宗問龐籍，幸好龐籍說：「青起行伍，若用文臣副之，必為所制，而號令不專，不如不遣。」嶺南諸軍卒之受狄青節制。
狄青與孫沔、余靖的部隊會合，趕赴賓州。是時儂智高已陷賓州，復入邕州。
交趾請出兵助討智高，余靖同意，曰：「交趾累移文乞會兵討賊，而朝廷久未報。觀其要約甚誠，縱未能滅賊，亦可使相離貳」。仁宗也打算「以緡錢三萬賜交趾為兵費，許賊平厚賞之」。
不過，狄青卻大力反對，奏曰：「李德政聲言將步兵五萬、騎一千赴援，非其情實。且假兵於外以除內寇，非我利也。以一智高而橫蹂二廣，力不能討，乃假兵蠻夷，蠻夷貪得忘義，因而啟亂，何以禦之？請罷交趾助兵，且檄靖無通交趾使。」
唐朝「安史之亂」，肅宗用回紇兵協助平亂，終於惹來回紇苛索。狄青所言，乃認真汲取前朝歷史教訓而發。人因此「服其有遠略」，仁宗亦採納狄青意見。
皇祐四年 (公元 1052 年) 十二月，廣西鈐轄陳曙擊儂智高，兵敗於金城驛，王承吉、徐噩戰死。史載「曙素無威令，既與賊遇，士卒猶聚博營中，使承吉將宜州忠敢兵五百為先鋒，倉卒披甲以前，遂致覆軍」(軍紀渙散、倉促應戰是宋軍屢戰屢敗的兩大原因)。
狄青告誡諸將：「無得妄與賊斗，聽吾所為。」偏偏陳曙「恐青獨有功」，趁狄青還未到，擅率八千步兵攻打智高軍，潰敗於崑崙關，殿直袁用等人皆逃遁。狄青事後認為「令之不齊，兵所以敗」，早晨將各將領集合到堂上，逮捕了陳曙，並召來袁用等三十 (一說三十二) 人，按戰敗逃跑罪，驅出軍門處斬。
狄青這樣做，旨在「立行伍，明約束」，建立軍紀。孫沔、余靖看見陳曙等被斬首，嚇得面面相覷，「諸將股慄，莫敢仰視」。
皇祐五年 (公元 1053 年) 正月，狄青夜度崑崙關，大敗儂智高於邕州。智高「夜縱火燒城遁，由合江入大理國」，黃師宓等被殺。亂事告一段落。
余靖未幾派蕭注生擒儂智高之母阿儂、弟儂智光、以及他幾個兒子。蕭注「募死士使入大理取智高，至則已為其國所殺，函首歸獻」。隨著儂智高死於大理，其母及其弟、子被誅殺。
儂智高都算可憐。父親被交趾俘虜 (後殺害)，故不能臣服交趾。改投宋朝，求一官職，上書又為陳珙扣起。有論者謂智高想獨立建國，觀乎他怒罵陳珙：「我請內屬，求一官以統攝諸部，汝不以聞，何也？」尚有「智高移書行營，求邕桂節度使。帝將受其降，梁適曰：『若爾，則嶺表非朝廷有矣。』」智高似乎希望歸附宋朝多一些。奈何陳珙的作為逼迫他起兵，亂事一起，再難收拾。儂智高落得家破人亡的下場，陳珙不上呈金函要負很大責任 (進一步說，是宋朝的官場積弊迫儂智高走上絕路)。
狄青雖因功升任樞密使 (孫沔升任樞密副使)，但他畢竟是武人出身，「在樞密四年，每出，士卒輒指目以相矜誇。又言者以青家狗生角，且數有光怪，請出青於外以保全之」。最嚴重要數「嘉祐中，京師大水，青避水徙家相國寺，行止殿上，人情頗疑」。宋朝向來忌諱武將黃袍加身的歷史重演，狄青在「驚疑終日」中，出判陳州，嘉祐二年 (公元 1057 年) 三月病死，年僅 50 歲。
[主要參考資料]
1. 脫脫等，《宋史》。
2. 畢沅，《續資治通鑑》。
3. 陳邦瞻，《宋史紀事本末》。
訂閱：
文章 (Atom)