唐君毅對牟宗三天台圓教論的詰難

牟宗三在《佛性與般若》認為，華嚴宗主張「緣理斷九」。何謂「緣理斷九」？陳沛然解釋：

以真如理為依靠為條件，由此而斷掉九界，此即九界與佛界不能相即，由是無明與法性不能同體，而是異體。真心隨緣還滅之時，以真如之理斷掉九界、亦斷掉無明，方顯佛界、方顯法性。(＜唐君毅先生論華嚴宗與天台宗之圓教義＞)

天台宗智者大師則受《維摩詰經》「卑濕汙泥乃生此華」啟發，主張「不斷 (塵世) 斷 (煩惱)」、「即九法界以成佛」，牟氏覺得後者較契合佛之本懷，天台宗因此較華嚴宗圓 (perfect)。

牟氏看法幾乎成為哲學界定見，但果真不可被挑戰？透過細讀唐君毅對天台、華嚴二宗的詮釋，牟氏觀點未必牢不可破。

先談「緣理斷九」。追源溯始，這其實是宋代山家派代表知禮斥山外派錯解圓教之語。唐君毅說：

圓教之標準，可以說得很多，亦可以說到很少。在很少處說，則依智顗、法藏同有之根本義，只須肯定《華嚴經》所謂「心佛眾生，三無差別」(天台宗之「一念三千」，「十界互具」，華嚴宗之「諸佛與眾生交澈，淨土與穢土融通」，「一攝一切，一切攝一」，皆可為表此「心佛眾生，三無差別」之義理形式。)：即眾生心性而修，即見佛心佛性；此中之修 (各位之修) 與性 (各義之佛性) 間，修因與證果間，無隔別不融之事，便是圓教。(＜談中國佛學中之判教問題＞)

又說：

天台即九界眾生性，以開顯其所具之佛性，會三乘於一乘。華嚴觀九界眾生性，皆如來性之所起，由一乘之本教，以出三乘。會三歸一，如日之還照；一能出三，如日之初照。三原是一，方能歸一；一原函三，方能出三。天台之圓，在即眾生心性，開佛知見，開三乘之權，顯一乘之實；而其本則在《華嚴經》所言：佛眼所見之「心佛眾生，三無差別」。華嚴之圓，則在直契此佛眼所見，以知佛之本懷，必普渡眾生，使與佛無異。而其末，則為《法華經》之開權顯實，使一切眾生畢竟成佛，而還契佛之本懷。故不可以天台之觀即眾生性之妄心，為偏妄而不圓；亦不可以華嚴之觀即佛性之真心，為偏真而不圓；更當知本末之相貫而不可相離；還照之日即初照之日之自行於一圓也。(《中國哲學原論．原道篇．卷三》)

按照唐氏的看法，華嚴宗並非真的主張「緣理斷九」，因《華嚴經》中明言「心佛眾生，三無差別」，佛既不離眾生以成，天台宗之「一念三千」，「十界互具」，跟華嚴宗之「諸佛與眾生交澈，淨土與穢土融通」，「一攝一切，一切攝一」，自然可以會通。

華嚴宗講斷去無明，也不是指「斷掉無明，方顯佛界、法性」，而近於天台宗之「不斷斷」。關於這一點，陳榮灼說得最清楚：

唐先生對「法界緣起」的「辯證性格」之強調，可有助於見出華嚴宗所言之「轉染成淨」義實質上近乎黑格爾的「揚棄」(Aufhebung) 一概念。眾所週知，黑格爾式「揚棄」並非一「簡單的否定」(simple negation)。基本上，「揚棄」同時具有「捨棄」、「保存」與「提升」三義。這是說：華嚴所謂「去妄歸真」實為一包含「捨棄」法之染、「保存」法本身、且「提升」法為淨這三部曲在內的過程。準此，華嚴不但可免於天台所提出之「緣理斷九」的指控，且能修正牟先生將華嚴所言之「法界」只等同於《大乘起信論》中「心真如門」的做法。(＜唐牟二先生對華嚴天台之詮釋的比較＞)

「轉染成淨」即是斷去無明，唐君毅是以黑格爾的「揚棄」概念來理解，「捨棄」法之染即斷煩惱，「保存」法本身即不斷塵世生活，「提升」法為淨與「捨棄」法之染是二而一，按此，華嚴宗未嘗不可消化「不斷斷」。

天台、華嚴之分歧又往往以「性具」、「性起」表出，唐君毅說：

在宋代天台宗之山家山外之爭中，則山家堅持以性具為圓教之標準。實則智顗初於此無明說。蓋由《華嚴經》有性起品，湛然乃標出性具，山家知禮乃謂『只一具字，彌顯今宗』。」(＜談中國佛學中之判教問題＞)

唐氏認為，智者大師從未把「性具」、「性起」看成是對立，一面倒反對「性起」。相反，「性具」、「性起」各有成立的理由。他說：

依工夫論，必說一真心之橫觀無明，而縱破無明，與無明即而不即，或說此「即」即「不即」者，方為圓滿教。如生命在病中，遍生命即病，然生活必求去病，而不即病，方成其生命之圓滿……此境即山家所依止之一念無明法性心，為人緣之以起工夫者。此是一層面之說。但如在山外，則可說工夫乃起於「今始覺知」之覺知，此正無異真心之一念靈知，而此靈知，則只能說為破「昏沉」之無明，能起無盡之「慈」、「悲」，以更破無盡之無明之「法性之明」，而只與無明相即之無明法性心，縱無盡的現起，亦只是待此中之「法性之明」廻轉於其中，而有之無盡工夫，加以超化之妄心而已。此又是一層面之說。此二層面之說，重點不同，自為二說。必分其層面，乃互不相妨……而知其俱有所是，而加以融通。然此皆屬進一步之問題。而無論人於此一念無明法性心為依持，或以真心之一念靈知為依持，只在其修道工夫與此所依持者之體性，能相即相融處說，亦皆可同為圓教也。(＜談中國佛學中之判教問題＞)

陳榮灼更推進一步：

天台與華嚴所言之「性」其實並不在同一層次……嚴格而言，於天台「佛性」之「性」是指「法性」之「性」，並非一「性體」義。當其強調「佛」與「眾生」之「性」同有染惡，乃在於顯「佛」與「眾生」之「相即」。而其「相即」義便是透過「互具」義來了解。但由於此中所言之「性」並非為一「性體」，所以當其聲稱「性具染淨」時，不能解作性體有染淨。其實此性所具的染淨唯指所具之法門所具的染淨，而這些染淨的法門不外係一性體所起之事。這顯示：必須以華嚴所言之「性起」為基礎，天台所言之「性具」方能成立。即天台所言之「性具染淨」必然預設華嚴所言之「性起唯淨」。準此而言，天台所言之「佛性」只能屬於「第二義」，相對地，華嚴所言之「佛性」方為「第一義」。既然兩者於意義與層次上均有所不同，則天台言「性惡」與華嚴言「性善」便各有成立之分際而可並行不悖。總而言之，依唐先生，天台與華嚴存在一「相奪中之極相順」的關係而可「相反相成」。(＜唐牟二先生對華嚴天台之詮釋的比較＞)

由於「性具」、「性起」各自言之成理，甚至「性具」必須依「性起」才可成立，唐君毅遂以華嚴宗有進於天台宗，說：

(華嚴宗) 不只言性具染淨，且言由淨性以起染起淨，成染成淨，染淨乃皆直接為一性淨之真如心之所起所成。(《中國哲學原論．原性篇》)

不過，他更多是強調二宗不分軒輊，各有各圓。

至於吾人若立於天台華嚴之言之外，以平觀此二圓教之別，則天台之以法華為圓教，乃自其開權顯實，廢權立實說。此個是有權可廢，意在開顯。而華嚴則只說一佛境界之實，而無權可廢，意在直顯。二經不同，而天台華嚴二宗，其立根，亦初不一。此即直依本流出乳教，與由三教之末教會歸於本之醍醐教之不同也。(《中國哲學原論．原道篇．卷三》)

又天台華嚴雖皆言止觀，然天台自是重在止於介爾一念，以成觀；而華嚴則重在觀無礙法界之大緣起，以成止。天台所止之介爾一念，即吾人凡夫無明法性心，以止觀破無明，而開顯法性。而華嚴所之大緣起，則初只佛眼所見一真法界。故吾嘗於原性篇謂天台宗能道中庸而極精微，而華嚴宗則是極高明而致廣大。(《中國哲學原論．原道篇．卷三》)

杜保瑞補充：

天台宗依《法華經》強調三乘一乘，故唐先生說它是開權顯實，廢權立實之教，以筆者的話就是：從主體不淨的狀態中做工夫，以求至清淨境界之學思進路。至於華嚴，則是主體成聖境之後，對全體世界的完全開悟，而全面揭露的學思進路。也可以說，天台之圓是圓於主體無論自何處起手都能臻至圓境而為圓，華嚴之圓是圓於主體與世界的絕對終極真實情境中的圓滿展現之圓。

天台是要談凡夫眾生介爾一念皆入清淨而成佛境，故唐先生即說天台是即吾人凡夫無明法性心，而破無明顯法性。但華嚴是由已成佛之佛存有者，將世界開啟，展現佛法無邊的創造力，故而是極高明而致廣大，相對與天台則是道中庸而盡精微。(兩條見＜對唐君毅華嚴宗詮釋的反思＞)

＜談中國佛學中之判教問題＞刊於 1977 年 11 月《哲學與文化》第四卷第十一期。《中國哲學原論．原道篇》三卷於 1973 年出版。恰好牟宗三《佛性與般若》具體寫作時間是 1969 – 1975 年，1977 年 6 月出版。唐君毅的見解，未嘗不可視作對牟宗三的回應。

一條非常有力的證據來自張曼濤＜唐君毅先生給我最後的兩封信＞：

……他在第一封來信上，就是表示同意我選他的那幾篇文章，並順便談到牟宗三對華嚴與天台分辨的看法，他認為牟先生的《佛性與般若》一書，貶華嚴為別教，奉天台為國教，可能是對華嚴的羨界問題不清而致……

文中收有唐君毅的信件原文，其中提到：

……但最近學生所記，在最近期《哲學與文化》發表之＜中國佛學中之判教問題＞，經我改正，其中後半部份所說者或為世近作《佛性與般若》，竟貶華嚴為別教，皆由此問題原不清而求。此問題應有人進而細論，但我文之提出此問，亦可能有一些意義……

據此，唐君毅固然不認同牟宗三判天台宗較華嚴宗為圓，＜談中國佛學中之判教問題＞亦是針對牟宗三觀點所擲的一枝回馬槍。

然而，以為牟宗三不能回應，亦未免低估其智慧，事實上，牟宗三堅持以天台宗為圓教，還有一根本的原因，《中國哲學十九講》＜分別說與非分別說以及「表達圓教」之模式＞：

由此再進到如來藏自性清淨心的系統，此系統不但對於生滅流轉法能詳細說明，對於清淨法也能清楚地交代，這可以說是很圓滿了。但天台宗仍判其為大乘別教而非圓教，因為如來藏系統仍然是分析的路子，也就是用超越的分解 (transcendental analytic) 說一切法的存在問題。儘管它是超越地分解，但只要用分解的方式說一切法，就不是圓教，因為對於法的存在問題，一用分解的方式說，就是個特定的系統；既是一特定地系統，就有一個系統的限定相。所以不管是阿賴耶系統或如來藏系統，都有其限定相。也正因為既用分解的方式說，又有系統的限定相，所以天台宗批評大乘別教為「曲徑紆回，所因處拙」；既是紆回、笨拙、自然就不是圓教了。

所以，要真正表示圓教，一定要用非分解的方式來說……就《法華經》本身而言，並沒有什麼特殊的內容，經文非常簡單，沒有包含分別說的法……所以天台宗講《法華經》是佛教的大綱，此大綱是就著佛之本懷與開權顯實說的；照現在的辭語，就是屬於第二層序 (second order)，其他分別說的法，則是屬於第一層序 (first order) 或屬於基層 (basic order)……

天台宗將諸大小乘開決以後，即以「一念三千」來說明一切法的存在；「一念三千」不是用分別的方式說，「一念三千」這句話對於法的存在等於沒有說明，但卻表示了法的存在，而不是表示般若，所以天台宗不同於空宗。「一念三千」是開決了界內的小乘教與通教，以及界外之阿賴耶與如來藏系統以後所說的。所以天台宗這句話，與大小乘諸教並不在同一層次上，它是高一層次的說法，它是非分別說，而且對於法的存在等於沒有說明；而低一層次的說法，則是用分別說的方式說一切法之存在……此種圓教，不再是另一交替可能的系統 (alternative system)，它不再有特定的系統相，所以是不可諍辯的。

簡言之，華嚴宗仍是透過語言文字進行分解，從而建立系統，有系統的限定相，故不是圓教。天台宗則用詭譎的遮詮方式消融種種分解，無系統相，故為圓教而升高一層。

這一意義下，言天台宗較華嚴宗圓，仍是講得通的。

達摩至弘忍一段禪宗義理傳承

關於惠能所傳是否禪宗正脈，對達摩至弘忍一段禪宗義理傳承必須先通盤審視。

達摩向來被視為中國禪宗之開創者，其留有＜二入四行論＞，＜論＞開首幾句：

夫入道多途，要而言之，不出二種：一是理入、二是行入。理入者：謂藉教悟宗，深信含生同一真性，但為客塵妄想所覆，不能顯了。若也捨妄歸真，凝住壁觀，無自無他，凡聖等一，堅住不移，更不隨文教，此即與理冥符。無有分別，寂然無為，名之理入。

「深信含生同一真性」，這是眾生皆有佛性。

「但為客塵妄想所覆，不能顯了」，「客塵妄想」與佛性相對而為「客」，即無明。佛性為無明所干擾，不能顯露，故有種種苦痛。

要離苦得解脫，在「捨妄歸真」。心有「捨妄歸真」的動力，即心與佛性是一，心為真常心。真妄不能並存，有妄就不真，有真就無妄，此明白是＜起信論＞、華嚴宗思路，而迥異於天台宗及惠能。

慧可被尊為禪宗二祖，四十歲至嵩山，從學於達摩門下六年，盡得其心法。《楞伽師資記》：

《十地經》云：眾生身中，有金剛佛，猶如日輪，體明圓滿，廣大無邊，只為五蔭重雲覆障，眾生不見。若逢智風，飄蕩五蔭，重雲滅盡，佛性圓照，煥然明淨。《華嚴經》云：廣大如法界，究竟如虛空，亦如瓶內燈光，不能照外，亦如世間雲霧，八方俱起，天下陰暗，日光起得明淨，日光不壞，只為霧障。一切眾生清淨性亦復如是，只為攀緣，妄念諸見，煩惱重雲，覆障聖道，不能顯了。若妄念不生，默然淨 (靜) 坐，大涅槃日，自然明淨。俗書云：冰生於水而冰遏水，冰消而水通；妄起於真而妄迷真，妄盡而真現。即心海澄清，去身空淨也。故學人依文字語言為道者，如風中燈，不能破闇，焰焰謝滅。若淨坐無事，如密室中燈，則解破闇，昭物分明。

儘管「學人依文字語言為道者，如風中燈，不能破闇，焰焰謝滅」近惠能「不立文字」，但主張「靜坐」而未主頓悟，慧可的工夫路數仍迥異於惠能。

工夫植根於對心性的體悟，「一切眾生清淨性亦復如是」，此明主如來藏自性清淨心。「只為攀緣，妄念諸見，煩惱重雲，覆障聖道，不能顯了」，妄念煩惱非來自真常心，而是真常心隨緣的結果，這同於＜起信論＞。「若妄念不生，默然淨 (靜) 坐，大涅槃日，自然明淨」，真常心的恢復是透過「妄念不生」，是透過「破闇」，換言之，其不主「煩惱即菩提，生死即涅槃」，也不主「運水搬柴，皆是妙道」。

基本上，慧可仍承傳著達摩教理，屬如來禪，而非惠能傳的祖師禪。

僧璨拜慧可為師，為禪宗三祖。《楞伽師資記》記他對道信說：

故知聖道幽通。言詮之所不逮。法身空寂。見聞之所不及。即文字語言。徒勞施設也。

同於惠能「不立文字」。

不過，他又說：

觀無礙於緣起，信難思於物性，猶寶殿之垂珠，似瑤臺之懸鏡，彼此異而相入，紅紫分而交映，物不滯其自他，事莫權其邪正……此明祕密緣起，帝網法界，一即一切，參而不同，所以然者，相無自實，起必依真之理，既融，相亦無礙故。

雖然此段轉引＜詳玄傳＞，但誠如日本佛教學者關口真大所言：

＜詳玄傳＞，在《楞伽師資記》的僧璨條下被引的理由……是記述僧璨其人的思想，所以在達摩大師的條下引二入四行，在道信的條下引入道安心要方便法門，被認為是同一意義。而且是最穩當的看法。這＜詳玄傳＞，若否認是僧璨的撰述，則在僧璨的傳記之部，約有三倍那麼多的文章，為什麼被揭於此？其理由，不得不說完全是不明白。且此，若與僧璨毫無關係，則《楞伽師資記》，在求那跋陀羅、達摩大師、慧可、道信、弘忍、神秀的條下，其思想及禪風，各各都有詳細的介紹，而唯僧璨一人，其思想與禪風，全無介紹，吾認為這是奇妙的構成！因而，＜詳玄傳＞，不論是不是僧璨的撰述，但至少與僧璨的禪風思想有密切的關係，始被引用於此。即引用＜詳玄傳＞，以顯示僧璨的思想禪風。因而，那＜詳玄傳＞，視為不外於僧璨的撰述，豈不是最穩當的看法嗎？若果如此，禪宗三祖的僧璨，對南岳慧思的門人天台大師的同學仙城慧命的＜詳玄賦＞試作傳注，是有可能的。(＜禪宗與天台宗之關係＞)

這未必不能代表僧璨思想。

曾其海說：

含有華嚴先驅思想的書，首先應提到的是，天台二祖慧思的徒弟仙城慧命的＜詳玄賦＞。這樣說的依據是，因為華嚴二祖智儼在＜孔目章＞中引用慧命的＜詳玄賦＞開頭重要的一句……又說他的別教一乘思想同於慧命的思想……文中的「一實」是指「實相」、「真理」、「法界」，「淵曠」是深遠而空豁之意。而存在於現實之中的一切事物，卻千姿百態，性質各異，形成了繁雜的世界。一實即真的世界和現象雜多的世界，就是真與俗兩個世界，兩個世界是相即不離的。(＜印度佛教向中國佛教轉位的契機 - 周武帝滅佛與天台宗產生＞)

結合關口真大的判斷，僧璨傳承著真常心系統、別教一乘圓教，同於＜起信論＞及華嚴宗，是非常清楚的。

僧璨傳道信，＜入道安心要方便法門＞：

即念佛心是佛，妄念是凡夫。

如是入一行三昧者，盡知恒沙諸佛法界，無差別相，夫身心方寸，舉足下足，常在道場，施為舉動，皆是菩提。

這兩條頗有「一念無明法性心」及「不斷斷」的意味。

離心無別有佛。離佛無別有心。念佛即是念心。求心即是求佛。

此同於惠能「即心是佛」。

可是，他同時說：

《普賢觀經》云：一切業障海，皆從妄相生，若欲懺悔者，端坐念實相，是名第一懺併除三毒心攀緣心覺觀心念佛。心心相續忽然澄寂，更無所緣念，《大品經》云：無所念者，是名念佛。

如是等心，要令清淨，常現在前，一切諸緣，不能干亂。何以故？一切諸事，皆是如來一法身故，經是一心中，諸結煩惱，自然除滅，於一塵中，具無量世界。

眾生心性，譬如寶珠沒水，水濁珠隱，水清珠顯……諸見煩惱所污，貪嗔顛倒所染，眾生不悟心性本來常清淨……

「心性本來常清淨」，「妄相」乃「諸緣」「干亂」所致。這仍是真常心系統，是如來禪。

至五祖弘忍，＜最上乘論＞(一稱＜修心要論＞)：

如者、真如佛性，自性清淨。清淨者，心之原也。真如本有，不從緣生。又云：一切眾生，皆如也，眾賢聖亦如也；一切眾生者，即我等是也；眾賢聖者，即諸佛是也。名相雖別，身中真如法性，並同不生不滅。故言皆如也。故知自心本來不生不滅。

此真心者，自然而有，不從外來，不屬於修。於三世中，所有至親莫過自守於心。若識心者，守之則到彼岸。迷心者，棄之則墮三塗。故知三世諸佛以自心為本師。故論云：了然守心，則妄念不起則是無生，故知心是本師。

我既體知眾生佛性，本來清淨，如雲底日，但了然守本真心，妄念雲盡，慧日即現……一切義理及三世之事，譬如磨鏡，塵盡明自然現。則今於無明心中學得者，終是不堪。若能了然不失正念，無為心中學得者，此是真學……法性雖空，要須了然守本真心；妄念不生，我所心滅……

「如者、真如佛性，自性清淨。清淨者，心之原也」，心性是一，清淨無染，屬如來藏自性清淨心。

「真如本有，不從緣生」，如來藏心是內在固有，非從後天修習而得。

「妄念雲盡，慧日即現」，妄念與般若智慧相對，此同於達摩「捨妄歸真」。

綜合以上所論，從達摩到弘忍，其傳承的義理間架為真常心系統，這可能跟禪宗奉《楞伽經》為主有關，《楞伽經》提出「如來藏藏識」 (為煩惱藏識覆蓋的清淨如來藏)，將阿賴耶識與如來藏統為一體。

惠能天資高，聽《金剛經》而頓時開悟，但《金剛經》畢竟不是禪宗正傳 (有謂四祖道信始重《金剛經》)，而屬般若學。禪宗正傳是《楞伽經》，是如來藏真常心系統，神秀曰：

身如菩提樹，心如明鏡台，時時勤拂拭，莫使惹塵埃。(《六祖壇經》)

一切佛法，自心本有；將心外求，捨父逃走。(《景德傳燈錄》)

指示弟子：

住心觀淨，長坐不臥。(《六祖壇經》)

反而貼近禪宗本來的發展軌跡。

中國禪宗傳至道信而重「一念心」、「夫身心方寸，舉足下足，常在道場，施為舉動，皆是菩提」，至弘忍而重「識心」、「迷心」，這些見解經惠能進一步發揮，遂開祖師禪，稱南宗。

另一方面，道信也好，弘忍也好，皆不跳出真常心系統，不離開達摩及《楞伽經》的規模，於是有安排惠能出走南下的做法。

弔詭的是，《六祖壇經》把神秀描繪為未悟道、汲汲於承傳衣缽，事實卻是他最能接續禪宗教理，如來禪方是正宗。

更弔詭的是，惠能弟子荷澤神會辯倒神秀門人崇遠、普寂，神會竟是主張和惠能不同的如來禪。

馬祖道一與洪州宗

楊政河＜宗密大師學風研究＞：

密宗大師，身兼教、禪二宗祖師：教逢圓覺，並傳華嚴大法，知見體系，均依四祖清涼國師；禪遇南宗頓悟門的荷澤宗，大弘圓頓教。

此見圭峰宗密不只弘揚澄觀之華嚴教旨，亦傳承荷澤神會之禪宗一脈。

關於神會學說，牟宗三《佛性與般若》指出，神會雖為惠能弟子，但他主張直下超越地頓悟真心，見性成佛。「心」轉成唯真心 (清淨真如心)，非「一念無明法性心」、「無念無相無住心」，此已是《起信論》、華嚴宗的路數，是「如來禪」，非「祖師禪」。正因為神會有此轉折，宗密才可談禪教合一，然此禪已非惠能所主張，而為神會的。

惠能的祖師禪，牟宗三認為：

蓋實符合於天台圓教所謂性具 (一念三千)，以及法性與無明同體依而復即，三道即三德，乃至不斷斷也。以天台圓教範域之，則惠能禪之精神顯矣，而可不至於迷失，亦不至於有歧解。反之，天台圓教之簡單化，禪行化，即是惠能禪之言下大悟「一切萬法不離自性」，直指人心見性成佛。此亦自然之序也。此乃《般若》與《法華》合一之簡單化，亦是圓教下的禪教合一。

換言之，宗密的禪教合一，是別教下的禪教合一，亦非正宗禪法。

惠能傳南嶽懷讓，懷讓傳馬祖道一，開洪州宗。細看《景德傳燈錄》關於馬祖道一的記載，其思想頗不失惠能宗旨。

若欲直會其道，平常心是道。謂平常心無造作、無是非、無取捨、無斷常、無凡無聖……只如今行住坐臥，應機接物盡是道。道即是法界，乃至河沙妙用，不出法界，若不然者，云何言心地法門？

「平常心」即日常起滅之剎那心，即無明妄心，即一念無明法性心。

「不離行住坐臥，應機接物」以成佛，這是天台宗的「不斷斷」，也是《六祖壇經》「佛法在世間，不離世間覺，離世覓菩提，恰如求兔角」。

此見馬祖道一之禪為祖師禪。

一日謂眾曰：汝等諸人，各信自心是佛。此心即是佛心。達磨大師從南天竺國來至中華，傳上乘一心之法，令汝等開悟。又引楞伽經文，以印眾生心地。恐汝顛倒，不自信此心之法，各各有之。故楞伽經以佛語心為宗，無門為法門。夫求法者應無所求。心外無別佛，佛外無別心。不取善，不捨惡，淨穢兩邊，俱不依怙。達罪性空，念念不可得，無自性故。故三界唯心。森羅萬象，一法之所印。凡所見色，皆是見心。心不自心。因色故有。汝但隨時言說，即事即理，都無所礙。菩提道果，亦復如是。於心所生，即名為色。知色空故，生即不生。若了此意，乃可隨時。著衣喫飯，長養聖胎，任運過時，更有何事。汝受吾教，聽吾偈曰：「心地隨時說，菩提亦祇寧。事理俱無礙，當生即不生。」

「即心是佛」乃惠能思想一重點。

「著衣喫飯，長養聖胎，任運過時，更有何事」，此見成佛無需廢棄「著衣喫飯」。

根據這條，我們更能確定馬祖道一之禪為祖師禪。

宗密在《圓覺經大疏鈔》卷三下把洪州宗禪法總結為「觸類是道而任心」。他解釋「觸類是道」：

起心動念，彈指、磬咳、揚眉、因所作所為，皆是佛性全體之用，更無第二主宰。

方立天＜洪州宗心性思想評述＞：

「觸類」是指人類的各種日常行為，包括善惡苦樂，甚至包括貪、瞋、痴，即人類的一切行為動作。「道」，即佛道，也即佛性、佛事 (佛之所作)。認為人類的一切動作行為都是佛性，都是佛性全體的作用......「觸類是道」，「平常心」也是「道」。兩個命題的意義是相同的。

至於「任心」，宗密說：

言任心者，彼息業養神之行門也。謂不起心造惡修善，亦不修道。道即是心，不可將心還修於心；惡亦是心，不可以心斷心。不斷不造，任運自在，名解脫人，亦名過量人。無法可拘，無佛可作。何以故？心性之外，無一法可得。故云但任心即為修也。

方立天指出：

因為心性之外無佛法，眾生的心即是佛性，所以要任心。任心即不刻意去造作修善斷惡等佛事，縱任心性，讓心自然而為，如此就可以達到精神解脫了。

「觸類是道而任心」，其實就是「即心是佛」與「不斷斷」，宗密概括得很準確，亦見南嶽懷讓、馬祖道一一支為惠能禪法的正傳，神會是另闢蹊徑。

馬祖道一門下以百丈懷海最為聞名。懷海制定《百丈清規》，對禪宗進行了教規改革，提倡「一日不作，一日不食」，更親自躬耕。洪州宗在宋代開出臨濟、溈仰二宗。

宋初天台宗的山家山外之爭

天台宗自智者大師後，相繼傳灌頂、智威、慧威、左溪玄朗而至荊溪湛然。荊溪湛然撰＜始終心要＞，對天台義旨頗能恪守。＜始終心要＞全文如下：

夫三諦者。天然之性德也。

中諦者。統一切法。真諦者。泯一切法。俗諦者。立一切法。

舉一即三。非前後也。含生本具。非造作之所得也。

這裡的「性」指法性。

從存有論上看，此法性開出一切生滅法 (即染污法，法指現象)、還滅法，以及非生滅法非還滅法 (無執於生滅法、還滅法)。

「含生本具。非造作之所得也」，此言「性具」，有別於「性起」，華嚴宗言「性起」。

然而，無明亦無住，一覺醒而為法性，三惑破而成就三智三德。

悲夫。秘藏不顯。蓋三惑之所覆也。

故無明翳乎法性。塵沙障乎化導。見思阻乎空寂。

然茲三惑乃體上之虛妄也。於是大覺慈尊喟然歎曰。真如界內絕生佛之假名。平等慧中無自他之形相。但以眾生妄想不自證得。莫之能返也。

《維摩詰經》言「從無住本立一切法」。無住也者，無所依靠、憑藉。

法性無住，故一墮陷而為無明，轉成三惑。三惑包括：無明惑、塵沙惑、見思惑。統而一之，則曰無明。無明是虛妄，非究竟真實。

由是立乎三觀。破乎三惑。證乎三智。成乎三德。

空觀者。破見思惑。證一切智成般若德。

假觀者。破塵沙惑。證道種智成解脫德。

中觀者。破無明惑。證一切種智成法身德。

然茲三惑三觀三智三德。非各別也。非異時也。天然之理具諸法故。

此言一心三觀以破三感。一心三觀的心乃無明妄心，即此妄心，方能觀三諦之妙理。

三觀指：

空觀 – 破見思惑，證一切智，成般若德。

假觀 – 破塵沙惑，證道種智，成解脫德。

中觀 – 破無明惑，證一切種智，成法身德。

要之，「三惑三觀三智三德，非各別也」，這只是法性由迷轉覺的總歷程。

然此三諦性之自爾。迷茲三諦轉成三惑。惑破藉乎三觀。觀成證乎三智。智成成乎三德。

從因至果非漸修也。說之次第。理非次第。大綱如此。綱目可尋矣。

天台宗的義理綱維，盡備於斯。據此，可斷宋代山家派為天台宗之正脈。

山家派以知禮為代表，知禮倡「理具隨緣」，別於「別理隨緣」。丁福保《佛學大辭典》釋「別理隨緣」：

又曰但理隨緣。理者真如也。謂別教之真如隨緣而為一切萬法，曰別理隨緣。與圓教之真如，性具諸法，而為一切諸法異，純一之真如，依無明之和合而取隨緣之義，謂為但理隨緣。此別教隨緣之義，四明尊者對於嚴家盛所唱導。抑真如隨緣之義，原為起信論所詳說，嚴家之賢首作起信論之疏，以此真如隨緣為自家所判五教中漸頓圓三教之分際，以真如不隨緣為始教，即唯識論等之所明。因而以真如之隨緣與不隨緣，判大乘之權實，自家所立圓教之極致，亦不過為此真如隨緣之義。然四明之意謂真如隨緣之義，豈為大乘之極致，凡隨緣有二種，但理隨緣與理具隨緣是也。依自家所判，則但理隨緣為別教之分，而理具隨緣為圓教之分。不察起信論之所明含此二種，賢首單以但理隨緣釋之，且以唯識論等為無明隨緣之義者，是大謬也。唯識論之所明，豈無真如隨緣之義，彼亦有真如隨緣之義 (但法相宗不許之。還與賢首同)，但彼以別教，止於但理隨緣而不及於理具隨緣，且以不知性具之深義而釋本論，不能開闡理具隨緣，以但理隨緣為至極，故只是為別教之隨緣，而非圓教之隨緣，誠可惜也。

簡單講，「別理隨緣」是「別教之真如隨緣而為一切萬法」，同於「但理隨緣」，「但理隨緣」指「純一之真如，依無明之和合而取隨緣之義」，此乃華嚴宗的教義，尤其為法藏 (賢首大師) 所篤信。

法藏以「但理隨緣」立圓教之極致，知禮 (四明尊者) 反對，指真如隨緣有兩種，除了「但理隨緣」，還有「理具隨緣」，即「圓教之真如，性具諸法，而為一切諸法」。法藏知其一而不知其二，其「但理隨緣」極其量是別教之隨緣，實非圓教之隨緣。

知禮的「理具隨緣」，無異於「性具」。偏偏山外派不認同，堅持「但理隨緣」為唯一的圓教。

慈怡法師主編《佛光大辭典》「山家山外」條：

指我國天台宗之山家派與山外派。即北宋初年，以四明知禮等為主之天台正統派，是為山家派；對此，而貶稱慶昭、智圓等之錢塘派為山外派……

山家派主張「妄心觀」，謂觀心目的在轉凡心而實現理心，應修圓觀之直接對象為日常起滅之剎那心，真性理心本非對象性之物，故不為觀察之對象，能成對象者只有無明妄心，即此妄心，方能觀三諦之妙理。山外派則主張「真心觀」，謂觀道之要點在依妙解而定妙行，妙解乃理解圓融三諦三千之圓理，妙行是實行圓妙之三觀；由妙解而得妙行，即無真妄之別，亦即依妙解而得實相三諦之理心，須視此一理心為觀法之直接對象，此理心 (一心、一念) 並非妄心妄念之一心，乃靈知自性，是不思議境……

山外派唯心論顯已從天台「性具說」脫離出來，趨近華嚴，作為此媒介者，為《大乘起信論》。山外以《起信論》為唯圓之思想，山家則以之為別圓二教之思想，故知禮於《十不二門指要鈔》中，立華嚴為別教，主張「別理隨緣」，山外則反對此說……

……又關於《觀經疏妙宗鈔》所說之「色具心具」說，兩派主張亦異。《妙宗鈔》乃知禮所撰，其內主張心法與色法同體，皆具有三千，皆為能造能具之總體；山外派之咸潤則作《指瑕》反對知禮之說，主張心法與色法互異，心法具有三千，為能造能具之總體，而色法不然，僅為所造所具之體……

如作分辨，

山家派

A. 理具隨緣 (「性具」)；

B. 即日常起滅之剎那心 (一念無明法性心) 觀三諦妙理；

C. 心法、色法同體，皆具有三千，為能造能具之總體。

山外派

a. 但理隨緣 (「性起」)；

b. 由妙解而得妙行，證實相三諦之理心，此理心非妄心妄念之心 (一念無明法性心)，乃靈知自性、不思議境 (即《起信論》中的如來藏自性清淨心，又名真常心)；

c. 心法、色法互異，心法具有三千，為能造能具之總體，色法不然，僅為所造所具之體。

山外派其實屬真常心系統、如來藏系統，而與天台宗智者大師的立論宗旨迥異，所謂「山外派唯心論顯已從天台『性具說』脫離出來，趨近華嚴」。

圭峰宗密師承清涼澄觀，清涼澄觀是華嚴宗四祖，且看宗密＜原人論＞如何言圓教：

五、一乘顯性教者，說一切有情，皆有本覺真心，無始以來，常住清淨，昭昭不昧，了了常知，亦名佛性，亦名如來藏。從無始際，妄相翳之，不自覺知，但認凡質故，耽著結業，受生死苦。大覺湣之，說一切皆空，又開示：靈覺真心清淨，全同諸佛。故《華嚴經》云：佛子，無一眾生，而不具有如來智慧，但以妄想執著，而不證得。若離妄想，一切智、自然智、無礙智，即得現前，便舉一塵含大千經卷之喻。塵況眾生，經況佛智。次後又云：爾時如來，普觀法界一切眾生，而作是言：奇哉！奇哉！此諸眾生，云何具有如來智慧，迷惑不見？我當教以聖道，令其永離妄想，自於身中，得見如來廣大智慧，與佛無異。評曰：我等多劫未遇真宗，不解返自原身，但執虛妄之相，甘認凡下，或畜或人。今約至教原之，方覺本來是佛。故須行依佛行，心契佛心，返本還源，斷除凡習，損之又損，以至無為、自然，應用恒沙，名之曰佛。當知迷悟，同一真心，大哉妙門，原人至此。

真性雖為身本，生起蓋有因由，不可無端忽成身相，但緣前宗未了，所以節節斥之。今將本末會通，乃至儒道亦是，謂初唯一真靈性，不生不滅，不增不減，不變不易。眾生無始迷睡，不自覺知，由隱覆故，名如來藏。依如來藏故，有生滅心相，所謂不生滅真心與生滅妄想和合，非一非異，名為阿賴耶識。此識有覺不覺二義，依不覺故，最初動念，名為業相。又不覺此念本無故，轉成能見之識及所見境界相現，又不覺此境從自心妄現，執為定有，名為法執。執此等故，遂見自他之殊，便成我執。執我相故，貪愛順情諸境，欲以潤我；嗔嫌違情諸境，恐相損惱；愚癡之情輾轉增長，故殺盜等心神乘此惡業，生於地獄鬼畜等中。復有怖此苦者，或性善者，行施戒等，心神乘此善業，運於中陰入母胎中稟氣受質，氣則頓具四大漸成諸根，心則頓具四蘊漸成諸識，十月滿足生來名人，即我等今者身心是也。故知身心各有其本，二類和合方成一人，天修羅等大同於此，然雖因引業受得此身，復由滿業故貴賤、貧富、壽夭、病健、盛衰、苦樂，謂前生敬慢為因，今感貴賤之果，乃至仁壽殺夭、施富慳貧，種種別報不可具述。是以此身或有無惡自禍，無善自福，不仁而壽，不殺而夭等者，皆是前生滿業已定，故今世不同所作，自然如然外學者不知前世，但據目睹唯執自然。復有前生少者修善，老而造惡，或少惡老善，故今世少小富貴而樂，老大貧賤而苦；或少貧苦、老富貴等。故外學者不知，唯執否泰由於時運。然所稟之氣，輾轉推本，即混一之元氣也。所起之心，輾轉窮源，即真一之靈心也。究實言之，心外的無別法，元氣亦從心之所變，屬前轉識所現之境，是阿賴耶相分所攝，從初一念業相分為心境之二，心既從細至粗，輾轉妄計乃至造業，境亦從微至著，輾轉變起乃至天地。業既成熟，即從父母稟受二氣，與業識和合，成就人身。據此則心識所變之境，乃成二分：一分即與心識和合成人，一分不與心識和合，即成天地、山河、國邑，三才中唯人靈者，由與心神合也。佛說內四大與外四大不同，正是此也。哀哉！寡學異執紛然。寄語道流，欲成佛者，必須洞明粗細本末，方能棄末歸本返照心源，粗盡細除靈性顯現，無法不達名法報身，應現無窮名化身佛。

特別值得注意：

「一乘顯性教者，說一切有情，皆有本覺真心，無始以來，常住清淨，昭昭不昧，了了常知，亦名佛性，亦名如來藏。從無始際，妄相翳之，不自覺知，但認凡質故，耽著結業，受生死苦。」

「初唯一真靈性，不生不滅，不增不減，不變不易。眾生無始迷睡，不自覺知，由隱覆故，名如來藏。依如來藏故，有生滅心相，所謂不生滅真心與生滅妄想和合，非一非異，名為阿賴耶識。」

以本覺真心為眾生心，常住清淨，阿賴耶識是「不生滅真心與生滅妄想和合」的結果，屬第二義，這是《起信論》的根本立場，也是華嚴宗的宗旨。

宗密信這一套講這一套沒有問題，因為他是華嚴宗。可是，天台宗山外派信這一套講這一套，就很有問題，因背離祖訓。

《佛祖統紀》：

唐之末造，天下喪亂，台宗典籍流海東，當是時，為其學者，至有兼講《華嚴》以資飾說，暨我宗隆興，此道尚晦。

此與《佛光大辭典》講法吻合：

由於唐末天下戰亂頻仍，天台宗之典籍大多散佚，其後又自朝鮮、日本逆輸回有關之天台典籍，乃造成九、十世紀天台學復興之盛況，然由於對原籍看法不一，遂導致觀點之岐異，久之乃有山家、山外之對峙。

按此，宋初天台宗的山家山外之爭，只是天台宗與華嚴宗義理之爭。

中國佛家哲學的發展與演變

談中國佛家哲學，要從般若宗開始。般若宗又叫空宗，又叫中觀學派，創自龍樹及其弟子提婆。

《般若經》一句「不壞假名而說諸法實相」，最能代表此派宗旨。「不壞假名」即是不解消、不廢除種種分別，杯仍是杯，花仍是花。「而說諸法實相」，「諸法實相」即是因緣和合，即是無自性、自性空。前者是俗諦，後者是真諦，故云真俗二諦。科學知識、歷史知識、倫理知識，屬俗諦。對空理的領悟，屬真諦。人活在世上，要不著兩邊，著即執著，不著兩邊就是中道。

般若宗的觀點，和魏晉時代王弼、向秀的觀點是很契合的。王弼講「聖人體無」，向秀講「跡冥論」，名教是跡，自然是本，兩者可並行不悖，這是道家圓教。般若宗「不壞假名而說諸法實相」也有類似的詭譎，故一傳入，就落地生根。

然而，般若宗涵蓋的領域僅限於實踐修行，極其量只點出對空理領悟的主體為般若智慧。般若智慧是否即佛性？一切法 (現象) 又如何生起？不同法之間的關係為何？般若宗俱無回答。於是，另一宗派出來回答這些問題，就是唯識宗。

唯識宗又名有宗，創自無著、世親兩兄弟。無著撰《攝大乘論》，早年曾在中國流通，但因語義模糊，難以確定其理論形態。經真諦詮解後，更成為真常心系統。所以講唯識不能由無著講。世親晚年造＜唯識三十頌＞，這才是正宗唯識學。他後來嘗試造論解釋，但未完成就死了。「十大論師」出現，其中之一護法乃陳那 (世親為其師) 門生、那爛陀寺住持，其弟子戒賢法師，正是唐玄奘的老師。玄奘所傳因此是正宗唯識宗。

簡言之，唯識宗用前六識 (眼、耳、鼻、舌、身、意) 解釋現象世界。末那識為自我意識，解釋眾人性格何以迥異。最後的阿賴耶識，乃一種子識，取倉庫義，專收藏有漏、無漏種子。有漏種子分兩種：善種生起一切福報，染污種生起一切災劫苦難。無漏種子即佛種子，經正聞薰習可生起佛境界。成佛的依據在無漏種子。另外，五位百法解盡一切法之間的關係，嚴密如科學。

唯識宗回答了「一切法如何生起？」「不同法之間的關係為何？」其三性說亦消化了二諦，「依他起性」相當於真諦，「偏計執性」相當於俗諦，「圓成實性」相當於不著兩邊的中道。「圓成實」也者，圓滿成就究竟真實之謂也。

然而，阿賴耶識乃一染淨和合的種子識，其如何生出完足動力令正聞薰習得以持續，成就無漏種子現行？況且，唯識宗恪守五種姓說，無漏種非人人皆有。如是者，正聞薰習以成佛無必然的保證，這未免對修行者投下一陰影 (唐君毅語)。欲解決此問題，真諦有第九識阿摩羅識的提出，阿摩羅識即清淨識。然而，識字在梵文中本含染污的意思，清淨的染污識，是自相矛盾的概念，不可取。終於，如來藏心被提出，唯識理論進一步完滿化，便是華嚴宗。

華嚴宗的理論分兩部份。一面是從因地講，即《大乘起信論》的義理。一面是從果地講，探討成佛後的種種境界，如「理事無礙，事事無礙」、六相十玄門等。

和唯識宗以阿賴耶識為首出不同，《起信論》以如來藏自性清淨心為首出，阿賴耶識是清淨心受無明風動吹縐生起，屬第二義。如來藏心經無明開生滅門，成就一切生滅法。唯心可有一覺，斷去無明而開真如門，成就一切還滅法。無明斷盡，即可離九法界以成佛，稱「緣理斷九」。

這種解法下，真如空理與清淨心是一，心有完足動力展開實踐修行工夫。清淨心亦為眾人所有，名眾生心，人人皆有佛性，自無陰影存在，「起信」就此而言，即建立修行成佛之自信也。

《華嚴經》談成佛後之境界，極盡莊嚴宏偉之能事。可是，斷去無明以離開九法界成佛，這未免和佛的初心有出入。佛的原意是覺者，在何處覺？在世間覺。離開世間，根本無任何覺可言。般若宗「不壞假名而說諸法實相」，明明要「不壞假名」，華嚴宗末節再精微，於大本源難免尚有缺陷。其比唯識宗完滿，但仍是別教。

要令華嚴宗進至圓滿，需要借助《法華經》的智慧。《法華經》無所建立，一切概念分解，都在其他經中，它只講「開權顯實，發跡顯本，以暢佛之本懷」。

天台宗本《法華經》，反對「緣理斷九」，倡人不離開九法界以成佛，「煩惱即菩提，生死即涅槃」。《維摩詰經‧佛道品》：「譬如高原陸地，不生蓮華，卑濕淤泥乃生此華……煩惱泥中，乃有眾生，起佛法耳！」與《法華經》及智者大師的洞見是一致的。

人不離開世間以成佛，「運水搬柴」，自是「妙道」，禪宗義理即天台宗之義理也 (六祖惠能聽弘忍講《金剛經》，至「應無所住而生其心」而開悟，牟宗三言法性無住即無明，無明無住即法性，「生其心」的「心」通於天台宗「一念無明法性心」，由此見天台宗、禪宗義理一貫)。存有論上，九法界與佛法界可同時並存，兩面俱保住，佛未嘗不可用科學知識普渡眾生。清淨心與染污識分兩層仍不完滿，應辯證地統而一之，法性一滾而為無明，無明向上提即法性，是一滾還是一提則存乎一念中，故云「一念無明法性心」。人在不斷日常生活中斷去無明，故云「不斷斷」。經此開抉，華嚴宗的義理被涵蘊而再推進一步，通於般若宗，牟宗三稱天台宗為佛家的圓教。

中國佛家哲學發展到天台宗，已不能再多走一步了。宋代的山家山外之爭，仍是天台華嚴之爭。

明白這一段南北朝至隋唐的佛家哲學發展，就知道民初內學院專講唯識而不講天台華嚴是有問題的，是以門戶宗派之見窒礙客觀學術理解。太虛、印順等言人間佛教亦不算錯，只是佛學理所當然的發展而已。

禪宗

談禪宗思想，不能離開《六祖壇經》。近人談此經多矣，卻甚少能疏理出一個眉目，唯牟宗三能為之。

按照牟氏理解，惠能 (又作慧能) 的思想基本上和天台宗 (遠承般若空宗) 並無二致。

＜自序品第一＞：

(五) 祖以袈裟遮圍，不令人見，為說《金剛經》。至「應無所住而生其心」，惠能言下大悟，一切萬法，不離自性。

「無所住而生其心」，即不住著於色聲香味觸法而生其心，心指般若心、清淨心、無念心。般若心呈現，空寂性始呈現。此仍是實相 (實相一相，所謂無相，即是如相) 般若。

＜機緣品第七＞：

有僧舉臥輪禪師偈云：

臥輪有伎倆，能斷百思想。對境心不起，菩提日日長。

師聞之曰：此偈未明心地。若依而行之，是加繫縛。因示一偈云：

惠能沒伎倆，不斷百思想。對境心數起，菩提作麼長？

「惠能沒伎倆，不斷百思想」，正是天台宗所特重之「不斷斷」。於百思想中無住無著，則是思而無思，此即是解脫。何必斷絕百思想，才增長菩提？「斷絕百思想」不但不能增長菩提，反而窒死菩提。

＜懺悔品第六＞「不思善，不思惡，自在無礙」，亦是「不斷斷」的意思。

＜定慧品第四＞：

善知識！於諸境上心不染，曰無念。於自念上，常離諸境，不於境上生心。若只百物不思，念盡除卻，一念絕即死，別處受生，是為大錯。學道者思之！若不識法意，自錯猶可，更勸他人！自迷不見，猶謗佛經。所以立無念為宗。

「無念」是境界語、工夫語，不是存有論上的有無語。

「無念」不是說「百物不思，念盡除卻」，故存有論地說，仍是有念，有思想，不斷念，不斷百思想。

真「無念」者，於念 (存有論地有念) 而無念 (工夫上的無執無著)，即「於諸境上心不染」、「於自念上，常離諸境，不於境上生心 (不於色上生心，不於色聲香味觸法上生心)」。

此即《維摩詰經》「不斷淫怒痴，亦不與俱。不壞於身，而隨一相。不滅痴愛，起於明脫。以五逆相而得解脫，亦不解不縛。」

亦「不斷斷」之謂也。

「無念」是宗旨，「無住」是所以實現此「無念」者，故復以「無住」為本。＜定慧品第四＞解「無住」云：

無住者，人之本性於世間善惡好醜，乃至冤之與親，言語觸刺欺爭之事，並將為空，不思酬害，念念之中不思前境。若前念今念後念，念念相續不斷，名為繫縛。於諸法上念念不住，即無縛也。此是以無住為本。

「無念」「無住」即是「無相」，故復以「無相」為體。「無相」者，於相而離相 (不著一切相，直從自性空寂處直心而行)，＜定慧品第四＞：

無相者，於相而離相。

善知識！外離 (不著) 一切相，名為無相。能離於相，即法體清淨 (這是不客觀地斷除或隔離非道之惡事而主觀地即得「解心無染」)。此是以無相為體。

如此「無念」「無住」「無相」，於日常生活中即事而真，當下即是，既不須斷絕，亦不須隔絕，所謂不壞世間而證菩提，亦正是《般若經》「不壞假名而說諸法實相」，《維摩詰經》「除病不除法」之精神。

推展出去，更可言「生死即涅槃，煩惱即菩提」。此種頓悟禪不只函著般若之作用的圓，亦恰合於天台宗「一念三千」之存有論的圓。

天台宗智者大師言「一念無明法性心」，非一念清淨靈知的唯真心 (即如來藏自性清淨心)，試觀惠能對「心」如何理解，＜機緣品第七＞：

僧法海......問曰：「即心即佛，願垂指諭。」

師曰：「前念不生即心，後念不滅即佛。成一切相即心，離一切相即佛。」

「成一切相即心」，此心明顯非唯真心，而為無明妄心。

「離一切相即佛」，不著一切相，但又不壞相，相相宛然，主觀的解心無染與客觀的存在之法兩不相礙而並存，此即是佛。

惠能的「心」看來也是「一念無明法性心」。

「即心是佛」實為一詭譎語，非分解地說悟顯真心以為佛。

＜妙行品第五＞：

此門坐禪元不著心，亦不著淨，亦不是不動。若言著心，心原是妄。知心如幻，故無所著也。若言著淨，人性本淨。由妄念故，蓋覆真如，但無妄想，性自清淨。起心著淨，卻是淨妄。妄無處所，著者是妄。淨無形相，卻立淨相！言是工夫作此見者，障自本性，卻被淨縛。

值得注意是「由妄念故，蓋覆真如，但無妄想，性自清淨」，由此可見「心」是「一念無明法性心」。

惠能的思想後來被稱為「祖師禪」。

神會雖為惠能弟子，但他主張直下超越地頓悟真心，見性成佛。「心」轉成唯真心 (清淨真如心)，非「一念無明法性心」、「無念無相無住心」，此已是《起信論》、華嚴宗的路數，是「如來禪」，非「祖師禪」。

牟氏說：

頓悟有兩方式：一是超脫了看心、看淨、不動之類的方便，直下於語默動靜之間而平正地亦即詭譎地出之以無念無相無住之心，這就是佛了。另一亦是超脫了看心、看淨、不動之類的方便，直下超越地頓悟真心，見性成佛。前一路大體是惠能以及惠能後的正宗禪法，後一路則大體是神會的精神。此後一路似猶有一超越的分解在。

胡適指神會是「南宗的急先鋒，北宗的毀滅者，新禪學的建立者、《壇經》的作者」，基本上講不通。

牟宗三最後下一評斷：

惠能禪蓋實符合於天台圓教所謂性具 (一念三千)，以及法性與無明同體依而復即，三道即三德，乃至不斷斷也。以天台圓教範域之，則惠能禪之精神顯矣，而可不至於迷失，亦不至於有歧解。反之，天台圓教之簡單化，禪行化，即是惠能禪之言下大悟「一切萬法不離自性」，直指人心見性成佛。此亦自然之序也。此乃《般若》與《法華》合一之簡單化，亦是圓教下的禪教合一。

這對以惠能為代表的禪宗思想，是允當的。

[註]

四年前，筆者曾撰《讀六祖壇經》。那時對華嚴宗、天台宗不甚了了，只粗淺曉得唯識宗和《起信論》。牟宗三對禪宗的消化亦未認真研讀。隨讀隨札，結果猶如瞎子摸象，終致寫畢而仍未可斷定其理論系統為何。

最近重新研究佛學，對華嚴宗、天台宗稍為明白，再看牟宗三的消化，益見牟氏之說有理，《壇經》精神即天台宗之精神。有了此新的認識，回看舊日文字，可謂不堪回首，下錯的判語不知凡幾！

筆者本欲撰一長文逐處指出往昔錯誤，唯茲事體大，甚為費力，不易為之。

今以此篇為一規範、標準，從大方向上，更正《讀六祖壇經》講得不當處。筆者相信，大方向、主要的義理間架既立，枝節縱然有錯，《讀六祖壇經》當無礙讀者把握《壇經》要義。

[主要參考資料]

1. 牟宗三，《佛性與般若》。