2021年5月24日 星期一

唐君毅對牟宗三天台圓教論的詰難

牟宗三在《佛性與般若》認為,華嚴宗主張「緣理斷九」。何謂「緣理斷九」?陳沛然解釋:

以真如理為依靠為條件,由此而斷掉九界,此即九界與佛界不能相即,由是無明與法性不能同體,而是異體。真心隨緣還滅之時,以真如之理斷掉九界、亦斷掉無明,方顯佛界、方顯法性。(<唐君毅先生論華嚴宗與天台宗之圓教義>)

天台宗智者大師則受《維摩詰經》「卑濕汙泥乃生此華」啟發,主張「不斷 (塵世) 斷 (煩惱)」、「即九法界以成佛」,牟氏覺得後者較契合佛之本懷,天台宗因此較華嚴宗圓 (perfect)。

牟氏看法幾乎成為哲學界定見,但果真不可被挑戰?透過細讀唐君毅對天台、華嚴二宗的詮釋,牟氏觀點未必牢不可破。

先談「緣理斷九」。追源溯始,這其實是宋代山家派代表知禮斥山外派錯解圓教之語。唐君毅說:

圓教之標準,可以說得很多,亦可以說到很少。在很少處說,則依智顗、法藏同有之根本義,只須肯定《華嚴經》所謂「心佛眾生,三無差別」(天台宗之「一念三千」,「十界互具」,華嚴宗之「諸佛與眾生交澈,淨土與穢土融通」,「一攝一切,一切攝一」,皆可為表此「心佛眾生,三無差別」之義理形式。):即眾生心性而修,即見佛心佛性;此中之修 (各位之修與性 (各義之佛性間,修因與證果間,無隔別不融之事,便是圓教。(<談中國佛學中之判教問題>)

又說:

天台即九界眾生性,以開顯其所具之佛性,會三乘於一乘。華嚴觀九界眾生性,皆如來性之所起,由一乘之本教,以出三乘。會三歸一,如日之還照;一能出三,如日之初照。三原是一,方能歸一;一原函三,方能出三。天台之圓,在即眾生心性,開佛知見,開三乘之權,顯一乘之實;而其本則在《華嚴經》所言:佛眼所見之「心佛眾生,三無差別」。華嚴之圓,則在直契此佛眼所見,以知佛之本懷,必普渡眾生,使與佛無異。而其末,則為《法華經》之開權顯實,使一切眾生畢竟成佛,而還契佛之本懷。故不可以天台之觀即眾生性之妄心,為偏妄而不圓;亦不可以華嚴之觀即佛性之真心,為偏真而不圓;更當知本末之相貫而不可相離;還照之日即初照之日之自行於一圓也。(《中國哲學原論原道篇卷三》)

按照唐氏的看法,華嚴宗並非真的主張「緣理斷九」,因《華嚴經》中明言「心佛眾生,三無差別」,佛既不離眾生以成,天台宗之「一念三千」,「十界互具」,跟華嚴宗之「諸佛與眾生交澈,淨土與穢土融通」,「一攝一切,一切攝一」,自然可以會通。

華嚴宗講斷去無明,也不是指「斷掉無明,方顯佛界、法性」,而近於天台宗之「不斷斷」。關於這一點,陳榮灼說得最清楚:

唐先生對「法界緣起」的「辯證性格」之強調,可有助於見出華嚴宗所言之「轉染成淨」義實質上近乎黑格爾的「揚棄」(Aufhebung) 一概念。眾所週知,黑格爾式「揚棄」並非一「簡單的否定」(simple negation)。基本上,「揚棄」同時具有「捨棄」、「保存」與「提升」三義。這是說:華嚴所謂「去妄歸真」實為一包含「捨棄」法之染、「保存」法本身、且「提升」法為淨這三部曲在內的過程。準此,華嚴不但可免於天台所提出之「緣理斷九」的指控,且能修正牟先生將華嚴所言之「法界」只等同於《大乘起信論》中「心真如門」的做法。(<唐牟二先生對華嚴天台之詮釋的比較>)

「轉染成淨」即是斷去無明,唐君毅是以黑格爾的「揚棄」概念來理解,「捨棄」法之染即斷煩惱,「保存」法本身即不斷塵世生活,「提升」法為淨與「捨棄」法之染是二而一,按此,華嚴宗未嘗不可消化「不斷斷」。

天台、華嚴之分歧又往往以「性具」、「性起」表出,唐君毅說:

在宋代天台宗之山家山外之爭中,則山家堅持以性具為圓教之標準。實則智顗初於此無明說。蓋由《華嚴經》有性起品,湛然乃標出性具,山家知禮乃謂『只一具字,彌顯今宗』。」(<談中國佛學中之判教問題>)

唐氏認為,智者大師從未把「性具」、「性起」看成是對立,一面倒反對「性起」。相反,「性具」、「性起」各有成立的理由。他說:

依工夫論,必說一真心之橫觀無明,而縱破無明,與無明即而不即,或說此「即」即「不即」者,方為圓滿教。如生命在病中,遍生命即病,然生活必求去病,而不即病,方成其生命之圓滿……此境即山家所依止之一念無明法性心,為人緣之以起工夫者。此是一層面之說。但如在山外,則可說工夫乃起於「今始覺知」之覺知,此正無異真心之一念靈知,而此靈知,則只能說為破「昏沉」之無明,能起無盡之「慈」、「悲」,以更破無盡之無明之「法性之明」,而只與無明相即之無明法性心,縱無盡的現起,亦只是待此中之「法性之明」廻轉於其中,而有之無盡工夫,加以超化之妄心而已。此又是一層面之說。此二層面之說,重點不同,自為二說。必分其層面,乃互不相妨……而知其俱有所是,而加以融通。然此皆屬進一步之問題。而無論人於此一念無明法性心為依持,或以真心之一念靈知為依持,只在其修道工夫與此所依持者之體性,能相即相融處說,亦皆可同為圓教也。(<談中國佛學中之判教問題>)

陳榮灼更推進一步:

天台與華嚴所言之「性」其實並不在同一層次……嚴格而言,於天台「佛性」之「性」是指「法性」之「性」,並非一「性體」義。當其強調「佛」與「眾生」之「性」同有染惡,乃在於顯「佛」與「眾生」之「相即」。而其「相即」義便是透過「互具」義來了解。但由於此中所言之「性」並非為一「性體」,所以當其聲稱「性具染淨」時,不能解作性體有染淨。其實此性所具的染淨唯指所具之法門所具的染淨,而這些染淨的法門不外係一性體所起之事。這顯示:必須以華嚴所言之「性起」為基礎,天台所言之「性具」方能成立。即天台所言之「性具染淨」必然預設華嚴所言之「性起唯淨」。準此而言,天台所言之「佛性」只能屬於「第二義」,相對地,華嚴所言之「佛性」方為「第一義」。既然兩者於意義與層次上均有所不同,則天台言「性惡」與華嚴言「性善」便各有成立之分際而可並行不悖。總而言之,依唐先生,天台與華嚴存在一「相奪中之極相順」的關係而可「相反相成」。(<唐牟二先生對華嚴天台之詮釋的比較>)

由於「性具」、「性起」各自言之成理,甚至「性具」必須依「性起」才可成立,唐君毅遂以華嚴宗有進於天台宗,說:

(華嚴宗) 不只言性具染淨,且言由淨性以起染起淨,成染成淨,染淨乃皆直接為一性淨之真如心之所起所成。(《中國哲學原論.原性篇》)

不過,他更多是強調二宗不分軒輊,各有各圓。

至於吾人若立於天台華嚴之言之外,以平觀此二圓教之別,則天台之以法華為圓教,乃自其開權顯實,廢權立實說。此個是有權可廢,意在開顯。而華嚴則只說一佛境界之實,而無權可廢,意在直顯。二經不同,而天台華嚴二宗,其立根,亦初不一。此即直依本流出乳教,與由三教之末教會歸於本之醍醐教之不同也。(《中國哲學原論.原道篇.卷三》)

又天台華嚴雖皆言止觀,然天台自是重在止於介爾一念,以成觀;而華嚴則重在觀無礙法界之大緣起,以成止。天台所止之介爾一念,即吾人凡夫無明法性心,以止觀破無明,而開顯法性。而華嚴所之大緣起,則初只佛眼所見一真法界。故吾嘗於原性篇謂天台宗能道中庸而極精微,而華嚴宗則是極高明而致廣大。(《中國哲學原論.原道篇.卷三》)

杜保瑞補充:

天台宗依《法華經》強調三乘一乘,故唐先生說它是開權顯實,廢權立實之教,以筆者的話就是:從主體不淨的狀態中做工夫,以求至清淨境界之學思進路。至於華嚴,則是主體成聖境之後,對全體世界的完全開悟,而全面揭露的學思進路。也可以說,天台之圓是圓於主體無論自何處起手都能臻至圓境而為圓,華嚴之圓是圓於主體與世界的絕對終極真實情境中的圓滿展現之圓。

天台是要談凡夫眾生介爾一念皆入清淨而成佛境,故唐先生即說天台是即吾人凡夫無明法性心,而破無明顯法性。但華嚴是由已成佛之佛存有者,將世界開啟,展現佛法無邊的創造力,故而是極高明而致廣大,相對與天台則是道中庸而盡精微。(兩條見<對唐君毅華嚴宗詮釋的反思>)

<談中國佛學中之判教問題>刊於 1977 年 11 月《哲學與文化》第四卷第十一期。《中國哲學原論.原道篇》三卷於 1973 年出版。恰好牟宗三《佛性與般若》具體寫作時間是 1969 – 1975 年,1977 年 6 月出版。唐君毅的見解,未嘗不可視作對牟宗三的回應。

一條非常有力的證據來自張曼濤<唐君毅先生給我最後的兩封信>:

……他在第一封來信上,就是表示同意我選他的那幾篇文章,並順便談到牟宗三對華嚴與天台分辨的看法,他認為牟先生的《佛性與般若》一書,貶華嚴為別教,奉天台為國教,可能是對華嚴的羨界問題不清而致……

文中收有唐君毅的信件原文,其中提到:

……但最近學生所記,在最近期《哲學與文化》發表之<中國佛學中之判教問題>,經我改正,其中後半部份所說者或為世近作《佛性與般若》,竟貶華嚴為別教,皆由此問題原不清而求。此問題應有人進而細論,但我文之提出此問,亦可能有一些意義……

據此,唐君毅固然不認同牟宗三判天台宗較華嚴宗為圓,<談中國佛學中之判教問題>亦是針對牟宗三觀點所擲的一枝回馬槍。

然而,以為牟宗三不能回應,亦未免低估其智慧,事實上,牟宗三堅持以天台宗為圓教,還有一根本的原因,《中國哲學十九講》<分別說與非分別說以及「表達圓教」之模式>:

由此再進到如來藏自性清淨心的系統,此系統不但對於生滅流轉法能詳細說明,對於清淨法也能清楚地交代,這可以說是很圓滿了。但天台宗仍判其為大乘別教而非圓教,因為如來藏系統仍然是分析的路子,也就是用超越的分解 (transcendental analytic) 說一切法的存在問題。儘管它是超越地分解,但只要用分解的方式說一切法,就不是圓教,因為對於法的存在問題,一用分解的方式說,就是個特定的系統;既是一特定地系統,就有一個系統的限定相。所以不管是阿賴耶系統或如來藏系統,都有其限定相。也正因為既用分解的方式說,又有系統的限定相,所以天台宗批評大乘別教為「曲徑紆回,所因處拙」;既是紆回、笨拙、自然就不是圓教了。

所以,要真正表示圓教,一定要用非分解的方式來說……就《法華經》本身而言,並沒有什麼特殊的內容,經文非常簡單,沒有包含分別說的法……所以天台宗講《法華經》是佛教的大綱,此大綱是就著佛之本懷與開權顯實說的;照現在的辭語,就是屬於第二層序 (second order),其他分別說的法,則是屬於第一層序 (first order) 或屬於基層 (basic order)……

天台宗將諸大小乘開決以後,即以「一念三千」來說明一切法的存在;「一念三千」不是用分別的方式說,「一念三千」這句話對於法的存在等於沒有說明,但卻表示了法的存在,而不是表示般若,所以天台宗不同於空宗。「一念三千」是開決了界內的小乘教與通教,以及界外之阿賴耶與如來藏系統以後所說的。所以天台宗這句話,與大小乘諸教並不在同一層次上,它是高一層次的說法,它是非分別說,而且對於法的存在等於沒有說明;而低一層次的說法,則是用分別說的方式說一切法之存在……此種圓教,不再是另一交替可能的系統 (alternative system),它不再有特定的系統相,所以是不可諍辯的。

簡言之,華嚴宗仍是透過語言文字進行分解,從而建立系統,有系統的限定相,故不是圓教。天台宗則用詭譎的遮詮方式消融種種分解,無系統相,故為圓教而升高一層。

這一意義下,言天台宗較華嚴宗圓,仍是講得通的。