對「歸英論」的一個重申

在今天香港的本土論述中，「歸英論」的支持者最少，遭受的非議卻最多。

之所以出現這一狀況，部份原因固然和港人的心態 (特別是「現實主義」與抗拒英國人的心理積習) 有關，但更重要的是，直到目前為止，「歸英論」的發展仍未臻於成熟。在誤會重重之下，有心人望而卻步、非難者大肆抨擊，這似乎在所難免。

本篇之作意，旨在重申筆者對「歸英」的看法，從而釋除大眾對「歸英」之疑慮。文中部份觀點或與其他「歸英」同道的看法不盡一致，但這應無損總體立場上彼此對「歸英」的支持。

「歸英論」所具備的三大要素

對於「歸英論」，部份人的套版印象是：「爭取香港再度成為英國殖民地，恢復香港 97 前的光景」。

這一套版印象的形成並非毫無根據，LadyKylie 近日發表＜所謂「歸英」是什麼一回事？＞，文章開首即提到：

「歸英」並不是要「再度成為英國殖民地」，而是基於「中英聯合聲明」失效，以中國不遵守條約為由要求英國收回香港主權 —— 即簽約國的另一方 (英國) 要向聯合國仲裁，要求宣判《聲明》無效，隨即返回 1997 年 6 月 30 日前的狀態。介時香港在外交和國防皆受保護之下，可要求成為像直布羅陀、福克蘭群島等前英國殖民地一樣的英國海外屬土，繼而重整香港內政後自決前途 (如公投獨立等)。

儘管 LadyKylie 已反覆重申只是希望爭取香港成為類似直布羅陀、福克蘭群島等的英國海外屬土，對於不了解「英國海外屬土」為何物的一般香港人而言，這主張仍然與「爭取香港再度成為英國殖民地」大同小異。加上現在探究本土論述的香港人普遍帶有「自主、自決」的主人意識，不甘再為外國人所左右，群眾對「歸英」的套版印象，以及由之產生的抗拒，因而揮之不去。

尤其甚者，即使偶有一兩名聰明睿智之士，了解「英國海外屬土」之為何物、直布羅陀與福克蘭群島的歷史，他們似乎認為 LadyKylie 的主張在具體操作上不可行，笑面男 (即馬啟聰) 在＜歸英論述不易推行＞中便曾就聯合國會否仲裁香港主權問題提出質疑。至於其他網民高呼「鬼佬已經走左 la，佢仲邊會理我地丫」、「中共咁強大，英國佬敢得罪佢？」，更是不勝枚舉。

「歸英論」對外被批為「戀殖崇英」，對內被譏為「不切實際，純粹空想」，這是「歸英派」至今仍未能「鼓動風潮，造成時勢」的主因。

然而，「歸英論」真是如此荒謬悖理？如此不具說服力麼？筆者不以為然。

按照筆者的理解，「歸英論」實不能單純被理解成一套可供操作的抗爭方案 / 策略。它同時具備以下三大要素：

(1) 它能作為一套歷史解釋 -- 說明香港民族及其核心價值的由來，與英國因素密不可分。

(2) 它能作為一套規範性學說 -- 透過發掘香港人「英屬香港人」(British HongKonger) 的身份，從而釐清港人日後應盡之義務。

(3) 它能提供一個具體的抗爭方向 -- 因應英國政府有否給予積極回應，決定香港應該重回 97 前的半自治狀態，還是直接獨立。

只有如此理解和發展「歸英論」，「歸英論」才不致輕易被對手以「不可行」為理由駁倒，繼而可以爭取更多香港人支持。

據此而觀，今天支持 / 反對「歸英」的種種論點，大多流於片面，未能真正捍衛 / 推倒「歸英論」，這是可以斷言的。

「民族論」未竟全功，「歸英論」有助補強

自港大學苑去年出版《香港民族論》一書，高舉「公民民族論」後，香港年青一代逐漸質疑，甚至否定自己的「中國人」身份。「香港民族」今日成為抗爭者的共識，「公民民族論」實在居功至偉。

「公民民族論」重申維繫一個民族的關鍵因素在於所謂「核心價值」，以及一種彼此契合的共同一起生活的願望。學苑的同學據此指出，香港過去的流行音樂、電視、電影文化，以及主權移交後香港人奮力抗爭的集體記憶，這一切才是香港人之所以為香港人的精髓所在。尤有進者，學苑按照《聯合國憲章》、《公民權利與政治權利國際公約》、《經濟社會文化權利國際公約》的規定「所有民族皆具有自決政治命運的權利」，論證香港有一正當的理由透過全民公投選擇獨立建國。

對於學苑提出的「香港民族」、「公投自決」等主張，筆者是贊同的。不過，「民族論」有一美中不足的地方：它忽略了英國因素對「香港民族」的摶成、香港核心價值的建構有著不可磨滅的貢獻。

以流行音樂為例。香港 70 年代的「溫拿」樂隊、歌神許冠傑，其作品無不深受 The Beatles、The Rolling Stones 的曲風影響。87 年劉美君推出主打歌「點解」，這更是英國電子二人組 Pet Shop Boys “What have I done to deserve this” 的中文版。步入 90 年代，Britpop 大行其道，香港的樂迷至今仍然難忘 Oasis 與 Blur 在 1995 年的大戰。至於 Suede 多次來港演出、Depeche Mode 在香港大球場牽動萬人大合唱，更成為不少香港人的集體回憶。倘若香港過去的流行音樂文化有助維持「香港民族」，此一音樂文化的內容必不能只局限於粵語廣東歌，而應包括英語流行作品。換句話說，「香港民族」得以摶成今天的模樣，英國流行音樂文化起著一定的作用。

再就電視而論，香港不少為人熟識的電視劇，如「大時代」、「壹號皇庭」、「刑事偵緝檔案」、「妙手仁心」，其故事題材無不環繞英式的制度 (如法庭)、專業 (如律師、股票經紀、皇家警察、醫生)。而八、九十年代的大型籌款匯演 (包括「民主歌聲獻中華」)，更是仿傚英國 1984 年舉行 Band Aid 的做法。香港電視文化深受英國因素影響，於此可見一斑。

又香港人相信法律是公正的，此為英治香港的司法獨立所模鑄。香港人不喜歡隨地便溺、吐痰、亂拋垃圾，此源於英治香港著重公德心教育、公共衛生的宣傳。至於香港人今天大聲疾呼「我要真普選」，此更可能是受到彭督當年推行立法會變相直選的啟發。

「歸英論」之所以汲汲於強調英國因素的不可或缺，不是為了「戀殖崇英」，而是要在發生歷程上說清楚「香港民族」是如何形成的、香港核心價值是怎樣被建構的。

「民族論」一大特色 (同時亦是一大缺陷) 是：切斷歷史上的不斷追索，將香港現有的族群視為合理存在的「香港民族」，香港人現有的文化、核心價值看成是判別一外來者能否成為「香港民族」的標準。

然而，這裡衍生出兩個問題 (以下參考陳雲 26-06-2015 面書上的留言)：

(1) 香港民族建國後，已經在港定居的中國新移民、極端伊斯蘭信徒等，可以恃著自己是「香港民族」的一員，要求香港國會通過動議，保障他們行使自身風俗習慣的權利，不需融入香港主流族群。

(2) 他們可以利用境外援助 (如中共或國際伊斯蘭恐怖組織)，背叛、分裂新成立的香港國。

「歸英論」能夠作為「民族論」的補強，完成「民族論」的未竟之業，原因在於：

(a) 它將英國因素視為構成「香港民族」的核心部份之一 (換言之，「香港民族」不能在沒有英國因素起作用的情況下維持自身的凝聚)。香港一旦獨立建國，倘若境內出現全盤否定英治歷史、反對英式生活及其文化價值 (如保障基本自由和人權，落實民主選舉，重視公共衛生等) 者，新成立的政府即可有一充分理由將這些人一律排出「香港民族」之外，繼而予以整肅 / 遞解出境。

(b) 它反對閉關自守 / 胡亂拉攏外國盟友，而主張尋求前宗主國 - 英國介入，給予香港國防及外交保護，這有助避免亂港人士利用境外援助發難，亦防止了其他不懷好意的國家乘機取利。

「歸英論」確立香港人日後的身份和義務

人生在世，不能沒有身份和義務，否則人將流於虛無，不復為一真實的存在。

「民族論」提出「香港民族」，主張「我是香港人」，這確然有助增強香港人的在地意識，令香港人願意為自己家園的未來作出更大的承擔。然而，誠如德國存在主義哲學家海德格 (Martin Heidegger) 所言，人的存在不能擺脫「過去 - 現在 - 未來」的樣式，「民族論」只知放眼現在與未來，對香港人的歷史責任未嘗深究，這似乎令香港人容易成為一無根的、無歷史縱深的浮萍，只知隨波逐流 (「民族論」雖有追尋香港人的嶺南百越根源，但其始終未有詳細說明香港人需為這一身份負上什麼歷史責任，此為其不足之處)。

「城邦論」將香港人視作「華夏遺民」，這算是為香港人植下一歷史的「根」。可是，此「根」卻多少與客觀歷史有所出入。舉例言之，不少先民之所以南來香港謀生、定居，主要是受到了歪曲的儒家倫理所壓迫，遭中原家族摒棄，被迫外出另闖一番天地。又香港的原住民 (即蜑家人、福佬人) 歷來遭受中原王朝的壓迫、欺凌，無法透過科舉考試出人頭地，只能「男盜女娼」，求一天的溫飽。至於香港開埠後來港定居的歐籍人士、印度人、南亞裔人士，更與中土華夏傳統沒有直接關係，卻宣稱自己是香港人。香港人的來源既然如此複雜，其所持守的價值觀又相互不一，將所有香港人當作「華夏遺民」，繼而要求他們為華夏的復興盡力，這似乎有點強人所難。

再者，即使部份香港年青一代乃南來家族之遺裔，他們對華夏的認知與感情已日漸淡薄。他們既沒有親身見過自己宗族的譜系，亦未曾到達自己宗族的祠堂。所謂「華夏文化傳統」，純粹是書本上一堆用來應付公開考試的資料而已，並無什麼意義可言，用完即棄。在這樣一種氛圍之下，將香港人視為「華夏遺民」，要求其為華夏之綿延後世付出心力和時間，此無異於緣木求魚。

「歸英論」和「民族論」不同，它明確指出香港人的歷史身份和責任何在。不過，它並不採取「城邦論」「打爛沙盆問到篤」的進路，而是「中間著墨」，只上溯至英治香港一百五十年的歷史，將香港人視作「英屬香港人」。

何以「歸英論」要截斷眾流，刻下從英治香港的歷史建構香港人的身份？原因有三：

(1) 它尊重被中原壓迫而南下香港者的意願，讓他們的後代能夠忘記先祖曾經遭受的家族傷痛，直接從香港出發，活出屬於自己的幸福人生。

(2) 它同情、憐憫香港歷代原住民的悲慘際遇，不願他們的下一代活於歷史陰影之下 /「認賊作父」。

(3) 它希望對在港定居的歐籍人士、印度人、南亞裔人士的獨特文化予以肯定，同時爭取他們自願以香港為家，必要時為香港付出。

(1) 和 (2) 既是華夏儒家「不忍」的展露，也體現著基督教「愛你的鄰人」的博愛精神。至於 (3)，則主要受到美國政治哲學家羅爾斯 (John Rawls) 的「政治自由主義」 (political liberalism) 啟發，考慮到香港文化多元處境在實際上難以被消除、個人自由選擇 (free choice) 應被置於第一優先及不容侵犯的位置。

「歸英論」以「愛護、尊重每個在香港生活的個體」為原則，不將香港人視為「嶺南百越 / 華夏遺民」。可是，香港人不是無端出現的，它有賴以形成、延續至今的種種歷史因由。而如上所述，香港人之所以有種種集體回憶、共同持守的價值，又與英國過去在香港的經營、管治密不可分。述說至此，一個道理其實已被帶出：「香港人」三字並不能被高舉成為香港人的真正身份，「英屬」(British) 二字必須加上。否則，香港人將不成香港人。

我們亦可以這樣說，一談到香港人，說的一定是「英屬香港人」。凡是否定英國因素對「香港民族」之摶成有貢獻者，皆是外來的異族！

香港人俱是「英屬香港人」，但英國政府注定不會主動介入香港事務，這是歷史上一個有趣的弔詭。這個弔詭之所以出現，理由是：香港過去不少總督皆是英國海外殖民地的官員、英國本土失意的政治人物，隸屬殖民地部 (而不是外交部)，以香港的長遠利益為依歸，且敢於頂撞倫敦政府。

不過，這不表示香港人就要痛恨英國，放棄自己「英屬香港人」的身份。相反，香港人應該奮發自強，完成「英屬香港人」此一身份所要求的一系列責任，以回饋香港歷任總督對「香港民族」的辛勞付出、貢獻。

仔細言之，「英屬香港人」的身份要求港人需盡以下的責任：

第一，守護住英治時期留下的政治制度和歷史遺跡。

第二，教導下一代正確的香港歷史。

第三，保存香港族群不被滅絕。

奈何的是，中共竊取香港後，大肆拆毀港英時期的地標性建築，如皇后碼頭、灣仔碼頭等。「香港歷史」從未在中學公開考試中獨立成為一門必修科。又「母語教學」、「普教中」在中小學的推行，更分別使香港下一代的英語和粵語水平急速下滑，無復從前。

尤有進者，03 年「七一大遊行」以後，中共收緊對港政策。一時之間，「中聯辦」幕後治港，強推國民教育，批准大量內地人來港「搶學位，搶奶粉，搶床位」。立會充斥「媚共賣港」的建制派，「三權分立」蕩然無存，香港為之色變！

香港人今天以勇武的手段從事社會抗爭，正是為了盡自己尚未完成的責任，以報答英治香港的情誼。香港人亦只有循此途徑，才能夠成為真實的、道德的存在。

「歸英論」在抗爭方向上的兩手準備：自治、公投、獨立 VS 直接獨立

鑒於香港在聯合國「非殖民地化特別委員會」的殖民地名單中剔除乃源於中共暗中進行的謀劃 (詳參李啟迪＜香港是否應有民族自決的權利？＞)、中英談判期間港人位置付諸闕如、《基本法》由起草到制訂皆未曾獲得全體香港人參與，筆者認為：

(1) 由 1984 年《中英聯合聲明》的簽署到 1997 年的主權移交，實際上只是中共利用詭計、武力剝奪港人應有的自決權利，繼而竊取香港。換言之，中共在香港根本從未取得普遍市民的認受，港共政府亦為一缺乏管治正當性 (legitimacy) 的政府。

(2) 無論在法理上，還是在道德義務上，香港人皆有充分的理由對《基本法》乃至《中英聯合聲明》作出全盤的否定 (《基本法》、《中英聯合聲明》實際上會否被推翻是另一回事)。

一旦越來越多香港人意識到上述兩點，要求推倒重來，否定《基本法》乃至《中英聯合聲明》的合法地位，從客觀形勢上看，這將會令香港重新返回 97 主權移交前的過渡狀態。

而根據近人的分析，97 主權移交前夕，香港已經在英國的管治下逐漸步入「半自治領」的狀態。網民賈薰蘆說：

蓋先總督葛量洪爵士拒絕本國殖民地部控制始，香港先從財政，再從規劃、行政、代議一步一步成為近乎自治領狀態，亦即步向事實國家，然成為自治領最後一步，即為民選元首，從上年解密文件中可見，英國計劃民選總督或布政司（今日政務司司長），使香港如同澳洲、加拿大、紐西蘭成為自治領，結果因中英談判期間，中國威脅開戰而不了了之。故半自治領狀態隨之延續，直至 2047 年。(就＜所謂「歸英」是什麼一回事？》一文補充)

吳叡人則說：

在國家的層次上，港英殖民政府一百五十餘年的相對穩定與連續統治在實質上為香港創造了一個以香港、九龍與新界為領土邊界的準主權領土國家 (quasi-sovereign territorial state) 的制度形式 (institutional form)。儘管英國並未賦予香港自治領 (dominion) 的地位，但在二次戰後卻賦予港英政府以高度的行政與財政自主，港英政府不僅得以自主制定社會、經濟政策，同時還以香港之獨立身分參與各種國際組織，並在世界各地設有貿易辦事處。在港英統治下，香港有獨立的法律、文官系統、獨立的貨幣、護照、郵政、海關、國際電話區號與國際組織締約權。這個香港 (準) 國家制度架構雖然欠缺了大英帝國自治領的自治議會，沒有賦予香港住民參政權，使他們得以行使主權者的統治權，但卻將他們深深整合到社會學家 Charles Tilly 在晚年著作《Democracy》(2007) 所說的現代國家之「公共政治的網路」(network of public politics) 之中，使他們與香港 (準) 國家連結，成為「香港公民」(citizens of Hong Kong)。在此意義上，「香港市民」一詞的意義不僅指涉城市或城邦成員，同時也指涉國家公民。更重要的是，在這個「國家化」的過程中，經由參與公共政治網路而形成的不僅是個別的公民，而且是共享權利，同時對彼此負有公共義務的「公民全體」(citizenry)。(＜The Lilliputian Dream：關於香港民族主義的思考筆記＞)

「半自治領」以發展成「獨立共和國」為其最終目標。假如香港在客觀形勢上真的重回 97 主權移交前的過渡狀態，這意味著前宗主國 - 英國必須派人來港收拾爛攤子，繼續其以往未完成的任務，將香港發展成為一個「獨立共和國」，包括：

(1) 為香港成立自治議會；

(2) 推動香港民選元首的誕生。

「歸英論」之所以極力要求英國重臨香江，整頓香港內政，更多是「知其不可而為之」，反覆提醒英國切勿「走數」，以讓香港能按照原來的歷史發展步伐，穩定走上獨立建國的道路。

「孤身走我路」不是不好，但要獨自面對未來的重重挑戰，此非每位香港人所能承受。一旦英國政府被香港人真摰的「歸英」訴求打動，恢復對自身未盡責任的覺知，香港人在獨立建國的過程中得到英國為自己掃除路障，這未嘗不是一件好事。

當然，筆者亦明白，英國主動介入香港事務的機會率甚低。假如英國真的對港人的「歸英」訴求無動於衷，這是否表示「歸英論」已經黔驢技窮，啞口無言呢？不然！英國願意「找數」固然最好，但即使它不聞不問，「歸英論」將會主張香港人直接爭取獨立，理由是：港人是「英屬香港人」！其必須盡自身的歷史責任，竭力保存香港的優良制度、核心價值、集體記憶於不墮，而此乃中共最所反對者。

誠然，「直接獨立」是下下之策，香港或會因此遭受連番折騰 (例如：糧水斷絕、新舊香港人內戰、濫捕共諜等問題)。可是，在無法與中共妥協而又被前宗主國棄如敝屣的情況下，「歸英論」仍然會選擇「直接獨立」一途。

據此，「歸英論」可說是有著兩手準備的：

A. 英國尚未表態前 - 對內向香港群眾宣揚 97 主權移交之非法，對外要求英國履行未完成的責任，恢復香港「半自治領」的地位，並協助香港整理內政，舉行公投獨立。

B. 英國冷淡表態後 - 主張香港人直接爭取獨立。

現在有人以為「歸英」與「港獨」勢不兩立，又有人批評「歸英」只是不可行的幻想。細心考究「歸英論」，這些講法何嘗能夠成立？

「歸英論」對華夏文化的態度

「歸英論」雖然特別著重香港民族文化中的「英國因素」，其卻無意否定華夏文化對香港民族之摶成有著一定的貢獻。

「歸英論」所要反對的，只是：

(1) 以華夏文化作為香港未來發展的唯一根本；

(2) 將香港民族文化一律冠以「新華夏」之名。

細讀開埠以來一百五十多年的歷史，「國際化」、「文化多元」一直是香港的標記。鄺健銘《港英時代－英國殖民管治術》引述，十九世紀的香港「滿是英國人、德國人、英印混血、廣東人、來自加爾各答的美國人、孟買的帕西人、巴格達的猶太人」，可以為證。倘若香港未來全面奉行華夏文化，男子需穿漢服，定期參與祭禮，女子在家工作，不許與陌生男子隨便勾搭。這對華人來說已難接受，更何況歐籍人士、黑人、南亞裔人士呢？孔子不是說為政者治國要做到「近者悅，遠者來」(子路篇) 麼？「歸英論」因此反對以華夏文化作為未來香港的國本。

至於將香港民族文化一律視為「更新了的華夏」，此其實是未弄清楚「更新」一詞的意思。「更新」也者，在已有的基礎上進行變更、翻新之謂。唐人的文化是更新了的華夏文化，原因在於：其並未與忠孝仁義、君臣以禮相待等觀念相抵觸。可是，比觀今天的香港，基督教、伊斯蘭教的「上帝 / 真主至上」教義果真和華夏「只心便是天」的儒門傳統 (「只心便是天」乃宋儒程明道語，根據牟宗三的剖析，明道對心、性、天的理解與孔、孟最為相契，同屬儒門之正脈) 契合無間麼？又歐籍人士眼中的自由、平等、博愛果真和華夏之仁愛同出一轍麼 (仁愛重視「老吾老以及人之老」，推己及人。自由、平等、博愛則不然)？與其勉強將香港民族文化一律稱為「新華夏」，不如誠實接受香港民族文化的多樣性、國際性。

總結

李啟迪在一個公開論壇中將「城邦論」與「民族論」比擬為兩套抵抗中共殖民的「內功」。其實，「歸英論」何嘗不是另一套「內功」？

「城邦論」從中華文化出發，令香港人 (特別是歷代由北方南來的世家大族後人) 能夠昂然面對北方人而毫無愧色。「民族論」則協助香港人確立自己的公民民族身份，促進主體意識。至於「歸英論」，其一方面作為「民族論」的補強 (解釋「香港民族」之所以能夠形成，與英國管治的背景密不可分。英式價值、生活方式、流行文化亦對香港核心價值的構成、集體記憶的累積起著非常重要的作用)，一方面嘗試補偏救弊 (透過主動爭取英國介入，試圖避免香港獨立後出現亂子)，令香港人能夠以不卑不亢的態度面向國際 (「英屬香港人」身份的重新發現，令港人得以擺脫過往被中原王朝、宗族、文化壓迫的屈辱，故能不卑。又港人感激歷代總督的辛勤付出，且擔負著尚未完成之責任，故能不亢)。

有人可能會說：「英國過去在香港施行的是殖民管治！即使英式價值、生活方式、流行文化在過去有助摶成『香港民族』，這不表示港人未來仍應該將之保留，甚至高調重提，萬分眷戀」。然而，筆者的看法是：基於 (1) 香港人現在已普遍習慣英式價值、生活方式、流行文化，不能完全割捨 (2) 香港人在理性上認同英式價值、生活方式、流行文化有較為優越和值得學習的地方，香港實在不宜 (亦不能) 忽略種種英式價值、生活方式、流行文化，甚至將之淡忘。反之，英式價值、生活方式、流行文化之保存，正好有助劃分「香港人」和「非香港人」，且能作為教化、折服「非香港人」的憑藉 (「城邦論」揭櫫香港的華夏正朔以化北國之民，「歸英論」則憑藉前宗主國留下的帶有國際氣味的價值觀、生活方式、流行文化改變北國之民的習氣)。

至於有人以「具體操作上不可行」批評「歸英論」，這只是切中「歸英論」部份弱點，卻不足以推翻整套「歸英論」。要將「歸英論」連根拔起，更多具說服力、針對性的攻擊仍需被補充。

擺脫危城困境：勇武、進取的抗爭方式

今後的香港，由於「體制內改革」 (如議會抗爭)、溫和式的「體制外抗爭」(指傳統的和平示威形式) 已經行不通，激進的「體制外抗爭」必然成為社會的常態。

激進的「體制外抗爭」又名「武裝起義」。

「武裝起義」試釋

其實，早於「雨傘革命」後期，「武裝起義」的根芽已然萌發，只是未能茁壯成長而已。

所謂「武裝起義」中的「武裝」，不一定是指鎗炮，其可以泛指一般的攻擊 / 防禦性武器。中國古代的農民起義軍喜歡以鋤頭、犁耙作為武器，這固然是「武裝」的一種形式。「雨傘革命」期間，佔領人士喜歡以自製方盾抵擋差佬的警棍，這也是「武裝」的一種形式。

有一點值得大家注意的是，「雨傘革命」中佔領者所使用的武裝，大多屬於防禦型 (如方盾、護腕、頭盔)，頗有墨家「非攻」之風。這與古今中外的革命者、示威人士的慣常做法迥然不同 (古今中外的革命者、示威人士經常使用帶有攻擊性的武裝，如汽油彈等，以對當權者施以強大的管治壓力)。

隨著「雨傘革命」宣告落幕，香港人今後正式面對港共的極權統治，「武裝起義」勢必成為香港人避免族群滅絕的唯一出路。於此，我們想特別強調以下兩點：

(1) 參與起義的人不宜只用防禦性武裝，其應配備一定數量的攻擊性武裝。

(2) 參與起義的人不用介意人家的批評、刻意爭取「非暴力」市民的支持。

只有這樣，「武裝起義」才有成功的機會，香港人才有得救的希望。

補充一點，和「雨傘革命」被命名為「革命」不同，日後香港人的武裝鬥爭行動更適合被命名為「起義」，原因很簡單：「革命」較為著重政治體制之改革。「雨傘革命」的目標剛好在於爭取落實有公民提名的真普選，其因此是一場「革命」。港人日後的鬥爭則不然，它的目標更清晰是宣泄對港共政府的怨憤，為香港本土人士爭取生存空間，避免族群滅絕。這完全不涉及政治體制之改革，反與中國古代之「民變」、「起義」性質類似。

指導日後抗爭的四大原則

歷經「雨傘革命」的失敗，筆者認為，將來的抗爭必須受到以下四條原則指導：

第一，它必須與泛民、社運「老鬼」、佔中三子、雙學切割，由一群新生組織、新生世代發動、帶領。

第二，它不再訴諸廣大香港市民支持 (「訴諸廣大香港市民支持」無疑投石入海，毫無掀起波濤的作用)，也不再以知識精英、文化人士為骨幹，而只需要勇武的行動人士，哪怕這些人出身低下階層。

第三，它需要一部份人思考各種具體的政治策略、戰術運用，形成所謂「智庫」組織。另外，它需要一些新媒體以合理化自身的行動。

第四，鑑於現在處於「戰爭狀態」，它將有限度地不復信守「自由」、「平等」、「基本人權」等價值，直至港共政權傾覆為止。

又礙於香港與大陸接壤，不易防守，香港人應密切注意國際局勢的變化。可以的話，盡可能援引英國及英聯邦諸國的軍隊入境，制港共於死地。

結語

只要港共一死，香港得到英國的軍事、經濟庇護，中共即使仍在北方苟延殘喘，這已對香港無關痛癢了。

香港歷經一段「英治時期」後，屆時港人要選擇自治、獨立，還是回歸英國，大可透過全民公投決定。即使新成立的港英政府不允許舉行全民公投，香港人能擺脫中共的實質殖民、滅族，這多少是一件好事！

論「華夏文化」不應作為香港「國本」(七)：總結

今天不少香港人依然不願擺脫「文化上的中國人」身份，主張利用「華夏文化」建國。對此，筆者並不苟同。這不是出於情緒上的一時偏激，而是長年累月浸淫在「華夏文化」中不斷反思的結果。

當然，人的覺醒有遲有速，筆者亦甚為明白。筆者只希望過往數篇文章多少能令更多香港人醒覺，不要再受所謂「文化中國」的擺佈。

畢竟，在中共習近平大力以儒家思想、中國歷史文化證立自己的管治合法性時，抵制「文化上的中國」即是抗拒「政治上的中國」了。

論「華夏文化」不應作為香港「國本」(六)：文化多元，遺民責任

以文化藝術界定的「華夏文化」，間接導引出「文化多元」才是香港的出路

談到「華夏文化」，不能不提及中國富有特色的文學作品、飲食習慣、衣著服飾、園林建築等。

有人可能會說：「即使華夏的思想和歷史不可取，華夏的文學作品、飲食習慣、衣著服飾、園林建築等亦應該保留。」

對於此一說法，筆者其實並不反對。僅以文學之例。《詩經》的寫實作風、漢賦之浮華瑰麗、明清小說之引人入勝，這怎會不值得後人欣賞？

筆者只想指出，「華夏文化」不應作為香港建國的根本，卻不是要全盤否定「華夏文化」的正面價值，欲棄之而後快 (此有別於五四新文化運動)。故此，中國富有特色的文學作品、飲食習慣、衣著服飾、園林建築等，我們樂於保留之至！

再者，細心審視香港人堅決保存華夏的文學作品、飲食習慣、衣著服飾、園林建築等的理由，其主要是出於：對藝術美的欣賞、對文學美的嚮往、對烹調技巧的講究等。而這一種態度，莫不可貫通世界各地的文學作品、飲食習慣、衣著服飾、宗教建築中，而對之予以同樣的欣賞、珍惜和重視。這態度其實是支撐「文化多元」的心理基礎，對利用「華夏文化」建國反而會帶來負面的影響。

港英遺民的責任：認清華夏是「客」，重提本土文化、歷史，堅持「文化多元」

「遺民」是一個十分獨特的身份，它對擔負起這個身份的人往往有一定的道德要求，包括：

(1) 「遺民」應盡力恢復故國

(2) 「遺民」應承傳故國原有的歷史、文化

(3) 「遺民」應不仕傾覆故國的政權，必要時以死明志。

97 年的主權移交，無疑宣判香港正式死亡 (香港出現於國際歷史舞台，始於 1841 年的開埠。英人遠去，龍獅香港旗徐徐降下，香港不再如同以往，即是死亡)。香港人成為港英時代的「遺民」。港人過去如何面對這一事實呢？不是自盡，也不是力圖恢復，而是「過得一日得一日」，沉醉於鄧小平「馬照跑，舞照跳」、「五十年不變」的謊話中，全力投機取利。儘管「雨傘革命」空前絕後，為 17 年前的亡國真相發一獅子吼，大部份香港人依然無動於衷，甚至出言指罵。香港人一直未有盡自己「遺民」的責任，這是非常清楚的。

我們選擇「歸英」，就是要盡未完成的「遺民」責任。歷經港英政府管治的人，自然順理成章就是「遺民」。可是，假使你是在 97 後出生，由於你的父祖輩尚未盡其「遺民」的責任，你將承接其「遺民」的身份而完成其未盡的責任。換言之，你也是港英的「遺民」。

港英「遺民」的責任有三：

第一，向大眾講明華夏的作客位置。

第二，考掘及保存本土的文化、歷史，進行普及性的推廣。

第三，堅持「文化多元」，虛心學習不同民族、國家的優點，化為己用。

關於第一點，當年新儒家學者牟宗三先生早已說過：自己只是客居於香港，根本不屬於這裡 (參看亞洲電視的訪問片段)，錢穆先生亦然 (否則他不會遷居台灣)。港英「遺民」大可將這些訊息廣泛宣揚，促進香港與中國在文化上的區隔。

至於第二點，香港史其實有不少被人遺忘 / 歪曲的真相 (特別是 1941 年的「香港保衛戰」)。重新探索本土的史事，將之傳給下一代，協助他們建立對香港這個地方的歸屬感、對「香港人」身份的認同，是我們現在迫切要做的事。

最後，第三點的「文化多元」，本來是香港人最擅長的 (試觀日本壽司店、上海理髮店林立可知)。我們只要不自以為是，虛心向他人請教、學習、吸收，不同民族文化的特色將可成為香港人營商置富的「綽頭」，再而成為香港文化的一部份 (香港人賴以營商發財，何需只靠「華夏文化」的功夫？)。

除了上述所說外，港英「遺民」亦應該捍衛粵、英雙語，拒絕以高談匪語為榮。倘若要出門遠行，匪國實不宜作為首選。勉強因工作需要而必須進入，「遺民」們亦應該明白此國家與香港並無任何關係，不宜對此國抱有任何讚嘆、仰慕之情。

筆者相信，香港人能夠追認自己的「遺民」身份，建國大業已然成功了一半。加上龍獅香港旗的高舉，「尊王攘夷」的落實，香港要擺脫今天的險地，並非完全不可能。

論「華夏文化」不應作為香港「國本」(五)：過去的人和事，無助締造幸福

儒、道、墨、法、佛五家思想，可說是「華夏文化」的精神所在 (參考＜為中國文化敬告世界人士宣言＞，收錄於唐君毅《說中華民族之花果飄零》)。至於「華夏文化」的對外展現，則是中國過去二千五百年的人和事。

有人可能會說：「儒、道、墨、法、佛五家思想固然有所不足，但中國過去也有不少令人引以為傲的人和事，這些也是『華夏文化』的一部份，值得香港人借鑒。」

可是，筆者想指出，中國過去二千五百年其實沒有什麼人和事值得香港人借鑒。所謂中國歷史的「光明面」，要麼全然是虛構偽作 (今天仍為世人傳頌的「二十四孝」故事，不少就是東漢知識分子為了應付察舉需要而偽作的)，要麼是用人的血淚交織而成。人本來應該開心快活過日子，不應愁眉苦臉，憂心忡忡。不幸的是，歷代中國人似乎未曾嚐過真正的快樂，他們所謂「快樂」，更多是在困苦中以自欺換得的。香港人想要真正的快樂幸福嗎？想要的話，就必須狠下心腸，和中國歷史一刀兩斷。

綜觀全部中國歷史，西周封建的本相是「武裝殖民」(見《國史大綱》)，滅亡他族。春秋五霸，無不暗藏私心，以力假人。宋襄公待楚軍陣容嚴整才揮軍進攻，算是較有道德的了，卻是不智之極。步入戰國，七雄互相攻伐，桂陵、馬陵、即墨、長平......屍骨處處，何止千萬！這些士兵也有父母，也有妻兒，卻被無情的統治者送上戰場，白白犧性。

秦皇嬴政，掃平六國，攻韓伐魏，惡毒盡出。水淹、土坑，極盡可怖之能事。百姓惶惶不可終日。有一荊軻，乃燕國刺客，入秦欲弒嬴政，反為嬴政所殺。後世讚揚其勇武，卻不知燕國因此被秦軍加速滅亡，燕太子丹、荊軻難辭其咎！

秦朝統一天下，厲行高壓政策，修長城、築馳道、焚書、坑儒......人民生活更苦，文化學術蕩然無存。孟姜女哭崩長城，固然不失虛構，但亦反映事實。秦歷二世而亡，代之以楚漢相爭。漢高祖劉邦聽從張良的建議，暗施陰謀詭計，誘使項王以鴻溝為界，平分天下，旋即出爾反爾，聯合韓信、彭越等人，圍攻項王於垓下。項王卒之自刎於烏江，但劉邦、張良之卑劣，於此可見一斑。

進入西漢，醜陋、黑暗的事更多，先有呂后斷去戚姬手足，使之淪為「人彘」，再有武帝誤信江充之言，錯殺太子劉據，迫死皇后衛子夫。儘管漢室一度伐匈奴、平南越，但「邊庭流血成海水，武皇開邊意未已」，輝煌的戰功背後，是血流成河，是滅亡他族 (「南越國」嚴格上不屬於華夏民族)。這值得大家驕傲麼？筆者不以為然。

西漢末祚，君主更見荒唐，成帝死於雲雨之間，哀帝更有「斷袖之癖」。「書呆子」王葬成功篡漢 (「書呆子」一詞乃黃仁宇用以形容王莽，見《赫遜河畔談中國歷史》)，百姓初時滿心歡喜。奈何他不但未有為人民帶來幸福，反而拖累人民飽受戰禍、飢寒之苦，漢室終由光武中興。

中興後的漢室，歷明、章二帝而捲入戚宦相爭中，大批關心國事、有道德情操的知識分子，因得罪朝中的宦官，或被禁錮，或被誅殺。朝中忠良斥逐殆盡，政治日趨腐敗，黃巾之亂、州郡割據終於爆發，席捲全國各地，受苦的依然是老百姓。

三國六朝是中國歷史上的分裂時期。「高貴鄉公」曹髦以二十之齡為成濟 (受賈充指派，賈充為司馬昭的黨羽) 所殺，西晉八王互相攻伐，石勒、石虎大開殺戒，劉宋前廢帝令左右逼淫楊太妃，爾朱榮沉北魏王公二千人於河陰，這是有歪倫常，也是違逆人道！隋文帝統一南北，為中國開出新局面。然而，其為人刻薄寡恩，動輒虐殺大臣，以致臣下惶恐。晚年糊塗易儲，更是「一失足成千古恨」，楊廣弒父淫母 (指宣華夫人)，除了是太子本身性格卑污外，更是文帝自己一手造成！

楊廣即位後，大行其「誇大狂」(錢穆語) 計劃。後世盛讚運河系統貫通南北，卻不知多少百姓為此喪生。三征高麗，死傷過半，群雄於是並起，天下復歸大亂，距離文帝統一，只有三十多年。

李淵起兵晉陽，得次子李世民之助，成功奪取天下。然而，李淵偏袒長子李建成，對世民處處防範，甚至默許建成加害世民，此終迫使世民發動「玄武門之變」，弒兄囚父，作出大逆不道之舉。世民晚年因太子李成乾、魏王李泰相爭而有感「玄武門之變」歷史重演，一度萌生自盡的念頭，由此可見「玄武門之變」一事對世民一生造成不可磨滅的傷害。

「貞觀之治」是中國歷史上罕見的治世，但這更多是得益自胡人血統中的開放胸襟，以及地方門閥的未被消除，並不是歷史的常態。太宗死，高宗立，武昭儀臨朝，與高宗並稱「二聖」。後世以為武后、高宗夫唱婦隨，相敬如賓，其實不然。武后一度將高宗寵愛的「魏國夫人」(武后大姊之女) 毒殺，高宗則曾經與上官儀商討廢后安排。武后後來一再反對秦鳴鶴為高宗診治，這不是出於善意的關心，而是出於想高宗盡快死去之歹念！一對大好夫妻，落得如此悲劇下場，令人不勝唏噓。香港人想自己下一代的婚姻如此可悲可憐嗎？

唐玄宗李隆基幼年在血腥的宮廷鬥爭下成長。母親竇氏不明不白地被自己的祖母殺死，隆基因而自小失去母親的關懷、照料，是一可憐人。長大以後，唐室發生一連串宮廷鬥爭，養成隆基步步為營的戒懼心態，生活並不愉快。父親李旦復位，太平公主意圖奪權，隆基臨危受命，負責手刃親姑姑。隆基終於即位，但這帝位是用血淚換回來的，是用人生的遺憾奪得的。這沒有什麼值得後人欣羨，更談不上值得後人仿傚、學習。

尤有進者，為了帝位，隆基不惜在馬嵬驛忍痛割愛，親手下旨將自己心愛的貴妃楊氏縊死。隆基晚年更是欲見太子李亨一面而不得。隆基庸碌半生，以孤獨終老，讀史者除了掩卷痛哭，有何得益？

至於天寶十四年爆發的「安史之亂」，更堪稱世界歷史上死亡人數最多的戰事，比一、二次大戰的死亡人數還要多 (參考葉國華在香港電台的節目「五十年後」)。唐室自此一蹶不振。而張巡、許遠死守雎陽時的吃人慘況，更被後世引為中國人「視人命如草芥」的典範，與西方尊重每個人的基本生存權利大相逕庭。

唐中葉以後，國勢漸走下坡。唐武宗滅佛、黃巢屠殺南方的大食國人 (即阿拉伯人)，是窒塞宗教自由，是盲目排外！五代以後，黑暗依舊。朱全忠身為後梁開國君主，竟偏好亂倫，安排兒子朱友珪的妻子張貞娘入宮侍寢，又與義子朱友文的妻子王氏通姦。後唐莊宗李存勖、明宗李嗣源，是五代難得的英主。然而，前者得國後沉迷享樂唱戲 (後被伶人所殺)，後者則在兒子叛變被殺的消息下黯然長逝。兩人的人生同樣悲慘，可以斷言。

後晉石敬瑭為了一己之私，通敵賣國，將「燕雲十六州」割讓予契丹，卻自稱「兒皇帝」，令人扼腕！後周太祖郭威，更因後漢隱帝劉承祐的猜疑，全家被殺，無一生還。郭威卒之黃袍加身，但親人子裔已死，天下於我有何意義？

兩宋建立，今天的抗爭者以為此乃中國歷史文化的全盛期。殊不知宋太宗的得位乃源於「燭影斧聲」，小周后 (南唐後主之皇后) 據說更一度被宋太宗強姦凌辱 (參考宋人所繪「熙陵幸小周后圖」)。至於宋高宗為了杜絕兄長欽宗南返奪位，聽從秦檜的建議，殺害岳飛，這固然令人憤恨。可是，大家又知不知道，岳飛的軍隊自號「岳家軍」而不以「宋軍」自稱？「岳家軍」以岳飛為首而不知高宗是誰？岳飛「精忠報國」的形象，更多是出於後人虛構，卻不一定是實情。

勉強言之，「宋亡三傑」為國殉難，其事跡是值得後人傳頌的。然而，要香港的下一代學習「宋亡三傑」的做法，將來為國捐軀，這似乎有點兒過份了。

元代乃蒙古人所創。蒙古自成吉思汗統一各部後，大舉西征。所到之處，無不屠城，生靈塗炭，哀鳴遍野。忽必烈入主中原後，建立元朝，以今日的北京為首都，稱為「大都」。儘管馬可波羅曾向歐洲人士盛讚大都之繁華，蒙古人專橫的作風依然未改。蒙古人、色目人、漢人、南人的分級，類似於今天遭人非議的種族歧視。至於漢人、南人殺蒙古人、色目人與蒙古人、色目人殺漢人、南人的待遇不同，這更是司法不公的表現！元朝歷八十九年而亡，由洪武皇帝取而代之，事出有因。

明、清是中國歷史上最為黑暗的時期。由於宰相被廢除，君主的權力得以進一步坐大，形成君主獨裁。在此期間，宦官專權 (如王振、汪直、劉瑾、魏忠賢等)、大興文字獄 (如明初的「徐一夔案」、清代的「南山集案」等)、忠臣義士被殺 (著名的莫過於明代之熊廷弼、袁崇煥)，時有發生。儘管利瑪竇、馬禮遜等人一度將西方的文化、宗教傳入中國，中國在康熙禁教以後所實行的鎖國政策卻令中國從此固步自封，繼而妄自尊大。其卒之招來 1842 年「鴉片戰爭」的徹底挫敗。

清中葉以後，中國飽受列強侵凌，純粹出於國民的愚味無知、拒變守舊、天朝中心，這是自討苦吃，與人無尤。又康有為、孫中山等人，雖為一代英傑，但《大同書》的「經濟公有，人無私產；社會和諧，無家無國」、《三民主義》的「故民生主義就是社會主義，又名共產主義，即是大同主義」，無疑為日後共黨竊國鋪平了道路，間接置中國於死地！

二十年代以後，中國雖一度出現過「黃金十年」 (主要指 1927 – 1937 年)，但這是老蔣獨力調和中西文化的功勞，與今天的中共無關。日寇來犯，京津失守，四行倉庫，八百壯士，國軍元氣大傷，共黨卻乘機坐大，靜候竊國時機。毛澤東嘗言：「七分發展勢力，兩分對抗國民黨，一分抗日」，即為明證。

抗戰結束，共黨乘國府疲憊，揮軍南下，先破遼瀋、平津，再渡淮海。老蔣無奈遷台，標誌著共黨竊國成功，共黨自此淪為「共匪」。「共匪」建國後，旋即充公地主土地，實行「土改」。其又發起「反右」運動，迫害異見分子。接著是總路線、大躍進、人民公社、文革......中國人民如墮進萬惡深淵中，悲憤、苦痛，無日無之！鄧小平上台，力推「改革開放」，這是大病初癒。然而，好景不常，89 年的「六四慘案」，無情的坦克再次輾死新生的中國。自此以後，中國人不再懂得展露天真的笑容，也不知怎樣的人生才是幸福和美好，至於今日！

中國過去的人和事就是如此不堪、如此醜陋的了。試問我們還要將這一切予以重提，讓下一代徹底認識麼？下一代心智發展尚未成熟，不一定能夠對中國歷史的內容去蕪存菁。即使是依仗教師的專業判斷，我們也難以確保每位老師有足夠的學力對中國歷史去蕪存菁。稍一不慎，下一代依然難逃被染污的厄運，淪為爾虞我詐、奸狡蠱惑、殺人如麻之徒。今天 689 及其垃圾官僚的奴才相，即是過去中國歷史教育所培植而成的。香港人，你想自己的下一代變成這種樣相嗎？

要締造幸福和諧的香港本土族群，中國過去的人和事是不宜被重提的。再者，中國對於香港來說只是「作客」、只是「鄰國」，香港自身有一套獨特的文明的歷史，等待發掘。今天我們要重建香港的文化主體，大可由此入手。至於中國過去的一切，就讓它隨風飄走吧！

論「華夏文化」不應作為香港「國本」(四)：墨學的威權，佛家的出世

墨家

今天主張「(華夏) 文化建國」的人，很少提到墨家思想。筆者在此將較少著墨，僅略為點撥箇中的問題。

毫無疑問，墨家是帶有強烈的「鋤強扶弱」、「抗爭」的色彩。以墨子個人的事跡為例。他曾經協助較弱小的宋國守城，抗拒南方楚國的入侵。此即為「鋤強扶弱」一具體示範。

然而，細看《墨子》，墨學的重心不在「鋤強扶弱」、「抗爭」，而在於：「博愛」的推廣、為低下階層發聲。

「博愛」即墨子所謂「兼愛」，乃一種無差別的愛。墨子曾說「愛人之父若己父」，此語可謂深得「兼愛」的精髓 (今天的基督宗教，其所主張的「愛你的鄰人」，即為「兼愛」的一種)。由於人與人之間應該「兼愛」，墨子反對攻城掠地，而主張「非攻」，以此為「天志」，人人應當奉行 (所謂「尚同」)。

又根據馮友蘭《中國哲學史新編》所言，墨子的身份可能相當於今天工會的首領。《墨子》一書因此有不少代表低下階層的想法，例如「節葬」(反對儒家的「厚葬」)、「節用」(反對生活開支過大)、「非樂」(反對人民從事奏樂工作及聆聽音樂)、「非命」(反對命運早已注定，強調前路由我所創)、「尚賢」(主張政府多些吸納下層的人才) 等 (即使主張「兼愛」，墨子背後的理由也是「興天下之大利」，由此更見他確確實實代表著低下階層)。

李麥麥尊稱墨子為「東方的基督」，張德勝則尊稱墨子為「東方的馬克思」(見張德勝《儒家倫理與秩序情結》)，這兩個評價都是公允的。

不過，置於今天香港的抗爭脈絡，墨家思想是否可取？筆者有所保留。

姑勿論「兼愛」、「非攻」與驅蝗、反水貨客行動的不相容，墨子推廣「兼愛」於社會的做法，已不脫「威權主義」(authoritarianism) 的氣味。《墨子》有以下一段話：

......夫義者政也，無從下之政上，必從上之政下。是故庶人竭力從事，未得次己而為政，有士政之；士竭力從事，未得次己而為政，有將軍大夫政之；將軍大夫竭力從事，未得次己而為政，有三公諸侯政之；三公諸侯竭力聽治，未得次己而為政，有天子政之；天子未得次己而為政，有天政之。(＜天志上＞)

庶人要接受知識份子的教導，知識份子則要受將軍、大夫的教導，將軍、大夫受三公、諸侯的教導，三公、諸侯受天子教導。天子以什麼來教導三公、諸侯呢？以「兼愛」為內容的「天志」。這顯然意味著：庶人、知識份子等人不可違逆三公、天子等在上位者，為一徹頭徹尾的「威權政治」。

「威權政治」往往培養出恭順而服從的奴才。李怡先生不是經常援引魯迅的名言：「甚麽『漢族發祥時代』『漢族發達時代』『漢族中興時代』……直捷了當的說法在這裡：一，想做奴隸而不得的時代；二，暫時做穩了奴隸的時代。」，鞭撻香港人的劣根性麼？墨家思想在今天的香港並不適用，不是再清楚不過嗎？

法家、佛家

法家思想早已被公認為締造中國過去二千五百年「君主專制」的罪魁禍首。根據筆者的觀察，即使高舉「華夏文化」建國的抗爭者，他們亦不至於愚蠢到利用法家替香港建國。故此，筆者對法家思想就不多談了 (各位如果要感受法家思想的恐怖，通讀秦始皇統一後的歷史就可以一清二楚)。

反而，佛家思想對將來香港建國有沒有幫助，這是一個值得深入探討的問題。以下我們嘗試分析一下。

和道家一樣，佛家立說亦旨在協助世人「解苦」。不過，和道家不同，佛家建議世人看破塵世之虛幻，再而出家修行。換句話說，佛家是主張出世的。

佛學傳入中國後，由於深受儒家思想的影響，逐漸變得重視人間世。加上大乘佛教強調「渡盡一切眾生」，佛家思想在隋唐以後遂慢慢入世，禪宗因而出現。

不過，請大家注意，即使佛家思想如何鼓勵修行者入世，佛家之基本宗旨仍是主張出世的 (否則，它與儒家、道家就沒有分別了)。佛家思想如果成為香港的「國本」，香港將來只會出現很多蔑視、看輕政治的政客，公民參與社會抗爭的動力亦必然不強 (佛家視政治、抗爭為一俗務，乃一虛幻。政客因而不會耗盡心力研究政治議題，抗爭者亦傾向在抗爭無效後退隱。殷海光在《中國文化的展望》中指出，佛家思想所造成的境界和態度，並不能鼓起人爭自由的熱情，誠哉是言！)。這樣的香港是否一個大家夢寐以求的居住地，諸位自行判斷。

論「華夏文化」不應作為香港「國本」(三)：道家無助建構民主、公民社會

前言

道家思想是先秦時期另一支原創文明。它的代表人物包括：老子、莊子。

和儒家以「成德」作為大方向不同，道家以「解苦」作為其學說的大方向。

而人生之苦痛，源於以下三個條件之同時成立：

(1) 萬事萬物正在處於變動不居之中。

(2) 人有區分某時、某地、某種狀態的事和物的認知能力，且能夠時刻運用。

(3) 人對某時、某地、某種狀態的事和物有所執著 / 無法順應。

老、莊立言既然旨在「解苦」，他們於是一方面詳細闡發「變幻才是永恆」的道理，一方面則主張「破成心」、「齊物」、「無欲」、「安時而處順」等。

我們先由老子談起。

老、莊思想要旨

A. 老子

《道德經》中有以下的文字：

禍兮，福之所倚；福兮，禍之所伏。物或損之而益，或益之而損。(＜第五十八章＞)

希言自然，故飄風不終朝，驟雨不終日。孰為此者？天地。天地尚不能久，而況於人乎？(＜第二十三章＞)

反者道之動 (＜第四十章＞)

第一條的「禍兮，福之所倚；福兮，禍之所伏」、第二條的「飄風不終朝，驟雨不終日」反映某一狀態的事物不能持續於永久，暗示變動的發生是必然的。第三條的「反」，指事物向它的另一面轉化，即是變動的意思。變動乃恆久的「道」的一種表現方式。老子如此說，目的在於協助人將變動視作平常，不對此感到稀奇。

事物變動本身並不令人感到痛苦。人之所以生起苦痛，一是源自無法適應已變動的新環境，一是源自心裡有所爭逐、有所追求。老子因此說：

夫唯不爭，故天下莫能與之爭。(＜第二十二章＞)

五色令人目盲；五音令人耳聾；五味令人口爽；馳騁田獵，令人心發狂；難得之貨，令人行妨。是以聖人為腹不為目，故去彼取此。(＜第十二章＞)

禍莫大於不知足；咎莫大於欲得。故知足之足，常足矣。(＜四十六章＞)

人法地，地法天，天法道，道法自然。(＜第二十五章＞)

第一、二、三條勸喻人不要過份貪圖物質世界的五光十色、繽紛璀璨，而應心如止水。第三條則是應對變動處境的法門：依乎自身的本性而行，也讓萬事萬物按照自身的發展規律而行，不作任何故意的干預。

老子認為，人能看透事物的變遷，恪守「不爭」、順應自然的原則，苦痛自然消除。

而在政治方面，老子反對統治者刻意干擾人民的生活，而主張「無為而治」。他說：

道常無為而無不為。侯王若能守之，萬物將自化。化而欲作，吾將鎮之以無名之樸。無名之樸，夫亦將無欲。不欲以靜，天下將自定。(＜第三十七章＞)

他又對儒家用以維繫社會倫理秩序的「禮」、「樂」予以批評：

故失道而後德，失德而後仁，失仁而後義，失義而後禮。夫禮者，忠信之薄，而亂之首。(＜第三十八章＞)

即使是人民運用智慧所發明的器物和技巧，老子亦否定其價值：

以此：天下多忌諱，而民彌貧；民多利器，國家滋昏；人多伎巧，奇物滋起；法令滋彰，盜賊多有。(＜第五十七章＞)

在老子眼中，理想的國度是「小國寡民」、「民復結繩」、「民至老死，不相往來」的原始社會。

小國寡民。使有什伯之器而不用；使民重死而不遠徙。雖有舟輿，無所乘之，雖有甲兵，無所陳之。使民復結繩而用之，甘其食，美其服，安其居，樂其俗。鄰國相望，雞犬之聲相聞，民至老死，不相往來。(＜第八十章＞)

老子建議統治者做到「無為」、「好靜」、「無事」、「無欲」，以讓百姓有足夠的空間過自己喜歡過的生活。

故聖人云：我無為，而民自化；我好靜，而民自正；我無事，而民自富；我無欲，而民自樸。(＜第五十七章＞)

老子對政治的看法，驟眼看來，與英國的古典「自由主義」相似。然而，他始終未有對統治者予以制衡，也未有為統治者所享有的權力劃下界線。其思想和「自由主義」畢竟仍有一段距離。

B. 莊子

和老子一樣，莊子立說亦旨在替人「解苦」。

莊子首先指出，萬事萬物的生滅成毀只是一氣之所化，從而消除人們對變遷的恐懼。

人之生，氣之聚也；聚則為生，散則為死。若死生為徒，吾又何患！故萬物一也，是其所美者為神奇，其所惡者為臭腐；臭腐後化為神奇，神奇復為臭腐。故曰：「通天下一氣」。聖人故貴一。(＜知北遊＞)

生死也是事物變遷的一種方式，屬於自然氣化的事，故莊子反對人為他人的死亡而悲痛。

不然，是其始死也，我獨何能無概然！察其始而本無生，非徒無生也而本無形，非徒無形也而本無氣。雜乎芒芴之間，變而有氣，其變而有形，形變而有生，今又變而之死，是相與為春秋冬夏四時行也。人且偃然寢於巨室，而我噭噭然隨而哭之，自以為不通乎命，故止也。(＜至樂＞)

事物本來只是一氣之流行，人何以會將他們稱為「萬事萬物」呢？莊子回答：因為人有將事物予以區分的心，名曰「成心」。

本來，人有「成心」並無問題，世間一切知識的出現，何嘗不是人作出種種區分而成？但問題是，人有了區分，就會有彼我的對立，繼而生出自我偏執。結果，人往往以自己對事物的主觀區分作為事物原來的本相，對於他人提出不一樣的見解，人往往予以排斥，甚至大張韃伐。莊子因此說：

道隱於小成，言隱於榮華。故有儒、墨之是非，以是其所非，而非其所是。(＜齊物論＞)

莊子認為，世上一切爭辯之所以發生，全因對辯雙方只知自己的觀點為是，他人的觀點為非。世間一切事物本來並無分別，卻因眾人各執一詞，而變成千差萬別，客觀的事物生滅成毀的規律 (即「道」) 因而被隱埋，言說上的真理亦被對辯雙方貌似堂皇的說辭掩沒了。

尤有進者，人往往建基於自己對事物的區分而心生依戀、追逐、怨憤、失望等，無邊的痛苦於是出現，卻不能止息。

要「解苦」，就要破除「成心」。莊子在＜人間世＞中提出「心齋」之說。所謂「心齋」，即是「若一志，無聽之以耳而聽之以心，無聽之以心而聽之以氣。聽止於耳，心止於符。氣也者，虛而待物者也。唯道集虛。虛者，心齋也」，人能明白萬事萬物皆是一氣之所化，一切區分皆為人為造作，「成心」自然不能起作用。又莊子在＜大宗師＞中提出「坐忘」，作為達至「心齋」的具體實踐工夫。「坐忘」的要旨在於「墮肢體，黜聰明，離形去知，同於大通」。

莊子相信，人能持續「心齋」、「坐忘」的工夫，「成心」一破，萬事萬物自然還歸其原來的位置，不帶有任何的差別，是為「齊物」。而一切對辯的言論，根本不是如實反映事物生滅成毀的客觀規律，即不是表達客觀的真理，它們之間因此並無本質上的分別，只是「彼亦一是非，此亦一是非」。人們大可因應時勢環境之轉變而選擇立場迥異的主張、見解，不囿限於某種對事物的理解，此之謂「逍遙」。

人能破除「成心」以遊於各種對事物的理解之間，人自然不會害怕失去、死亡、身敗名裂等。簡言之，環境的種種轉變無損於我心靈之平靜。莊子由是說「安時而處順，哀樂不能入也」(＜養生主＞)

以上主要說明莊子對解除人生痛苦的見解，這也是《莊子》一書的重心所在。

至於政治方面，莊子亦主張「無為而治」，讓人民過自己喜歡的生活，不強加一己之私心於人民身上：

無名人曰：「汝遊心於淡，合氣於漠，順物自然，而無容私焉，而天下治矣。」(＜應帝王＞)

老聃曰：「明王之治，功蓋天下而似不自己，化貸萬物而民弗恃，有莫舉名，使物自喜，立乎不測，而遊於無有者也。」(＜應帝王＞)

《莊子》書中有一著名的比喻「七日而渾沌死」，充分表現莊子反對統治者有為：

南海之帝為儵，北海之帝為忽，中央之帝為渾沌。儵與忽時相與遇於渾沌之地，渾沌待之甚善。儵與忽謀報渾沌之德，曰：「人皆有七竅，以視聽食息，此獨無有，嘗試鑿之。」日鑿一竅，七日而渾沌死。(＜應帝王＞)

莊子認為，理想的統治者應該如明鏡一樣，切忌迴避管治問題，且能夠因應人民的需要而給予適切的援助，自己卻不以此居功。他說：

至人之用心若鏡，不將不迎，應而不藏，故能勝物而不傷。(＜應帝王＞)

唯莊子仍未探討統治者享有權力的界線，人民多大程度上不應被統治者干擾，這是他思想上的不足。

道家思想不宜作為香港的「國本」：三大流弊

筆者反對老、莊思想成為香港將來的立國根本，主要是因為老、莊思想容易帶來三種流弊，包括：

第一，養成見風使舵、趨炎附勢的投機政客。

第二，只能開出類似「君主立憲」的制度，卻不能成就民主。

第三，無法促成政治共識，落實公民社會。

A. 養成見風使舵、趨炎附勢的投機政客

老、莊固然不是見風使舵、趨炎附勢之徒。可是，他們的學說卻易於催生見風使舵、趨炎附勢之徒。綜觀中國歷史，最顯著者莫如北宋中葉的蘇軾、蘇轍兩兄弟。

錢穆於《國史大綱》中曾猛烈批評蘇軾、蘇轍，其中提到他們思想深受道家老子影響：

蜀派的主張和態度，又和洛、朔兩派不同。他們的議論，可以蘇氏兄弟 (軾、轍) 為代表。上層則為黃老，下層則為縱橫。尚權術，主機變，其意見常在轉動中，不易捉摸。

他們的學術，因為先罩上一層極厚的釋老的色采，所以他們對於世務，認為並沒有一種正面的、超出一切的理想標準 (此層所以與洛學異)。他們一面對世務卻相當練達，憑他們活的聰明來隨機應付。他們亦不信有某一種制度，定比別一種制度好些 (此層所以與朔學異)。

其實，「其意見常在轉動中，不易捉摸」、「他們對於世務，認為並沒有一種正面的、超出一切的理想標準」、「他們亦不信有某一種制度，定比別一種制度好些」，與莊子「齊物」、「彼亦一是非，此亦一是非」等主張是一脈相承的，這是老、莊之學帶有「虛無主義」、「相對主義」性格所致。

香港日後如果以「華夏文化」建國，而「華夏文化」以老、莊思想為內涵，這間接孕育見風使舵、趨炎附勢的「政治代理人」，香港政壇將會更趨昏暗，不復再現光明。

B. 只能開出「君主立憲」，卻不能開出民主制度

老、莊反對統治者過度干預老百姓的正常生活，間接肯定老百姓應該享有屬於自己的私人生活空間，用伯林 (Isaiah Berlin) 的話說，即是肯定了「消極自由」(negative liberty)。

可惜的是，老、莊並未為人民應該享有多少自由設下界限。統治者施行權力的範圍因而得不到具體限制，「基本自由」、「公民權利」亦無從談起。

又老、莊未有用制度上的安排制衡統治者，而只是對統治者予以提點、警醒，這一希望統治者自己改過遷善的心態，注定無法為民主制度奠基 (現代的民主制度就是建基於對統治者的不信任)。

退一步講，老、莊思想強調統治者的「無為而治」，這只能開出類似「君主立憲」的制度 (君主受制於憲法，形同虛設，讓人民過自己的生活)。香港人現在卻是要爭取平等的參與政治的權利，希望建立一個規定政黨 / 統治者定期輪替的民主普選制度，選出真正捍衛香港本土利益的立法會和最高統治者。倘若我們將老、莊思想視為香港建國的根本，香港人的願望不見得有機會實現 (是故陳雲主張在香港恢復「君主立憲」，以趙宋遺裔作為將來香港的最高領導人，詳見《本土政綱》)。

C. 無法促成政治共識，落實公民社會

莊子視一切言論皆不能表達客觀的真理，人們可因應時勢環境之轉變而選擇立場迥異的主張、見解，這變相助長人們不細心聽取他人的意見、觀點，各說各話，扼殺「透過理性討論以尋求共識」。

適逢「理性、互動的公共討論」是「公民社會」賴以構成的一個主要元素，而「公民社會」乃民主制度得以持續運作的社會基礎，莊子思想無法為香港帶來公民社會，事甚顯然。

結語

老莊道家較為重視「個人選擇」的第一優先性，這是它比儒家優勝的地方。

可是，道家始終開展不出捍衛自由、民主的政治制度和公民社會，這和儒家所面對的問題是一樣的。

論「華夏文化」不應作為香港「國本」(二)：儒學無助成就自由、民主

孔子思想要旨

儒家思想是先秦時期的原創文明之一。它的開山祖師孔子，曾高舉「仁」與「禮」，作為其學說的中心要旨。

所謂「仁」，主要是指一種推動人作出道德行為的情感，有別於自然的情感和欲望。《論語》曾有以下兩條文字：

宰我問：「三年之喪，期已久矣。君子三年不為禮，禮必壞；三年不為樂，樂必崩。舊穀既沒，新穀既升，鑽燧改火，期可已矣。」子曰：「食夫稻，衣夫錦，於女安乎？」曰：「安。」「女安則為之！夫君子之居喪，食旨不甘，聞樂不樂，居處不安，故不為也。今女安，則為之！」宰我出。子曰：「予之不仁也！子生三年，然後免於父母之懷。夫三年之喪，天下之通喪也。予也，有三年之愛於其父母乎？」(＜陽貨＞)

子曰：「吾未見好德如好色者也。」(＜子罕＞)

第一條孔子以心「安」、「不安」指點仁，可見仁為一情感。又心「安」源於人之依禮而行，可見仁為一道德情感。至於第二條，「好色」乃自然情欲的流露，孔子以「好德」與「好色」相對，且曰「未見好德如好色者」，由此可知仁不同於一般的自然情欲。

孔子認為，人一生最重要的事莫過成就一己之德性、品行。孔門弟子當中，孔子高度讚揚「居陋巷，一簞食，一瓢飲」的顏淵，卻不太喜歡擅長文學的宰我，這與他著重「成德」的人生觀有著密切的關係。

要「成德」，就要將「仁」充分彰顯，表現為各種日常的言行舉止。不過，孔子似乎不認為人可以跳過後天的學習以表現「仁」，學「禮」於是被高度重視。

所謂「禮」，主要是指：一連串由周公修訂的道德規範，又名「周禮」。《論語》有以下兩條文字：

子張問：「十世可知也？」子曰：「殷因於夏禮，所損益，可知也；周因於殷禮，所損益，可知也；其或繼周者，雖百世可知也。」(＜為政＞)

子曰：「周監於二代，郁郁乎文哉！吾從周。」(＜八佾＞)

第一條可見「禮」並非由周公所創，周公只是修訂者。「禮」的各項條文分別來自夏、商兩代，而歷經因革損益。第二條孔子自道「吾從周」，這可視為先秦儒家重視周禮的證據。孔子「從周」的理由是：周禮較夏、商兩代之禮更為完備，又與今人在時間上較為接近。

孔子相信，人只要克治一己之私，全面依「禮」而行，其終可將「仁」全幅展現，成為道德高尚的「聖人」。《論語》有以下三條文字：

顏淵問仁。子曰：「克己復禮為仁。一日克己復禮，天下歸仁焉。為仁由己，而由人乎哉？」顏淵曰：「請問其目。」子曰：「非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動。」顏淵曰：「回雖不敏，請事斯語矣。」(＜顏淵＞)

子曰：「仁遠乎哉？我欲仁，斯仁至矣。」(＜述而＞)

子曰：「我未見好仁者，惡不仁者。好仁者，無以尚之；惡不仁者，其為仁矣，不使不仁者加乎其身。有能一日用其力於仁矣乎？我未見力不足者。蓋有之矣，我未之見也。」(＜里仁＞)

第一條點明「仁」的彰顯必須透過「克己復禮」。第二、三條則強調人只要立心成就自己的德性，其必定能夠成功。

我們在這裡不妨作一簡單的小總結：

綜觀孔子的學說，其基本上以教人「成德」作為其用力的方向，而「學『禮』以顯『仁』」乃孔子主張的一種助人成德的手段。

孔子既以「成德」為其學說的中心，「參與政治事務」於是在孔子思想中與「成德」密不可分，沒有獨立、突出的意義。《論語》有以下一些文字：

子曰：「為政以德，譬如北辰，居其所而眾星共之。」(＜為政＞)

子曰:「民可，使由之；不可，使知之。」(＜泰伯＞)

堯曰：「咨！爾舜！天之曆數在爾躬。允執其中。四海困窮，天祿永終。」舜亦以命禹。曰：「予小子履，敢用玄牡，敢昭告于皇皇后帝：有罪不敢赦。帝臣不蔽，簡在帝心。朕躬有罪，無以萬方；萬方有罪，罪在朕躬。」「周有大賚，善人是富。」「雖有周親，不如仁人。百姓有過，在予一人。」謹權量，審法度，修廢官，四方之政行焉。興滅國，繼絕世，舉逸民，天下之民歸心焉。所重：民、食、喪、祭。寬則得眾，信則民任焉，敏則有功，公則說。(＜堯曰＞)

第一條告誡統治者以「德」治理天下，政治顯然離不開道德。何謂「以『德』治理天下」？第二條說得非常清楚。人民認為可行的事情，統治者就立即去做。人民群起反對的事，統治者要解釋給人民聽自己的苦心。換言之，以「德」治理天下的意思是：以「民本」精神 (「民本」是指「以民為本」，卻不是類似古希臘的直接民主) 施政。至於第三條，「謹權量，審法度，修廢官」(語譯：謹慎地審查計量，週密地制定法度，建立公正的人事制度，讓國家的法令暢通無阻) 勉強可視為獨立的政治領域的建議，但筆鋒一轉，孔子即大談令「天下之民歸心」的辦法，且高舉「寬」(寬容)、「信」(誠信)、「敏」(勤敏)、「公」(公正) 等德性的重要。「民本」、「成德」始終緊扣政治，這彷彿是孔子政治思想一大特色。

錢穆先生曾經在《國史新論》一書中指出，「漢以後中國是一種平面的開放的『文治政府』，以及是一種以義務責任為本位的君職政治」(參考金耀基＜中國的傳統社會＞一文)。這番判斷，放在秦漢的歷史脈絡下審視，固然惹人非議。可是，從另一角度看，錢先生的見解未嘗不是來自孔子。

在孔子眼中，「君主」從來只是一個職位，這職位要求承擔的人有「德」，懂得「以民為本」，它卻未有批准承擔的人可用強力壓迫人民。以強權欺壓人民者，孔子從來予以嚴厲譴責，不許其有資格出任「君主」。

儒學在歷史中的演變

A. 戰國時期

孔子高舉「克己復禮為仁」，這見解背後其實暗藏矛盾的張力 (tension)，不易消解。

根據郭店楚墓發現的儒簡顯示，早於孟子成名前，孔門弟子已因思想主張上的歧異而分裂為兩派。一派的代表作品為＜性自命出＞，另一派的代表作品則是＜五行＞篇。

＜性自命出＞有以下三條文字：

凡人雖有性，心亡奠志，待物而後作，待悅而後行，待習而後奠。喜怒哀悲之氣，性也。及其見於外，則物取之也。性自命出，命自天降。道始於情，情生於性。始者近情，終者近義。知情者能出之，知義者能內之。

《詩》、《書》、《禮》、《樂》，其始出皆生於人。《詩》，有為為之也；《書》，有為言之也；《禮》、《樂》，有為舉之也。

聖人比其類而論會之，觀其先後，而逆訓之，體其義而節度之，理其情而出入之，然後復以教。教，所以生德於中者也。

第一條「凡人雖有性，心亡奠志......待習而後奠」，其明顯不高舉先天固有的仁情，而著重後天的學習。又學習是否只學「禮」呢？第二條告訴我們「不是」。《詩》、《書》、《禮》、《樂》，人皆需要參看。值得注意的是第三條。其內容與荀子＜性惡＞「聖人積思慮，習偽故，以生禮義而起法度，然則禮義法度者，是生於聖人之偽，非故生於人之性也」基本上如出一轍。

根據上述分析，我們可以說，孔子思想重「學」、重「禮」的一端，後來演變成荀子「性惡」、「隆禮」的主張。

＜五行＞篇有以下兩條重要的文字：

五行：仁形於內謂之德之行，不形於內謂之行。義形於內謂之德之行，不形於內謂之行。禮形於內謂之德之行，不形於內謂之行。智形於內謂之德之行，不形於內謂之行。聖形於內謂之德之行，不形於內謂之德之行。

五行皆形于內而時行之，謂之君子。士有志於君子道，謂之志士。善弗為亡近，德弗志不成，智弗思不得。思不精不察 ，思不長不形，不形不安，不安不樂，不樂亡德。

第一條解釋「五行」是指仁、義、禮、智、聖。第二條則指出仁、義、禮、智等乃人內在固有，待被彰顯。又彰顯的方法離不開「為」(行為上的實踐)、「志」(立志成德)、「思」(道德反思)。

對比＜性自命出＞，＜五行＞篇並不過份重視後天的學習，而更強調固有德性 (即孔子所謂「仁」) 之恢復，後來孟子主張「性善」，說「心之官則思，思則得之，不思則不得也。此天之所與我者，先立乎其大者，則其小者弗能奪也，此為大人而已矣」(＜告子上＞)，高度強調自身的反思對成就一己德性的重要，這多少受到＜五行＞篇的啟發。

孔子思想上的分歧，終戰國一代，始終未能得到有效解決。尤有進者，孟子一度說「盡其心者，知其性也；知其性，則知天矣。」(＜盡心上＞)，將「天」的獨立位置化約掉，代之以道德心。荀子則依然維持「天」的自然意義，說「天行有常，不為堯存，不為桀亡」(＜天論＞)，天的運作不為人的主觀意志而轉移，意味著「心」不等同於「天」。

不過，先秦儒者雖然對孔子眼中的人性、成德方式持有不同意見，他們在政治上的立場卻異常的一貫，堅守「民本」和「德治」。孟子曾說：

民為貴，社稷次之，君為輕。 (＜盡心下＞)

先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可運之掌上。 (＜公孫丑上＞)

荀子則說：

請問為政？曰：賢能不待次而舉，罷不能不待須而廢，元惡不待教而誅，中庸雜民不待政而化......雖王公士大夫之子孫也，不能屬於禮義，則歸之庶人。雖庶人之子孫也，積文學，正身行，能屬於禮義，則歸之卿相士大夫。(＜王制＞)

上莫不致愛其下，而制之以禮。上之於下，如保赤子，政令制度，所以接下之人百姓，有不理者如豪末，則雖孤獨鰥寡必不加焉。故下之親上，歡如父母，可殺而不可使不順。君臣上下，貴賤長幼，至於庶人，莫不以是為隆正；然後皆內自省，以謹於分。是百王之所同也，而禮法之樞要也。(＜王霸＞)

大概而言，二人看待政治的大方向，並未越出孔子劃定的範圍。

B. 秦漢時期

由春秋至戰國，天下大亂，學術思想因而得以自由傳播，不受干擾。

然而，隨著秦始皇於公元前 221 年統一六國，中國第一個大一統王朝正式出現。自由講學的風氣不復再，儒學於是需要調整自身的內容，以適應全新時代的來臨。

經過調整後的儒學，即是今人所謂「漢儒」的思想。

要掌握漢代儒學的主要特徵，董仲舒的《春秋繁露》是一個很好的切入點。

董子嘗言：

故性比於禾，善比於米。米出禾中，而禾未可全為米也。善出性中，而性未可全為善也。善與米，人之所繼天而成於外，非在天所為之內也。(＜深察名號＞)

此條言人性不是先天地全善。人要為善，必須經過後天的學習和實踐。這顯然是荀子的路數，而與孟子的主張迥異。

董子論「心」曰：

栣眾惡於內，弗使得發於外者，心也。故心之為名，栣也。(＜深察名號＞)

「栣」者，禁也。以禁制人內在之種種惡念來界定「心」，董子分明對人性抱持不信任的態度。

由於董子不主張「性善」，後天的學習和實踐對人之成德異常重要。其於是高度強調君主對人民之施教：

天生民性有善質，而未能善，於是為之立王以善之，此天意也。民受未能善之性於天，而退受成性之教於王。王承天意，以成民之性為任者也......萬民之性苟已善，則王者受命尚何任也？......今萬民之性，待外教然後能善...... (＜深察名號＞)

而為了更好地鎮懾自信過人的漢武帝，董仲舒不惜加重「天」在儒學中的位置。「天」會利用種種自然「災異」向君主示警，提醒君主改正過失。這見解在先秦儒學中從未出現，乃「漢儒」吸收墨家「天志」的產物 (見胡適《中國中古思想史長編》)。

董仲舒又採納了部份法家對老子「無為」的解釋，建構「君主無為，臣下有為」的用人哲學。著名的「君為臣綱，父為子綱，夫為妻綱」，亦是由董子混合儒、法思想而提出的。

和先秦儒學相比，秦漢時期的儒學明顯較為駁雜 (滲雜陰陽家、墨家、法家的思想)、迷信 (重視天降災異)、偏向重「禮」的一邊。

不過，在政治取態上，董仲舒並未有別於孔、孟、荀。

C. 宋明時期

儒學發展至東漢末年，出現嚴重的問題。漆俠於《宋學的發展和演變》中詳細交代儒學在漢末的病痛：

以評論先秦諸學派而著稱的司馬談，認為儒家最大的缺陷是「博而寡要，勞而少功」。而漢儒這一研究方法，愈益暴露了儒學的弱點。家法使經學的傳承得到了基本的保證，但其末流所及，墨守師說，固步自封，嚴重窒息了學術思想的新發展。而且章句之學，梳理爬通，已是極其繁雜瑣碎，而有的經師說一二字之文，便自三五萬言，則又加速地走上煩瑣哲學的道路，以至於白首不能通一經。這種治學道路和方法，歷魏晉隋唐而沒有得到大的改變。

故此，由魏晉至隋唐五代，可說是儒家之衰頹期、暗淡期 (同一時期則是佛、道兩家思想的盛行)。直至濂溪、橫渠、明道諸先生出，儒學才再度恢復生命力，能夠重新發展。

有關濂溪、橫渠、明道的思想主張，可參看牟宗三《心體與性體》第一、二冊。要言之，濂溪、橫渠、明道皆偏向承認人先天擁有一道德本心，以此作為人的「性」。又他們大幅吸收《易傳》(亦為秦漢之際的儒家文獻) 對天道化生萬物的理解，且根據《中庸》(秦漢之際的儒家文獻，地位僅次於《論語》、《孟子》) 「天命之謂性」、《孟子》「盡心知性知天」判斷本心即是天。程明道曾說「只心便是天」，又說「天人無二理，不必言合」，便是最好的例證。

濂溪、橫渠、明道一路的思想主張，至南宋的胡五峰手上而臻於完滿。牟宗三稱此為孔孟儒學之正脈 (見《中國哲學十九講》)。

不過，宋代儒學尚不止囿限於此，它還有「理學」(指狹義的「理學」)、「心學」之分庭抗禮。

「理學」的代表人物為程伊川 (明道的弟弟)、朱元晦 (即後世尊稱的「朱子」)。他們不同意人先天擁有一道德心，而認為人必須經過後天的工夫 (包括：時刻保持「誠敬」的心態、從事讀書格物) 以成就德性。故此，他們反對把「心」說成「性」，也不贊成「天人一理」，而只主張人應參贊天地之化育，成為天道化生萬物的「好幫手」。

「心學」和「理學」的主張截然相反。其代表人物為陸象山。象山自稱「因讀孟子而自得之」，《孟子》曾有以下的文字：

孟子曰：「盡信《書》，則不如無《書》。吾於《武成》，取二三策而已矣。」(＜盡心下＞)

孟子曰：「舜之居深山之中，與木石居，與鹿豕遊，其所以異於深山之野人者幾希；及其聞一善言，見一善行，若決江河，沛然莫之能禦也。」(＜盡心上＞)

孟子曰：「人之所不學而能者，其良能也；所不慮而知者，其良知也。孩提之童，無不知愛其親者，及其長也，無不知敬其兄也。親親，仁也；敬長，義也；無他，達之天下也。(＜盡心上＞)

孟子曰：「乃若其情，則可以為善矣，乃所謂善也。若夫為不善，非才之罪也。惻隱之心，人皆有之；羞惡之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。惻隱之心，仁也；羞惡之心，義也；恭敬之心，禮也；是非之心，智也。仁義禮智，非由外爍我也，我固有之也。(＜告子上＞)

由第四條，可見孟子將道德行為規範 (即仁義禮智) 內在於心，其非由外爍於我，換個說法即是第三條中的「不學而能」、「不慮而知」。道德規範「不學而能」、「不慮而知」，後天的讀書見聞自然不一定需要，而可有可無。職是之故，縱使舜並未有廣博豐富的見聞經歷，其仍可因一善言、一善行而為善成德；孟子亦未完全信《書》，而謂「盡信《書》，則不如無《書》」。孟子的文字反映他不是以後天的讀書學習作為成德的必要手段。象山之思想既然直接承自孟子，他因此高舉「心即理」、「學苟知本，六經皆我註腳」，貶斥程朱的「格物窮理」為「支離」。

「心學」、「理學」相爭的鋒芒，後來逐漸掩蓋了濂溪、橫渠、明道、五峰之主張，成為學術思想界的主流。下迄元明，儒學內部的分歧依然不離乎此。元代吳草廬為學，志在折衷「心學」、「理學」的矛盾。明代陳白沙、王陽明之說，與象山的主張全無二致，而有進一步的發揮。至於呂涇野、羅整菴，更是堅守程朱之門戶，對「心學」展開猛烈攻擊，不遺餘力，堪稱「理學」於明代之「代言人」。獨有一湛甘泉，遙承明道、橫渠的宗旨，可惜勢孤力弱，其終無法在明代儒學中佔有一重要的席位。

和先秦、秦漢時期的儒學相比，宋明時期的儒學較多著重探討人的心術、成德工夫等，較少觸及政治層面。這和宋代儒學早期遭受「王安石變法」的失敗有關 (「王安石變法」失敗導致宋明儒重視人的心術、成德工夫，可參考余英時《朱熹的歷史世界》)。

不過，這不表示宋明儒者完全對政治領域置之不理。以朱子為例。由朱子多次以「格物窮理」向宋孝宗進諫，我們可見宋明儒者更多是想用理想的「道德」規範、律導現實的「政治」 (這種傾向的另一表現，見於朱子以「王霸之辨」反對陳亮、葉適等人的事功至上主張)。

可惜的是，到了明代末年，「心學」經王門後學的弘揚，漸變得離經叛道，有違「成德」的大方向。「理學」方面，朱子《四書集註》淪為僵硬的教條，窒塞士子的思想。士子往往以熟讀朱子文字謀求一官半職，不復對「理學」的義理有所探求，流毒之深，即在清代培植出一系列所謂「理學名臣」(全為缺乏道德氣節之徒)。

D. 清代

宋明儒學百病叢生，已如前述。有志之士於是改弦易轍，為儒學注入新動力。

先有顏習齋批評「宋、元來儒者卻習成婦女態，甚可羞。無事袖手談心性，臨危一死報君王」，主張儒門弟子必須強身健體，勇武起來 (少年毛澤東曾以筆名「二十八畫生」，在《新青年》雜誌發表＜體育的研究＞一文，其中提到「清之初世，顏習齋、李剛主文而兼武。習齋遠跋千里之外，學擊劍之術於塞北，與勇士角而勝焉」，由此可見習齋勇武思想對毛澤東的影響)：

孔門無事之時，弓矢、劍佩不去於身也，武舞幹戚不離於學也！身為司寇，墮三都，會夾谷，無不尚武事也。子路戰於衛，冉、樊戰於齊，其餘諸賢氣象皆可想也。(《存學編卷二》)

再有惠松崖、戴東原等人秉承顧亭林 (「明末清初三大儒」之一) 「經學即理學」的治學原則，透過從事名物考據、字義訓詁等踏實工作，發掘儒家原本的義理內涵，杜絕「心學」空疏、「理學」僵化的毛病，推動儒家走上「智識主義」(以「為知識而知識」的態度治學，近似於西方學者治學的態度) 的道路。

在《孟子字義疏證》一書中，戴東原更一反宋明儒的舊調，主張自然情欲亦必須被恰當地安頓、化生萬物的天道只是物質世界的條理規律。其中，他對「以理殺人」的批評，可謂切中宋明以來儒學普及於民間的流弊，為日後五四新文化運動鞭撻儒家思想的社會實踐作出了一個很好的示範。

戴東原以後，焦里堂、凌次仲等人先後弘揚其思想之餘緒。奈何未幾「鴉片戰爭」爆發，西方思想開始輸入，儒學的發展至此正式告一段落。

儒學不應作為香港的「國本」：其理論困難與局限

筆者不嫌辭費地將儒家思想的原旨及流變和盤托出，目的只有一個：協助大家分別清楚，今天「文化保守主義」者眼中所欣賞的儒家，究竟是屬於哪一款式的儒家？哪個時期的儒家？

筆者相信，只有當充分掌握各期儒家的特色，大家才能夠判斷「文化保守主義」者的說法是否正確，進而得出對「儒學今後應否成為香港的『國本』？」的若干合理的見解。

緊接下來，筆者將試圖指出各期儒學之弊病，從而論證香港今後不應以儒學作為立國根本。

A. 先秦儒學的弊病：政治從屬於道德，基本自由被扭曲

今天在香港從事抗爭的有心人，他們普遍爭取著西方式的「基本自由」(basic liberties)。所謂「基本自由」，主要是指言論、新聞、出版、集會結社、講學、良心的自由等。

按照英美「自由主義」的理解，「基本自由」同時是公民所享有的「基本權利」。而公民的「基本權利」是受到憲法保障的，不容絲毫侵犯。

公民的「基本權利」之所以受到保障及不可被侵犯，源於西方肯認「人對自己生活方式、價值觀的選取及揀擇本身具有極高的意義，乃美好人生不可或缺的一個重要部份」。西方因而不會用有形 / 無形的壓力阻遏人從事、選擇非道德 / 不道德的生活方式，而認為人有「吸食大麻的自由」、「嘗試同性戀的自由」等，只要其實踐此自由時不會侵犯到他人即可 (此乃 J.S.Mill 的 Harm Principle)。

然而，在先秦儒學中，由於孔、孟、荀皆主張「成聖成賢」為人生在世的第一要務，其學說框架下所開出的「基本自由」必然缺乏「容許人從事、選擇非道德 / 不道德的生活方式」這一面向，不如英美的「基本自由」可取。

我們可以嘗試這樣理解：

儒家《論》《孟》一直強調道德主體之建立。其要接受自由 /「基本權利」需被保障及不可被侵犯，自由 /「基本權利」本身必須具有一定程度的「保育、彰顯道德主體」的功能，用簡單的話說，即是要助長人一己之修德。可是，問題是，自由 /「基本權利」不一定有這樣的功能，言論自由可以容許鼓吹吸食大麻的言論、結社自由亦可以是體現於成立 UFO 學會與研究 UFO 上。如是，儒家要麼不復捍衛自由 /「基本權利」，要麼修改西方自由 /「基本權利」的具體內容。在適應全球民主浪潮的情況下，自由 /「基本權利」不能不被捍衛，儒家只能選取「修改」一路。但是，一經修改，此自由即無法「讓人過上不同的生活方式 (包括不道德、非道德的生活方式)，從而進行選擇」，其亦不肯認個人選擇的第一優先性。這一「基本自由」，將英美的「基本自由」扭曲了，不再是英美的「基本自由」本身。「基本自由」失去其自身可貴之本質，故此並不吸引，也不可取。

換句話說，香港人要爭取貨真價實的英美式的「基本自由」，其必須與先秦儒家劃清界線。

B. 秦漢儒學的弊病：無法開出「制度上的制衡」，血腥慘劇頻生

儘管董仲舒提出「天降災異」是為了「以天制君」(蕭公權語)，這依然無損天子在政制上掌握生殺予奪的大權，「君主專制」的本質仍舊。

根據錢穆《國史大綱》的記載，昭帝天鳳三年，眭弘曾依據天運循環及五德終始說請漢室讓位，伏誅，宣帝時則有蓋寬饒，也因此而見殺。

步入東漢，知識分子受到漢光武帝表彰名節的刺激，群起對時政作出評論 (稱為「清議」)，臧否人物，卻遭到宦官們的忌恨，厲行黨錮，受害者眾。宦官何以能夠專橫跋扈，剝奪知識分子的性命和言論自由呢？全因他們背後有一大靠山：皇帝手上的絕對權力。

今天支持儒家思想的人固然可以說：人人大談「天降災異」，一定程度上能夠鎮懾統治者的心靈，使之不敢造次。可是，西漢大臣之被殺、東漢士子之遇害，根本上已經反映了大談「天降災異」、利用民間輿論以制君等做法是不可行的。「制度上的制衡」無法被開出，是中國古代經常發生政治慘劇的主因。香港將來若要成為一個「近者悅，遠者來」的理想國度，確保人人享有幸福美好的生活，其必不能採取漢儒的災異觀念，而應積極從事民主制度的創建，如同八、九十年代的台灣。

至於董仲舒發展出「三綱」，將君尊臣卑、父慈子孝、夫唱婦隨視為天經地義，不可違逆，這變相扼殺中國人的個體性，造就中國人習慣服從權威的奴性。中國傳統社會經常出現忠臣被昏君迫死、父親毒打兒子、妻子被丈夫賣至妓院等慘劇，董仲舒的「三綱」說可謂罪魁禍首！

香港一旦立國，它不需要奴才，卻需要公民。漢代儒學因此在今後的香港並不適用。

C. 宋明儒學的弊病：無法開出民主

西方的民主包含兩大要素：

(1) 理性、互動的公共討論 (public discourse)

(2) 設有憲法限制統治者的權力。

西方人自古希臘亞里士多德開始，將人視為一「理性的存在」，以別於禽獸。加上基督教強調「原罪」、「所有人皆是上帝的兒女」，西方人由是可以虛心聆聽別人的見解，從而修正、改變自己的觀點，建立良好的、互動的討論傳統，為民主社會奠下基石。

又西方自霍布斯 (Thomas Hobbes) 提出「社會契約論」後，「國家之出現及其合法性源於人民的同意」成為人們的共識，他們因而要求限制掌權者使用權力的範圍，為被統治者留有不被干涉的空間，憲法由是出現。

可是，反觀華夏，程明道等人高舉「只心便是天」，將天道和人的道德良知同一，這很容易令人過度自信，妄自尊大，不肯虛心聆聽、了解別人的看法，修正自己的觀點。

又南宋陸象山強調「先立乎其大者」、「六經皆我注腳」，這亦令人養成「捨我其誰」的道德傲氣，無法如實客觀理解別人的想法，只知將別人的觀點曲解成和自己的看法一致 (象山此弊的遠源又來自孟子)。

當代新儒家學者牟宗三雖曾提出「良知的自我坎陷」說，以使道德本心下降為一認知理性心靈，從而令理性、互動的公共討論成為可能。但是，良知坎陷的箇中原委、曲折，牟宗三並未將之詳細展開。宋明儒的「心學」(取廣義的「心學」，包括濂溪、橫渠等人的主張，以及象山、陽明的思想) 因此注定開不出理性、互動的公共討論，只可開出針鋒相對的口舌之爭。

伊川、朱子重視人的陰暗面，反對人先天擁有一全善的道德本心，提出「涵養雖用敬，進學則在致知」的工夫綱領，這似乎避開了「心學」的問題，而有機會開出理性、互動的公共討論。不過，大家不要忘記，朱子仍是對統治者循循善誘，施以教化的，他始終不願探討「限制統治者使用權力的範圍」。他堅持以理想的「道德」規範、律導現實的「政治」，這注定無法開出憲法以保障人民的基本自由和權利。香港不是要「全民制憲，重新立約」嗎？程朱之學於此無能為力，何須重提？

D. 清代儒學的弊病：閉門造車，政治冷感

清代儒者教人強身健體，踏實做學問，反對過份壓抑情欲。這對今天香港學風的改善、國民體格的培養、社會政策的調整皆有所啟發。

唯一不足的是，清儒研究的範圍，始終未能跳出中國傳統典籍的窠臼。他們又慣於閉門精研，對外界的政治事態無動於衷。清儒的「離地」、守舊，意味著清代儒學在今後不可被全盤挪用。

結語

平情而論，儒家思想於今後尚值得保留的地方只在於：

第一，對人性陰暗面的強調 (如荀子的「性惡」、董仲舒的「善出性中，而性未可全為善也」)。

第二，對學習、讀書、議論的重視 (如伊川、朱子的「格物窮理」)。

第三，對強身健體、踏實做學問、安頓情欲的關注 (如顏習齋、戴東原所提出)。

今天香港有部份人士不明白傳統儒學的局限，只知身穿儒生衣冠，復興天地大祭。他們愛護「華夏文化」之心固然殷切，但這無損他們做法上的不智。

論「華夏文化」不應作為香港「國本」(一)：引言

要討論香港應否利用「華夏文化」作為建國根本，我們必須先掌握「華夏文化」的具體內容及其自身之優劣。

一般而言，對「華夏文化」內容的理解離不開以下三種方式：

(1) 從學術思想的層面看

「華夏文化」主要是指先秦時代的原創思想，包括「儒」、「道」、「墨」、「法」。另外，魏晉南北朝時期傳入的「佛」家，亦於隋唐時期被「中國化」而成為「華夏文化」內涵的一部份。

(2) 從歷史事件的層面看

「華夏文化」主要是指中國過去的人和事。

(3) 從文化藝術的層面看

「華夏文化」的內涵既包括中國富有特色的飲食習慣、衣著服飾、園林建築等，亦包括中國過去不同時期的文學作品。

在往後數篇文章中，筆者嘗試論證：

a. 理解 (1) 下的「華夏文化」無助香港建設自由、民主的政治制度與公民社會。

b. 理解 (2) 下的「華夏文化」只會為香港催生奸詐狡獪、殺人如麻的下一代，不能為香港締造幸福和諧的本土族群。

c. 理解 (3) 下的「華夏文化」間接導引出「華夏文化」不能作為香港建國的根本，「文化多元」才是香港日後應該走的道路。

一旦香港人能夠接受「文化多元」，將中國文化本位的思維拋開，放下「文化上的中國人」身份，這將為政治上的中、港區隔進一步鋪平道路。香港再次在國際舞台上發光發亮，亦指日可待。

「歸英」的另一種方式：英屬自治

有關「先歸英，後獨立」的主張，筆者過去已經和大家探討過。不過，除此以外，「先歸英，後 (英屬) 自治」未嘗不可作為「歸英」的另一種可能方式。以下我們嘗試仔細研究「先歸英，後 (英屬) 自治」是否可行。

欠缺獨一無二的文化內涵，文化主體重建無門

(一) 香港立國的「本錢」：「東西合璧論」與「獨特文化論」

在考慮香港日後應該選擇「先歸英，後獨立」還是「先歸英，後 (英屬) 自治」時，必須先了解一下香港有沒有獨立建國的「本錢」。

這裡所謂「本錢」，不是指武備精良的軍隊、充足的財政儲備等，而是指香港過去有沒有足夠支撐起將來「香港國」的獨特的文化內涵。簡言之，即香港過去有沒有資源能夠發展出一套立國精神。

英國得以立國，與它的基督教傳統密不可分。日本能夠屹立至今，武士道精神、「天照大神的後裔」居功至偉。至於中國，將來一旦共黨滅亡，國府遷返中土，儒家名教、道家玄理，自然成為它的立國柱石。可是，香港呢？香港倘若要獨立建國，我們該挪用什麼作為香港的立國根本？抑或是我們根本沒有什麼東西可以挪用？

今天不少朋友喜歡採用以下兩種方式回應：

(1) 香港是一個華洋集處的地方。故此，我們應該挪用傳統的華夏文化 / 嶺南、水上人士的文化，以及來自世界各地的移民所帶來的文化風俗和生活習慣，作為香港的立國根本。

(2) 香港有自己一套獨一無二的文化，可作為「新香港」的立國精神。香港有「鴛鴦」、「揚州炒飯」、「西多士」，也有功夫電影、獅子山下的屋邨精神。港人雖然講粵語，但我們的口語中有不少「搭的士」、「拜拜」、「坐巴士」、「食雪糕」、「行街市」等洋化詞彙。這是英國管治香港時所留下的痕跡，為香港所獨有，其他東亞地區所無。要尋找香港立國的根本，必須重新發掘這些地方。

為了方便討論，我們姑且把第 (1) 種回應稱為「東西合璧論」，第 (2) 種回應稱為「獨特文化論」。

陳雲的城邦主張，勉強可被視為 (1) 的代表 (當然，陳雲對華夏文化尤其強調，對嶺南、水上人士的文化則較為忽視)。至於 (2)，學苑曹曉諾＜香港人的背後是整個文化體系＞可說是其中的表表者。

(二)「東西合璧論」的缺陷：無法確立「國魂」，香港只可成為「國際城市」

有關「東西合璧論」，其基本上與香港過去的歷史相符合。舉例言之，香港開埠前一直是中原王朝遺民的避難之所，華夏文化在香港落地生根，這自然是事實。又香港開埠後，來自世界各地的商人先後往來維多利亞港，從事各式各樣的商業活動。根據鄺健銘《港英時代－英國殖民管治術》引述，十九世紀的香港「滿是英國人、德國人、英印混血、廣東人、來自加爾各答的美國人、孟買的帕西人、巴格達的猶太人」。其中，部份外國人士更願意以香港為家，定居於此，成為香港的一分子。他們保留著自身家鄉獨有的文化，將之傳承、宣揚、推廣，使之普及於香港。香港文化很大部份是以不同國家的文化為內容，這亦是實情。

然而，問題出現了。香港過去只是以南來、東來人士的文化為自身的文化，其注定只配做一個「國際城市」，而不配做一個「國」。「國」有「國格」、有「國魂」，這是某一國家獨有的，他國不可分沾的。香港於此明顯有所不足，至少是異常的薄弱。

當然，有人會援引嶺南、水上人士的文化作為香港文化的原型，例如認為粵語只是滲雜有古漢語成分的嶺南越人的本土語言、供奉天后乃水上人獨有的風俗習慣等。可是，大家不要忘記，廣東、廣西兩省的市民也是講純正粵語的，難道香港建國需要和廣東、廣西合併？又天后即是媽祖，乃中國大陸、臺灣、東南亞沿海華裔居民普遍信仰的女性海神。倘若我們以供奉天后為香港本土的民間信仰，這仍然是以南來的文化為自身的文化，香港依舊是沒有獨特的「國本」。

本來，「東西合璧論」並無太大的問題，適用於香港作為一個轉口港、國際大都會。但是，今天的香港，若要獨立建國，其即不能再接受「東西合璧論」，而必須另覓自身特有的立國根本。「獨特文化論」正是在這種處境下被迫出來的。

(三)「獨特文化論」的弱點：文化單薄而短暫，且為英國管治下的產物

「獨特文化論」點出香港過去擁有一套獨一無二的文化。這並沒有錯。只是，這套文化極其單薄，而且為時甚短 (最多亦只是百多年，而不是千年以上)。倘若香港立國以此為根基，「香港國」只怕無法綿延於永久。

毫無疑問，香港有不少地道食品，如「鴛鴦」、「蛋撻」等。但是，「鴛鴦」其實是咖啡、奶茶的混合，而咖啡、奶茶皆是由西方傳來的。又「蛋撻」原本是由英國人發明的 (1399年，食用蛋撻曾出現在英王亨利四世的一次宴會中)。1920 年代始經廣州南傳香港。僅將這些食物本身視作香港獨有的文化，這似乎說不過去。反而，香港人懂得把咖啡和奶茶混合的巧妙心思、洞悉「蛋撻」在香港有市場的商業觸覺等，這些才勉強可算是香港獨有的文化精神。不過，這一切又往往與香港開埠初期，港英政府崇尚自由競爭，實行資本主義市場經濟有關。簡單來說，沒有英國人，香港根本沒有獨一的文化。

又獅子山下的屋邨精神乃麥督為了團結港人，擺脫六七暴動陰霾所締造。「的士」、「拜拜」、「巴士」、「雪糕」更直接譯自英文的 taxi、bye、bus、ice-cream。香港雖有獨特的文化，但其大多蘊釀於港英管治的一百五十多年內，而且與英國人的文化、風俗、制度、施政密不可分。香港將來一旦獨立建國，其能否在文化上獨樹一幟，與英國並駕齊驅，答案似乎不言而喻。

(四) 小結

香港過去是東西文化薈萃、交流的地方。其本身因此欠缺一種悠久而深厚、獨一而無二的文化傳統，作為立國的根本。

「先歸英，後獨立」雖可令香港在政治上建國 (採用共和國的模式，強調公民品德的教育，以公民社會作為基礎)，獨立後的香港卻依然是沒有「國魂」、欠缺立國精神，以致「國」不成「國」(參考陳雲對中共的批評，詳見《香港城邦論II：光復本土》)。

與其勉強挺立文化主體以支撐獨立建國，不如選取較為順適的道路 － 「先歸英，後 (英屬) 自治」。

「先歸英，後 (英屬) 自治」下的新香港：享有國家規格的「國際城市」

自從 1842 年開埠以來，香港已不是一個實質的殖民地，而只是一個名義上的殖民地。

有關英治時期香港的本來面目，吳叡人說得最清楚：

在國家的層次上，港英殖民政府一百五十餘年的相對穩定與連續統治在實質上為香港創造了一個以香港、九龍與新界為領土邊界的準主權領土國家 (quasi-sovereign territorial state) 的制度形式 (institutional form)。儘管英國並未賦予香港自治領 (dominion) 的地位，但在二次戰後卻賦予港英政府以高度的行政與財政自主，港英政府不僅得以自主制定社會、經濟政策，同時還以香港之獨立身分參與各種國際組織，並在世界各地設有貿易辦事處。在港英統治下，香港有獨立的法律、文官系統、獨立的貨幣、護照、郵政、海關、國際電話區號與國際組織締約權。這個香港 (準) 國家制度架構雖然欠缺了大英帝國自治領的自治議會，沒有賦予香港住民參政權，使他們得以行使主權者的統治權，但卻將他們深深整合到社會學家 Charles Tilly 在晚年著作《Democracy》(2007) 所說的現代國家之「公共政治的網路」(network of public politics) 之中，使他們與香港 (準) 國家連結，成為「香港公民」(citizens of Hong Kong)。在此意義上，「香港市民」一詞的意義不僅指涉城市或城邦成員，同時也指涉國家公民。更重要的是，在這個「國家化」的過程中，經由參與公共政治網路而形成的不僅是個別的公民，而且是共享權利，同時對彼此負有公共義務的「公民全體」(citizenry)。(＜The Lilliputian Dream：關於香港民族主義的思考筆記＞)

按照吳氏的理解，主權移交前的香港基本上與「自治領」無大分別，是享有國家規格的「國際城市」，只是沒有自治議會，也沒有香港住民參政權而已 (這和 50 年代中國內地大量難民南來避難、英人誤判香港人政治冷感有關)。

今天的香港人，等待立法會、香港最高領導人的直接選舉超過十七年，公民意識已然覺醒。「雨傘革命，佔領街頭」七十九日，反映香港人對政治事務並不冷感，而且表現熱衷。「香港建國」塗鴉屢次出現、「退聯」風潮熾熱，更揭示「大中華情意結」正在逐漸消解，代之以強烈的「本土意識」。香港今後的發展，與其是向中共投誠，自貶身價，卑躬屈膝地做一個地位低微的「特別行政區」，不如重返歷史的常軌，名正言順地進化成為「自治領」，效忠英女皇。

再者，誠如李啟迪所指出：

第二次世界大戰，《聯合國憲章》已承認各民族有民族自決的權利。其後《公民權利與政治權利國際公約》和《經濟社會文化權利國際公約》的第一條都規定：「所有民族都有自決權。他們憑這種權利自由決定他們的政治地位。」中國是聯合國的創始成員國，亦是以上兩條公約的簽署國，當然有義務尊重民族自決的原則。

對照歷史現實，中國當然沒有履行這義務，反而多次使用不同政治、外交甚至軍事威脅來阻擋香港實現民族自決的可能。香港 1997 年前為英國殖民地。而殖民地的自決的問題在聯合國大會《關於准許殖民地國家及民族獨立的宣言》(1960 年 12 月 14 日通過的聯大 1514 號決議) 中得到了考慮。該宣言的第一條規定「各民族之受異族奴役、統治與剝削，乃係否定基本人權，違反聯合國憲章，且係促進世界和平與合作之障礙」。從此殖民統治已在國際社會失去合法性，在此之前已經開始的解殖潮流急速加劇。自 1956 年萬隆會議起，中華人民共和國一直在非洲、亞洲和拉丁美洲積極支持殖民地尋求獨立，在國際社會中建立「第三世界」陣營。今天中國在發展中國家群體中的強大影響力，不少是由解殖化年代起建立的深厚關係。可惜中國卻嚴人寬己地打壓任何有可能傷害自身利益的殖民地自決可能。1972 年，在中華人民共和國取得中國在聯合國的席位後，便將香港和澳門在「非殖民地化特別委員會」的殖民地名單中剔除，使兩地的本質改變為被英國和葡萄牙侵占的領土，為中國收回香港和澳門鋪路。1982 年，在香港前途問題談判之初，鄧小平向時任英國首相戴卓爾夫人表示：「我可以直接進去，今天下午就解決所有的事情。」這是以軍事實力為籌碼的威嚇。在中國步步進迫，文攻武嚇，英國無計可施和香港人被置身事外的情況下，香港在這個重要的關頭完全失去了自我決定前途的機會......(＜香港是否應有民族自決的權利？＞)

香港既然一直都是英國的直轄殖民地 (Crown Colony)，其更加沒有不成為「自治領」的理由。這不是港人純粹的主觀願望，而是客觀歷史事實本來如此。

「自治領」不需要任何獨特的立國根本、立國精神，卻享有類似國家的地位和待遇。香港以「自治領」的形式「歸英」，不走「文化建國」的道路，這顯然比較能夠貼近實際情況，阻力相對較小。

「米」字徽號不必去除，龍獅旗就是香港旗

由於香港欠缺一種悠久而深厚、獨一而無二的文化傳統，其不能採取「重建文化主體，然後建國」的進路，而只可透過重新認取自身的「自治領」身份，享有和一般國家相差無幾的地位和待遇。

香港儼然成為一個國家，不是依靠自己，而是仰賴英國之護蔭與提攜。代表香港的旗幟因此必須具有象徵英國的「米」字徽號，否則港人就是忘恩負義，大逆不道！

「香港自治運動」於 2011 年曾修改龍獅香港旗，去除當中的「米」字徽號，增加中文「香港」二字。對這做法，筆者並不苟同，原因是：香港的地位被過度放大了，英國對香港的貢獻、情義卻被忽略了。這是妄自尊大的失德行為，故不可取。

其實，香港以「自治領」的形式「歸英」，只是重返 97 主權移交前的正常狀態。故此，代表香港的旗幟、徽號根本不用與 97 主權移交前的不同。龍獅盾徽，配上「米」字藍底的旗幟，即是香港的圖騰！網民「光復我香江」說得好：

這面旗幟的香港紋章上有英國的王冠圖案，代表著香港昔日的優良管治，香港市民尊崇緬懷英治時代的王政，抵制中共蠻夷在港掠奪的霸道，實可謂是香港本土的「尊王攘夷」。(＜倒幕維新，尊王攘夷＞)

胡亂增刪一番，只會有失偏差，令香港旗不復代表香港，何必白忙一場？

總結

和「先歸英，後獨立」相比，「先歸英，後 (英屬) 自治」明顯較為保守 (據英國最近的解密文件透露，數十年前英國的殖民地部早已稱主權移交前的香港為「香港共和國」，參 Kylee K ＜歸英獨立，英屬城邦＞)，但這建議未嘗不可取。

又「先歸英，後 (英屬) 自治」多少有助改善香港施政的質素，並遏止「普教中」等對香港本土族群的文化上的種族清洗。長遠而言，它對香港的下一代仍然是有好處的。

「先歸英，後獨立」比較可取 (下)：歸英獨立，唯一生路

我不反對將香港人視作一個民族，也不抗拒「香港獨立」。我只是主張，在步向獨立之前，香港人需要先經過一個「英治」時期。

何以我會如此主張呢？主要基於以下三個理由。

A. 實際利益的盤算：剿清共諜、固守香港、防範美國的必要

如過去所說，今天的香港已充斥不少中共的「線眼」、「內應」。他們不少更擁有香港永久居民身份證，可以參與決定香港未來的公投活動。要避免他們破壞公投 / 於公投中阻礙真正民意的表達，最有效的方法是：在公投前大規模整肅、逮捕在港「共諜」、「賣港賊」。本來，這任務香港人自己亦做得來，不用英國出手。可是，隨著民怨升溫，情緒化的民粹主義蓋過冷靜理性，香港或會出現不人道對待「共諜」、「賣港賊」的情況，破壞香港一直以來尊重基本人權的核心價值。建基於此，我們希望香港暫時回歸英國，由管治經驗純熟的英國官員負責處理這一群「共諜」、「賣港賊」。這樣做，一來，「共諜」、「賣港賊」能得到應得的制裁；二來，香港的基本人權仍可以保持於不墮。

又中共尚未倒台，其未必輕易容許香港人爭取「民族自決」，可能出動解放軍鎮壓。中共一旦倒台，香港亦需面對廣東軍人南下的威脅。「皇家香港軍團 (義勇軍)」於 1995 年 9 月解散後，香港自此不再擁有屬於自己的國防力量。萬一解放軍入城鎮壓 / 廣東軍隊南下，香港必被吞併無疑。我們不希望香港亡於中共 / 廣東軍政府之手。適逢英國乃香港的前宗主國、《中英聯合聲明》的簽署國之一，英國有道義及條約上的責任關注香港落實「一國兩制」的情況，我們因此有道德上的理由乞求英國政府臨時接管香港，並給予香港一定數量的軍事支援，以作為人道救援及軍事防守之用 (即使中共 / 廣東軍政府不派軍隊來港，我們亦難保他們不用「斷水斷糧」的手段脅迫香港就範，承認其管治。英國臨時接管香港，至少能夠作為一中間人，協助香港與英聯邦諸國建立臨時貿易合作關係，令英聯邦諸國向香港提供急需的糧水和物資，並派出海軍保護海上航道，確保糧食、物資安全抵港。我們因此仍有理由要求香港先歸還英國)。

再者，美國早已在東亞做好部署，等待中共倒台。香港要在中共倒台後免受「美帝」頤指氣使，它必須盡早爭取與美國實力相約的國家支持、保護。英國一直與美國維持良好合作關係，又是香港的前宗主國，「歸英」因此是一個可以避免香港落入美國之手的好選擇，值得支持。

B. 「歸英」有助香港人履行未完成的義務，回饋港英政府過去的優厚待遇

二次大戰結束後，港英政府逐漸消除對在港華人的歧視，轉為提高華人在香港的政治及社會影響力。1946 年推出的「楊慕琦計劃」，其即旨在令「香港市民有更多責任去管理自己的事務」。儘管「楊慕琦計劃」最後無疾而終，接任楊慕琦成為「香港總督」的葛量洪仍然急市民所急，在香港推行了不少善政，包括：徙置區的設置、公務員「本地化」的推動等。到了柏立基，更有「香港中文大學」的創辦。自此以後，香港的專上教育不再由「香港大學」壟斷，接受專上教育的香港年青人數目大幅增加。

六七暴動，人心惶惶，戴督麟趾臨危不亂，借用訪港英軍的直升機，掃蕩左派份子在北角的據點。戴督離港休假，輔政司祈濟時署理港督職務，剿共態度依然強硬。其做法縱使惹人非議，但香港總算避過一場大劫。大病初癒，麥督抵港。在任十年，是太平盛世，是黃金歲月。「廉政公署」的成立，使積累已久的貪污問題一掃而空。「香港節」的舉辦，更令港人對香港的歸屬感加強，產生出第一代的「本土意識」。雖然麥督訪華為香港之死揭開了序幕，但麥督的原意本是為了維持香港的繁榮穩定而打算，非故意出賣港人權益也。尤德走馬上任，面對港人在中英談判的過程中被排除在外，他說出了一句不卑不亢的名言：「我以港督的身份代表香港市民參加談判」。以後的「港督」雖仍來自英國，但他們已儼然是香港人的一分子，為香港人的「父母官」了。衛奕信以後，港英時代日暮途窮，但良好的施政始終不絕。今天的赤臘角機場，便是在此時提出興建的。到了「末代港督」彭定康，更不顧中共無理的指罵，堅持要讓香港人初嚐「直選立法會」的滋味。港人現在懂得分判中共的普選方案為「假普選」，彭督未嘗無大功。

我們之所以要回顧香港戰後的發展歷史，目的是想讓大家清楚知道：一代又一代的「港督」，過去確實為香港的發展付出過不少心力。他們雖然是英國人，由英國政府派來，負責進行殖民地管治，但他們所做的一切，無不顧及香港人的感受、照顧到香港的長遠發展利益。相比日治時期韓國的大米全被強迫運送至日本、比屬剛果的人民飽受比利時國王利奧波德二世殘酷虐待和掠奪天然資源，港英政府明顯是一個「以民為本」的負責任的政府，而不像一個外來的殖民政權！

英國人本來不需要這樣善待香港。他們可以選擇立即撤走，讓香港人自生自滅。可是，英國人最後沒有這樣做，反而努力地為香港進行各式各樣的建設。沒錯，港英政府之初心或許只是為了方便管治、利用香港對抗全球「赤化」的大趨勢，但它在香港的客觀建設上確實出過不少力，這是不容否定和隱瞞的。作為以香港為家的香港人，對於曾為這片土地付出過精神、心力、時間的所有人，不是應該感恩，並想辦法予以報答嗎？為什麼大家還要因為種族、國籍的差別，歪曲歷史，置前人之恩義於不顧？

《論語》中有「三年之喪」的故事。其中，孔子對於弟子宰我決定只守喪一年，說了以下一番說話：

予之不仁也 ！子生三年，然後免於父母之懷。夫三年之喪，天下之通喪也。予也有三年之愛於其父母乎？

姑勿論箇中細節，這番話的重點是：父母將子女由襁褓內之嬰兒哺育成小孩，至少需要三年。父母一旦不幸過世，作為子女的，其本有一責任為父母守喪三年，以表達出對父母生前恩情的懷念、報答。否則，其即為一德行有虧的人 (「不仁」的人)，永遠於人生中留有一不可磨滅的污點。

同樣道理，享受過港英政府過去五十多年優良管治的香港人，這種高質素的管治本來不是大家理所當然地應得的。借用李怡先生的話說，「香港過去的自由、人權、法治，是英國恩賜給我們的」。此等大恩大德，香港人本來一早就應該要以實際的行動來報答。奈何歷經中英前途談判，港人離地意識高漲，對港英政府所做的一切都無動於衷了。加上「民主回歸論」於「六四屠城」後成為主流，港人盲目相信「中國有民主，香港就會有民主」，默許中共竊據香港。我們欠下港英政府的一筆「人情債」，終於隨著 1997 年 7 月 1 日零時英軍光榮撤走，變成我們終身揮之不去的遺憾！

本來，香港人只要守護住港英時期留下的政治制度和歷史遺跡，教導下一代正確的香港歷史，保存香港族群不被滅絕，就已經算是對得住港英政府及歷任總督。可惜的是，中共竊取香港後，大肆拆毀港英時期的地標性建築，如皇后碼頭、灣仔碼頭等。「香港歷史」從未在中學公開考試中獨立成為一門必修科。又「母語教學」、「普教中」在中小學的推行，更分別使香港下一代的英語和粵語水平急速下滑，無法再與以前的「恩公」進行任何深遽的互動，隔膜漸深。

尤有進者，03 年「七一大遊行」以後，中共收緊對港政策。一時之間，「中聯辦」幕後治港，強推國民教育，批准大量內地人來港「搶學位，搶奶粉，搶床位」。立會充斥「媚共賣港」的建制派，「三權分立」蕩然無存，香港為之色變！港人連族群綿延尚且成問題，更遑論悼念、回饋港英舊日恩情。其彷彿注定一生受盡良心的責備、歷史的唾罵：

「香港人就是這樣忘恩負義的，真是連狗也不如。狗，你對牠好，牠也對你好。香港人偏不是這樣！」

「香港人根本就不重視歷史！真是重視歷史，又怎會拆去舊日的建築呢？」

撫心自問，大家真的想做一個沒有道德、沒有過去的少數族裔嗎？

不想！我們堅決不想！這就需要爭取香港重歸英國。

只有英國重臨香江，撥亂反正，港英過去一百五十多年的管治歷史才可以「重見天日」，獨立成科，與「中國歷史」比肩 (中共基於其殖民香港的施政方針，其必定不會高舉港英歷史，而只會不斷強調港英政府壓迫港人的中國本位史觀)。又港人的英語水平才有進一步提升的機會，「三權分立」得以恢復其互相制衡的功能，港英遺跡不致再被清拆。最為重要者，港人的生存空間，因獲得英國的政治及軍事保護，不復被中共吞噬。

港人能夠綿延，並正確認識香港歷史，學好英語，其很自然會生起感謝英國恩德之心，並有回饋英人的能力。而回饋英人的方法，我們主張：加入英聯邦，成為其中的一分子，效忠英女皇。

這是香港人成為一個真正有道德、有過去的人的唯一出路。筆者深信，這對香港的下一代亦是最好的安排。

如此，爭取「先歸英，後獨立」，就不只是純粹基於自私自利，更出於一種道德上的要求。

C. 「歸英」有助香港人建構未來幸福生活

英國哲學家密爾 (J. S. Mill) 曾經指出，「進步的唯一可靠而永久的源泉是自由」(《論自由》)。當代美國哲學家羅爾斯 (John Rawls) 在《公平式的正義：一個重申》中更認為，一個公正的政治、社會制度，有助培養人的正義感 (a sense of justice)，以及充分運用「理性地形成、實現、修正自身人生觀的能力」。中國著名歷史學家陳寅恪在《清華大學王觀堂先生 (案：即王國維先生) 紀念碑銘》中更明言「思想不自由，毋寧死耳」。自由是進步、幸福生活的核心內容，這幾乎是可以肯定的。而自由往往需要一個公正的政治、社會制度來保障。

港英政府治下的香港，雖然沒有民主選舉，但宗教、言論、出版、集會結社等基本自由並未被剝奪。港人可以體驗不同的生活方式，接受不同的宗教信仰，從而選擇最適合自己者。他們又享有平等的工作機會，並獲得政府提供的一系列免費醫療服務、交通津貼等。「香港，香港，你永遠是尋夢鄉」(取自 1982 年陳美齡的成名作《香港，香港》)，這兩句歌詞所說，確是實情。

只是中共竊取香港後，港共政權將國家安全、香港長遠繁榮穩定置於法治、言論自由之上。其政策又偏重地產商和內地人，致使本地居民所得到的工作機會、福利日漸減少。

要於日後重抬舊日美好的時光，港共政府之劣質管治必須清除，宗教、言論、出版、集會結社等基本自由的不可侵犯性 (inviolability) 和第一優先性 (first priority) 必須重新確立。又新政府必須重視民意，及時回應市民的訴求。

將諸種基本自由放在第一位、著重回應民間訴求等，與英國的自由主義、「社會契約論」密不可分。香港人今後要繼續享有幸福、進步的生活，文化思想上亦需要爭取「回歸英國」，虛心學習。

結語

筆者指出「城邦論」、「港獨論」的問題，並不是要否定它們對「香港建國」的貢獻 (老實說，筆者對於陳雲「念眾生，我出山救港」的苦心是由衷地佩服的。他揭穿「泛民主派」、「支聯會」的真面目，大力鞭撻「左膠」社運人士，並於「雨傘革命」期間教人製盾自衛，勇武抗爭。這一切，足以令他日後名垂香江)。筆者只想藉此促使有關支持者修正其理論，從而壯大「香港建國」的聲勢。

至於有人認為「歸英」就是主張「全盤西化」，是「洋奴」，筆者的回應是：我們從來都不反對華夏文化，只是主張把華夏文化作為香港眾多文化的一支、一個選項而已！又假如虛心學習英國的長處就是「洋奴」，我們不怕承認！

「先歸英，後獨立」比較可取 (中)：香港獨立，孤掌難鳴

香港大學學生會學苑於 2014 年出版了《香港民族論》一書。其中介紹到「公民民族論」。

所謂「公民民族論」，有別於「人種民族論」。後者創始於德國哲學家費希特，強調以血緣、膚色、語言等客觀固定元素的同一性辨識「自己人」與「他者」。前者則創始於法國。法國人勒南 (Ernest Renan) 於＜民族是什麼＞一文中說：「人不是他說的語言和所隸屬的種族和宗教的奴隸；川岳走勢等地理特徵更不能框定他的根本屬性」。「公民民族論」重申維繫一個民族的關鍵因素在於所謂「核心價值」，以及一種彼此契合的共同一起生活的願望，這正是它不同於「人種民族論」的地方。

學苑的同學援引「公民民族論」，指出「黑眼睛，黃皮膚」不足以使香港人成為中國人。相反，香港過去的流行音樂、電視、電影文化，以及主權移交後香港人奮力抗爭的集體記憶，這一切才是香港人之所以為香港人的精髓所在。香港人儼然成一民族。而根據《聯合國憲章》、《公民權利與政治權利國際公約》、《經濟社會文化權利國際公約》規定，所有民族皆具有自決政治命運的權利。香港由是有一正當的理由透過公投選擇獨立建國。

學苑的說法其實並未正式進入主張「香港獨立」，只是為思考「香港獨立」提供了一些資料和論據 (他們只是建議透過公投選擇獨立建國，不是要求香港一定要獨立)。然而，隨著 689 於《施政報告》中點名批評《香港民族論》，學苑的說法被理解為「港獨」理論的雛型亦未嘗不可。

對於學苑「民族自決，香港獨立」的主張，筆者是歡迎的，特別是「公民民族論」。然而，它忽視了香港現時的政治、軍事狀況，故略嫌美中不足。

根據鄺健銘於《港英時代：英國殖民管治術》的引述，早於毛澤東年代，周恩來已經對香港實施「白螞蟻政策」。所謂「白螞蟻政策」，是指中共長期派出大量人員 (白蟻) 滲透到香港 (樹) 的不同部分，從而將香港「赤化」，猶如白蟻蠶食樹木般，大樹表面依舊，內裡全非。歷經三十多年的滲透，今天香港的政壇、社會，幾乎處處都有親共人士的影子，民建聯諸君、「愛」字堆即其顯例也。就連「行政長官」一職，亦由一名疑似中共地下黨員的 689 擔任。中共一旦傾覆，聯合國批准香港人舉行公投，自決未來，獨立建國，香港人有辦法禁絕親共市民、政客於公投中所發揮的負面影響嗎？又獨立建國後，香港有足夠的軍事力量抵抗廣東軍政府的入侵嗎？「港獨」理論於此黔驢技窮。

「港獨」支持者又往往喜歡以新加坡作為參照，殊不知新加坡當初的獨立純粹出於迫不得已。

《李光耀回憶錄》有以下一段文字，充分反映新加坡人對於「突然獨立」的無奈：

突然間，我們在 1965 年 8 月 9 日迫不得已宣布獨立。我們奉命脫離馬來西亞，走自己的路，前途茫茫，不知道何去何從。

我們眼前困難重重，生存機會非常渺茫。新加坡不是個自然形成的國家，而是人為的。它原是個貿易站，英國把這個貿易站發展成為它全球性的海上帝國的一個樞紐。我們把它繼承過來，卻沒有腹地，就像心臟少了軀體一樣。

使我更覺得沮喪的是，外國評論都預測獨立後的新加坡將走投無路，一名評論員甚至把英國從殖民地撤出的情況跟古羅馬帝國的沒落相比。他指出，當古羅馬軍團撤走，外邦人接管後，古羅馬帝國的法紀全垮了。丹尼斯‧沃納在《悉尼先驅晨報》(1965 年 8 月 10 日) 寫道：「三年前，新加坡獨立是行不通的概念。從目前的情況看來，它依然是行不通的。」《星期日泰晤士報》(1965 年 8 月 22 日) 的理查‧休斯說：「花費超過 1 億英鎊建成的英國基地一旦關閉，新加坡的經濟將會垮掉。」其實，我也有相同的憂慮，卻沒表露心中的感受。我的職責是維持士氣，為人民點燃希望，而不是打擊他們的信念。

我最關注的問題是，對新加坡的基地，英國會保留或能保留多久。他們會不會因爲新馬分家的方式而縮短留下來的時間。威爾遜首相已經面臨後座議員的反對，對他們來說，在蘇伊士運河以東駐軍的政策代價太大，不得人心。這個政策對工黨政府爭取選票毫無幫助，他們需要撥款作爲福利和其他能贏得選票的用途。只有一個國家能保障東亞的安全和穩定，那就是美國，但是美國卻在越南遊擊戰爭中泥足深陷，它的歐洲盟友和亞非政府都非常不喜歡這場戰爭。蘇聯和中華人民共和國的反美宣傳在第三世界收效很大。我認為，新加坡要讓美國繼承英國所扮演的角色，要不是不可能，就是政治代價很大。單靠澳大利亞和新西蘭則又威望不夠。

我擔心的是，英國對本區域的影響會無法避免地、慢慢地削弱，反之美國的影響將擴大。我們這一代在帝國時代成長，這樣的改變不容易適應。少了英國扮演緩沖角色，我只能向美國勢力妥協。英國人在行使他們的意志時，總還客客氣氣。美國人就不同。我可以從他們怎樣對待越南南方領袖，甚至是那些處境沒西貢那麽糟的泰國和菲律賓領袖看出來。美國是個如日中天的強國，肌肉發達，慣於耀武揚威。

新加坡獨立後的困境其實與香港將來獨立後的處境非常類似，值得香港人細心反思。

今天的英國，政治、經濟、軍事各方面雖已逐漸恢復二戰前的規模，但與全盛時期的「日不落帝國」相比，畢竟仍有一段距離。如非必要，他們不會貿然介入東亞事務，這幾乎可以斷言。

反觀美國，其雖面對經濟上的沉重負擔，它的整體國力卻似乎並未下跌。2011 年，美國更高調宣佈「重返亞太」戰略，透過加強與日本、台灣、菲律賓等國的合作，重建「第一島鏈」，以牽制軍力日益坐大的中共。美國後來雖因與中國有經貿合作關係而緩和了軍事上的劍拔弩張，但美國對中國的戒備其實並未消除。亦正因為此，「雨傘革命」於去年 9 月在香港爆發，親共人士 (包括 689 ) 一再對外宣稱「佔中」是「外國勢力介入」造成、是「顏色革命」、是中美外交博奕的其中一個環節。因在中共眼中，美國一直是心懷歹意，暗有所圖的。香港過去又是革命顛覆基地。香港現在出現大型抗爭運動，中共很自然將此視作和美國的謀劃有關。加上外國傳媒廣泛報導，「阿爺」益信之而不疑。親共人士由是調節話語，以討好、奉迎「主上」。

美國益大而英國退守一隅。一旦中共傾覆，香港被迫獨立，在全球外交博奕的大環境下，香港很大可能會投入美國陣營的一方。可是，誠如李光耀所言，「英國人在行使他們的意志時，總還客客氣氣。美國人就不同。我可以從他們怎樣對待越南南方領袖，甚至是那些處境沒西貢那麽糟的泰國和菲律賓領袖看出來。美國是個如日中天的強國，肌肉發達，慣於耀武揚威」。今天的美國與新加坡獨立時的美國差不了多少，由推翻阿富汗的塔利班、伊拉克的侯賽因、埃及的穆巴拉克、利比亞的卡達菲，以至近月介入中東地區的伊斯蘭國，美國依然擺脫不了其一貫「耀武揚威」的本色，打著自由、民主、平等的旗號，推行「帝國主義」實質。美國為了保存自身在華利益，於「雨傘革命」期間更一度對外宣稱「全力支持香港依照《基本法》落實一人一票普選行政長官」，與中共口徑一致。港人渴望獨立是為了另覓生存空間和保存人作為人的尊嚴。倘若最後的下場是落入一見利忘義、不可一世的帝國霸權之手，任其宰割，試問我們堅持「香港獨立」是為了什麼？

當然，筆者不是反對「香港獨立」。這亦似乎是大勢所趨，想阻止也阻止不了。筆者只想指出，單純爭取「香港獨立」，將會引發很多香港人本身無法處理的問題，令香港陷入萬劫不復之地。很簡單，一旦香港獨立，我們有足夠的食用水和糧食嗎？他國願意和我們進行貿易，提供我們食物和水嗎？這些問題看似很瑣碎，卻牽繫著香港獨立後人民能否繼續生存。加上「港奸」、香港全無國防守備、美國介入等問題，寡頭的「香港獨立」，看來並不可取。

前行政長官特別顧問葉國華以「維港故事，獨掌難嗚」命名其著作，誠哉斯言！不過，香港不是需要北方的「偉大祖國」，而是需要回歸前宗主國 － 英國的懷抱。

「先歸英，後獨立」比較可取 (上)：城邦自治，問題重重

面對港共政權的倒行逆施，香港市民早已心灰意冷，另覓出路，「香港建國」因此被提上議事日程，成為日後香港人的抗爭目標。

然而，對於「香港如何建國？」，不同人似乎有不同的看法。現時坊間流行的「建國」方案不外乎以下三種：

(1) 城邦自治

(2) 香港獨立

(3) 先歸英，後獨立

三種方案之中，筆者個人認為 (3) 比較可取。在未來三日的文章中，筆者嘗試向大家分析「城邦自治」、「香港獨立」何以不可行，再而論證「先歸英，後獨立」何以值得大家支持。

我們今天由「城邦自治」說起。

陳雲的「城邦論」要旨

「城邦自治」的主張由香港學者陳雲於 2011 年首次提出。

有關陳氏看法的梗概，我們可以參考吳叡人＜The Lilliputian Dream：關於香港民族主義的思考筆記＞ (收錄於《香港民族論》一書) 以下一段文字：

陳氏將香港 (與新加坡等) 作為殖民地貿易港市的歷史連結到現代主權國家體系興起前的古典 / 中世紀城邦國家與歐陸自由市的傳統之上，發明 (invented) 了一個從古希臘、文藝復興到現代「殖民城邦」的城邦系譜，從而將古典城邦與自由市才擁有的自治傳統順帶挪用 (appropriated) 到事實上缺乏自治傳統的城市殖民地香港之上，以這個想像的城邦自治傳統作為香港自治的論據。換言之，香港自治的正當性基礎不是香港民族的自決權，而是香港城邦的歷史與其固有的自治特質。在這個歷史論證之上，陳氏再將原本被公民共和主義視為共和政體存在前提或存續條件的公民德行 (civic virtues) 轉化為界定香港認同的判準，於是「香港人」或「香港市民」成為一種基於價值而非血緣而形成的政治範疇。

陳雲宣稱他的主張是一種現實政治 (realpolitik) 的論證，因為他不支持香港獨立，而且他的香港自治目的在於防衛與保護香港固有的自治與主體性，不在挑戰中國主權或介入中國政治。他之拒絕使用民族主義概念，應該也是出於現實主義之考量，因為如此勢將與中國民族主義，尤其是官方民族主義直接衝突，風險過高。

大體而言，陳雲認為 97 主權移交前的香港與歐洲民族國家興起前的城邦無異。而歐洲的古典城邦大多具有自治傳統，香港因此應該享有「高度自治」(這裡的「高度自治」是西歐國家公認的「高度自治」，不是「西藏自治區」那種「高度自治)。這亦是《基本法》裡規定的。

他進一步解釋：由於香港處於中、美等帝國的夾縫之間，「港獨」將會令香港付上沉重的國防開支，亦令香港有機會被中共、美國名正言順地殖民 (見《香港城邦論 II ：光復本土》)，基於「現實政治」的考量，他不主張香港獨立，而只強調保持香港的「高度自治」。

陳雲後來提出「華夏邦聯」的願景，與「城邦自治」雙軌並行 (此乃《香港城邦論 II ：光復本土》的主軸)。所謂「華夏邦聯」，主要是由香港、澳門、台灣 (指已經獨立的「台灣共和國」)、中國 (「中華民國」重返大陸後建立的政權) 組成。這些地區共同承襲著華夏傳統的文化、風俗，其子民同為華夏之遺民，它們因而有締結成邦聯的共同基礎，並有責任將華夏文化帶返中國大陸。不過，「己欲立而立人，己欲達而達人」，要建立「華夏邦聯」，先決條件仍是香港不被中共侵蝕，陳雲由是確立「香港城邦自治」的優先性。

「雨傘革命」後，陳雲一度調整他的「城邦自治」主張，轉變成「城邦文化建國」。不過，他曾多次重申，所謂「建國」並不是進行「港獨」。又在承傳華夏文化及締結「華夏邦聯」上，陳雲似乎未有對此作出更動。「香港復興會」(實踐「城邦自治」主張的政治組織，陳雲是創辦人之一) 新近出版的本土政綱中，有「香港之盾」一章，其中提到「復興香港文化」時有六點，包括：

1. 復興華夏祭禮與風俗

2. 恢復古文教育

3. 編撰網上中文詞典

4. 重新編訂香港的中史課程和教科書

5. 堅持本土語文政策

6. 推動學習書法

由此可見陳氏仍然堅持承傳華夏文化。另外，「香港之劍」中有以下兩段文字：

香港建國之後締結華夏邦聯，也尋求加入英聯邦，並與歐盟締結緊密關係，最終成立大東亞聯盟，建立華夏天下，弘揚華夏國威。

將來香港與華夏邦聯建立的時候，可以行君主立憲制，由議會推舉趙宋後人之中的賢德之人，擔任邦國之君，履行祭祀和封爵的禮法。

據此，締結「華夏邦聯」仍是陳氏的願景，未有被放棄。

反對「城邦論」的理由：「城邦論」所隱含的問題

為了方便起見，筆者現在嘗試將陳雲的主張歸納成以下三條：

(1) 香港在 97 主權移交前具有和歐洲古典城邦一樣的規模。

(2) 香港應該享有《基本法》規定的「高度自治」。

(3) 香港人應該重新發掘其已有的華夏文化傳統。一旦中共倒台，香港即可憑此建國，並以此作為與澳門、台灣、中國大陸締結「華夏邦聯」的基礎。

就 (1) 而言，其內容並無大問題。在這方面，筆者與陳雲的看法一致。不過，對於 (2) 和 (3)，筆者則不甚苟同，而認為有大問題存在於其中。

I. 香港根本不需要《基本法》規定的「高度自治」

先談 (2)。《基本法》由起草到制訂幾乎沒有香港人參與其中，只有司徒華和李柱銘兩人而已。如此一部「小憲法」，根本沒有任何認受性可言。今天《基本法》要被賦予認受性，「全民制憲，重新立約」必先進行。香港將來可享有多大程度的自治，應該由新憲法規定。倘若全港市民普遍認同「全面自治」，「高度自治」就應該被改寫。故此，堅持爭取「香港應該享有《基本法》規定的『高度自治』」，是不思進取的做法。

當然，陳氏提出如此見解，可能基於他洞悉到中共必定不會容許港人修改《基本法》，強行修改只會惹起中共反感，對香港不利。可是，大家不要忘記，自《「一國兩制」在香港特別行政區的實踐》白皮書出版以後，《基本法》所規定的「高度自治」早已被中央政府定調為「限度在中央授予多少權力，香港就享有多少權力」，加上「兩制僅能『從屬』於一國」、「特首人選『必須愛國愛港』」、「特首與立法會普選制度都要『符合國家安全及利益』」等附帶條件，《基本法》規定的「高度自治」基本上已不再是西歐國家公認的「高度自治」，即 high autonomy，而淪為近似新彊、西藏的那種「自治」。在這情況下，假如我們仍然堅持「香港享有《基本法》規定的『高度自治』」、爭拗「高度自治」的原來意義，這未嘗就會令中共和顏悅色，而不會對香港人咬牙切齒。

與其被困敵陣，不如殺出重圍，筆者因此不認同 (2)。

II. 華夏文化不應被重新高舉

再談 (3) 。這裡其實涉及多個問題，我們先考慮以下兩個：

A. 華夏文化的確切內涵是什麼？

B. 它能否令香港繼續屹立於世界，維持自身的國際形象及地位？

對於問題 A，陳雲最有可能的回答是：周朝的「華夏天下觀」及其禮樂制度。陳雲曾說：

華夏之王權，由堯至舜，天命與聖德並重，以禪讓而非血脈相傳，夏禹治水有功，得舜禪讓王位，也得天賜予統治大法 － 洪範。夏傳位於其子啟，開始帝系血脈相傳。夏桀無道，成湯伐夏，奪其王位，謂之「湯武革命」，自此華夏帝王可以由革命而來，革命的結果是攻伐者取代王位，卻不是由貴族推舉君王。春秋末年，孟子論斷，夏桀喪失天命，不再是天子，只是一夫，故此成湯誅殺無道，並非弒君，而是革其天命。商紂無道，西伯侯姬發攻克，成立周朝，是為周武王。姬發攻打商朝之際，在諸侯義軍面前演說，曰「天視自我民視，天聽自我民聽」(上天將用我們人民的眼去看，上天將用我們人民的耳去聽)，將天命與民命等同。

商朝遺民箕子認定武王有聖德，向武王講述「洪範」。成湯乃大貴族，革命之後可以安居王位。西伯侯乃小貴族，得王位之後，商朝遺民仍在，四方諸侯環伺，周武王必須制禮作樂，鞏固王權，並以文治教化天下。制禮作樂，由周公 (姬旦)而行。周公作詩，歌頌文王聖德 (《詩經•大雅•文王》)：

文王在上，於昭於天。周雖舊邦，其命維新。有周不顯，帝命不時。文王陟降，在帝左右。……(語譯：文王神靈升上天，在天上光明顯耀。周雖是古老的邦國，承受天命建立新王朝。這周朝光輝榮耀，上帝的意旨完全遵照。文王神靈升降天庭，在上帝身邊何等崇高。……)

周朝以虛君之位，而欲行實君之權，雖然分封天下，乃至於「興滅國，繼絕世」，然則中土有限，諸侯攻伐，擁兵自重，多有僭越禮法而欺君之事。春秋之世，禮崩樂壞，即使商朝遺民孔子呼籲克己復禮，也是徒呼奈何。秦嬴政統一六國，二世而亡。劉邦克服楚國貴族項羽，以庶民之身，取代秦朝，登位為王，既非貴族，只能廢除封建，起用文士，以復興周禮及神道設教的方式，鞏固王權，奠定禹、湯、文、武、周公、孔子的華夏道統。道統由士族弘揚，士族上升則為世家、下降則為遊俠。(＜華夏國魂，如何丟失？香港城邦，如何復國？＞)

根據陳雲的講法，所謂周朝的「華夏天下觀」，大約有以下三個要點：

第一，天子能夠有資格管治天下，源於天子有聖德。一旦天子失德，天命 (管治合法性)　即會轉移。革命因此合理。

第二，天命由人民全面賦予，故「天命與民命等同」。

第三，採用「分封制」管治天下，以虛君之位，行實君之權。

至於禮樂，則主要用以教化天下，鞏固王權。

陳雲的主張，驟眼看來，並無不妥。可是，只要我們細讀《孟子》、近代史家的著作，陳雲的講法明顯有違 / 隱瞞史實。

首先，有關「天命與民命等同」，《孟子》有以下一段文字：

萬章曰：「堯以天下與舜，有諸？」孟子曰：「否，天子不能以天下與人。」「然則舜有天下也，孰與之？」曰：「天與之。」「天與之者，諄諄然命之乎？」曰：「否，天不言，以行與事示之而已矣。」曰：「以行與事示之者，如之何？」曰：「天子能薦人於天，不能使天與之天下；諸侯能薦人於天子，不能使天子與之諸侯；大夫能薦人於諸侯，不能使諸侯與之大夫。昔者堯薦舜於天而天受之，暴之於民而民受之。故曰：天不言，以行與事示之而已矣。」曰：「敢問薦之於天而天受之，暴之於民而民受之，如何？」曰：「使之主祭而百神享之，是天受之。使之主事而事治，百姓安之，是民受之也。天與之，人與之，故曰：天子不能以天下與人。舜相堯，二十有八載，非人之所能為也，天也。堯崩，三年之喪畢，舜避堯之子於南河之南。天下諸侯朝覲者，不之堯之子而之舜；訟獄者，不之堯之子而之舜；謳歌者，不謳歌堯之子而謳歌舜；故曰『天』也。夫然後之中國，踐天子位焉。而居堯之宮，逼堯之子，是『篡』也，非『天與』也。《泰誓》曰：『天視自我民視，天聽自我民聽』，此之謂也。」(萬章上)

值得注意的是「使之主祭而百神享之，是天受之。使之主事而事治，百姓安之，是民受之也。天與之，人與之，故曰：天子不能以天下與人」，這裡天之降命與民之授命明顯有差別。天之降命與否，取決於天子主持祭祀時天有沒有降下災異。民之授命與否，則取決於百姓是否安於天子的施政。陳雲將天命等同於民命，這完全是歪曲史實的說法 (陳雲這樣做，或許是想削足踐履，勉強把華夏文化與西方的民主精神相結合)，不足取信。

其次，有關周朝採用「分封制」管治天下，陳雲明顯隱瞞了一個異常重要的「分封制」的特質：武裝殖民。西周的分封制就是武裝殖民，這觀點並不新鮮，乃民國以後史家普遍的共識。錢穆先生於《國史大綱》中曾說：

西周的封建，乃是一種侵略性的武裝移民與軍事佔領，與後世統一政府只以封建制為一種政區與政權之分割者絕然不同。

無獨有偶，呂思勉在《中國通史》中亦指周初封建包含三大內容：

(1) 攝服異族使其表示服從

(2) 打破異族後，改立自己的人為酋長

(3) 使本族移植於外

陳雲將「分封制」解說為「以虛君之位，行實君之權」，周天子如同現代君主立憲國家中的君主，只是「橡皮圖章」，這顯然隱瞞歷史真相。

陳雲對華夏文化的理解既有歪曲 / 隱瞞部份史實的地方。勉強高舉它，只會造成對中國歷史不誠實，掩埋歷史的真相，摧毀華夏的文化。與其親手摧毀，不如束之高閣、原封不動，所以筆者堅決反對高舉華夏文化。

退一步講，即使我們同意陳雲對華夏文化內涵的理解，華夏文化似乎亦不能令香港繼續耀目於國際。

以「天命的轉移取決於天子聖德之有無」為例。周朝高度重視天子自身之有德，其在政治制度的安排上必然傾向於對天子的循循善誘、善意提醒，而反對就天子的權力作出限制。但是，誠如台灣「自由主義」者張灝在《幽暗意識與民主傳統》一書中指出，客觀的法律制度、民主憲政的建立，乃源於對人之陰暗面、人之無力成就德行的直接正視。倘若我們一意孤行，要求香港復興華夏文化，「三權分立」不見得可以不被破壞，「行政長官及立法會雙普選」不見得有機會出現。

再以「天命與民命等同」為例。即使我們同意周朝時「天命與民命等同」，這亦不是我們今天所熟識的民主，而只是民本。美國總統林肯說得好，他認為民主應該具備「民有、民治、民享」三個要素。然而，誠如蕭公權指出：

孟子貴民，不過由民享以達於民有。民治之原則與制度，皆為其所未聞。(《中國政治思想史》)

周朝既沒有民治的原則及制度，西歐諸國卻早已利用民主制度、憲法保障公民的基本自由和公民權利，華夏文化於此似乎亦不能幫助香港走向世界。

當然，陳雲可以回應：「香港要復興的，是更新了的華夏文化。有別於舊時的華夏文化，它已經包含民主憲政在內」。可是，民主憲政在過去的華夏文化中是無「根」的，它的「根」在英國的古典自由主義傳統和西方的基督教傳統中。將一無「根」的他國文化產物強行移植至華夏文化裡，並宣稱這是「新華夏文化」，這是剽竊，不是更新！

我們不是鼠竊狗偷！我們寧願光明正大地承認過去華夏文化的不濟，大方接受民主憲政乃英國的長處，並虛心向英國人 (特別是英國的思想家和政治家) 學習。

筆者相信，只有這樣，香港才可以繼續自信地邁向文明的世界。

III. 香港文化多元複雜，華夏文化只是其中一支

現在我們再考慮以下一個問題：

C. 香港過去承傳了多少華夏傳統文化？又華夏文化在香港的地位為何？

根據陳雲的見解，香港過去無疑是承傳了大量華夏傳統文化，而華夏文化絕對是位居香港文化的首要位置。

陳雲於本土政綱「香港之民」一章中有以下一段說話：

香港是庇護各地遺民及難民的福地 (blessed land)；在族群文化上是一個文化庇護所 (cultural sanctuary)。香港之民來源，主要是嶺南遺民、英國殖民政府帶來的英裔遺民及南亞遺民、華夏難民和南洋難民。總結歷史，香港先民有兩種：一種是南宋至清初來港的開墾者，另一種是清末至中共建政來港的避秦者。前者勇武，後者自保。這些不同樣貌和語言的香港之民，享有共同的傳奇故事、信念和歷史，例如獅子山下精神、福地的信仰、文化交流之地、近代華夏革新與政治革命之地、李小龍傳奇、張保仔傳說、太平山石龜神話、宋王臺及聖山遺址、九龍官富場、錦田鄧族宋朝郡馬、盧亭人、摩崖石刻，形成香港族群的共同文化。

在陳雲眼中，嶺南遺民、英裔遺民、南亞遺民皆會認識張保仔、太平山石龜神話、宋王臺、官富場，無怪乎香港族群的共同文化就是華夏文化。

陳雲在＜復興祭禮，重建主體＞一文中更說：

為什麼我要重提華夏的天地神靈信仰？一句話講完，這是重建國本。國本是什麼？立國的根本。沒有國本，不能立國。沒有國本的國家，即是有了民主憲政，都是賣國，而且總統和內閣有了民意授權，賣國賣得更加順利，更加沒有顧慮。這就是第三世界在脫離殖民地而獨立建國之後的災難。

有了文化復興與信仰重建，憲政共和、獨立建國，唾手可得！誰人都阻擋不了你。正如菲律賓人、波蘭人、南韓人有基督信仰，任何極權者都要讓路。

將華夏的文化復興和信仰重建視作香港之「國本」，為憲政共和、獨立建國的先行條件。

然而，陳雲的看法並不符合香港的實情。它忽略了香港文化多元的背景。

先就宗教信仰而言，香港不少人是信奉基督教 (包括天主教) 和伊斯蘭教。「維基百科」引述有以下一些統計數字：

據一位和主要宗教派別有聯繫的當地學者估計，香港約有 100 萬名佛教徒和道教徒、55萬名基督教新教徒、超過 40 萬名羅馬天主教徒、大約2萬名耶穌基督後期聖徒教會（摩門教）教徒、超過 10 萬名穆斯林、超過 4 萬名印度教徒、2000 - 3000 名錫克教徒以及 3000 - 4000 名猶太教徒。

據此，華夏文化怎能作為香港的「國本」？它只是眾多在香港流傳的文化的其中一支而已。

再就飲食文化言。香港不少市民的早餐是吃火腿、煎蛋，而不是吃米飯。麵包店售賣的豆沙包、雞尾包、三文治，更是參考自歐美麵包的製作款式。儘管香港設有不少酒樓、茶館供大家吃點心和品茶，這只是眾多選擇的其中之一。我們尚可以選擇去「板長」吃壽司、「重慶大廈」品嚐咖哩、「星巴克」喝咖啡。將香港地道的飲食文化簡化成華夏的飲食文化，這犯了「化約主義」(reductionism) 的毛病。

又就香港的流行音樂言。七十年代的許冠傑，唱的是香港當時的社會問題，俚語入詞，令人琅琅上口。以譚詠麟、鍾鎮濤為首的「溫拿」樂隊，不少歌曲更是用英語演繹，「L-O-V-E」即是一例。進入八十年代，日本曲風大熱。「夕陽之歌」、「酒紅色的心」等，無不改編自日本當紅歌手的作品。而劉美君的「最後一夜」，更將西方露骨、大膽的題材引入香港，開香港樂壇之先河。九十年代以後，「K 歌」大行其道。「四大天王」的音樂錄影帶，竟有遠在「獅城」 (即新加坡) 拍攝者。他們的唱片，亦遠銷海外。綜觀香港流行音樂的輝煌歲月，華夏文化顯然沒有重要的地位，起著關鍵作用的反而是：對香港本地問題的關注、兼容並包不同文化的態度、國際化的視野。

所謂「一葉落而知天下秋」，透過宗教、飲食、流行音樂三個方面，我們不難發現香港承傳不了太多的華夏傳統文化，華夏文化亦不是香港的「本位文化」。

加上徐承恩早已指出，香港本地的「海洋族群」(即陳雲口中的「嶺南遺民」) (以蜑家人、福佬人為主) 一直有反叛、對抗中原朝廷的傳統 (見＜城邦述事：香港本土意識簡史＞)。他們只怕不會承認和華夏的難民分享著共同的傳奇故事、信念和歷史。嶺南遺民尚且如此，更遑論遠渡重洋而來的英裔及南亞遺民了。

IV. 建國不易成功，「華夏邦聯」只是空想

最後，筆者希望大家思考以下兩個問題：

D. 一旦中共倒台，香港是否立即有條件和機會建國？

E. 華夏文化真的可以令香港與澳門、台灣、新加坡締結成「華夏邦聯」而不生衝突？

陳雲的回答似乎偏向於肯定，但筆者並不如此認為。

筆者相信，一旦中共倒台，中國必然陷入四分五裂的局面。香港最有可能是與中國的兩廣 (即廣東廣西) 合併，不論是自願的合併還是被逼的合併。因為香港的領土和人口太少，外敵入侵是絕對守不住的，非善意的吞併是必然的事。加上中國各省市中，兩廣的文化和生活模式與香港最接近。而且，對比香港人和理非的習性和中國人的狠惡，自願合併可減免血腥事件。香港因此在中共倒台後，不一定立即可以建國 (詳參網友 Kylee K＜香港應該先歸英後獨立＞)。

又香港即使復興華夏文化，由於香港本身華夏文化的單薄及多元文化並存、混雜的背景，其必然惹來一直以中華正統自居的台灣國民黨的支持者反對，甚至嚴厲批評。加上，如同上文所講，陳雲對華夏過去的歷史、文化進行過不少修改和隱瞞，研究中國歷史、文化的港澳台專家學者不一定會默然不語。香港的「新華夏文化」，在學術界一旦遭人非難、踐踏，其要在政治上促進中、澳、台三地與香港結成邦聯，只怕是難上加難。故此，堅持以為華夏文化可以令香港與澳門、台灣等地締結成「華夏邦聯」而不生衝突，筆者認為，這純粹是不切實際的空想。

小結

陳雲的「城邦論」雖然能夠準確揭示香港過去的規模格局，但他所提出的「自治」方案明顯偏向溫和、保守，忽略了《基本法》本身欠缺公眾認受性這一事實。

其要求香港復興華夏文化以建構「華夏邦聯」的偉大構想，更跡近不可行的烏托邦，而且問題叢生。據此，筆者不贊成利用「城邦自治」作為「香港建國」的出路。

步向死亡：對香港現時處境的分析

928 是香港人痛心疾首的一晚。非法港共法西斯政權，竟利用曾經令我們引以為榮的香港警隊，反噬我們手無寸鐵的香港市民。八十多枚催淚彈的發射，象徵著香港特區政府正式成為非法法西斯政權。更重要的是，我們對中華人民共和國的種種美好想像、對香港警隊之種種尊敬，亦隨著這些催淚彈所催生的淚水而消亡剩盡。

我們現在應該清楚明白，中共根本並未改易其屠夫本色。而受中共護持的 689 及其垃圾官僚體系，只不過是這殺人如麻的屠夫之傀儡而已！

面對港共政府的非法、不人道，我們不能袖手旁觀！我們沒有這個選擇！

現在，我們嘗試向大家講明一個事實：香港正在步向死亡！何以一個具有一百五十多年歷史的「國家」會於「主權移交」後十七年迅速步入死亡呢？這自然和中共接管了香港的主權有密切關係。

中共乃二戰後極權法西斯主義的「死剩種」

不過，在進入正題之前，不得不先提及另一重要事實：中共乃二戰後極權法西斯主義的「死剩種」。

且說二次大戰結束後，代表極權、法西斯主義的國家，如德國、日本、意大利早已消亡。惟獨一史太林之蘇俄，以盟軍戰勝國的身份，存留於世界舞台上。然而，隨著蘇聯於一九九一年解體，歐洲最大的極權、法西斯國家亦已消失。世界歷史因而步入較為和平穩定，鮮有世界性大戰發生的階段。

可是，大家做夢都未有想過，蘇俄極權、法西斯的毒素，早已滲入中華民族的血液中。先有國民黨之重組，形成蔣介石一人之專斷、獨裁。台灣後來發生白色恐怖，本土人民不得安寧，這多少拜被蘇俄污染的中國人所賜。八十年代末至九十年代初，慶幸台灣本土運動之高漲，民主化進程順利完成，蘇俄極權、法西斯的毒素才在台灣消聲匿跡。然而，在神州大地上，另一被蘇俄極權、法西斯的毒素腐蝕的專權政黨－中共於一九四九年竊國成功，蔣介石被迫遷台。不幸地，中共並未成功走入民主化。相反，礙於其堅信「上層建築 (即文化、思想) 為下層建築 (即經濟) 所決定」，其竟以為盲目的加高 GDP ，人民就不會再要求自由、民主。結果，現在的中共，表面上確是奪目耀眼、紙醉金迷，但實則是金玉其外，敗絮其中。凡與內地強國小孩、女士接觸過的香港人，應該不難體會到這一點。

尤有進者，隨著所謂「中國模式」、「大國崛起」的追捧，中共的民族意識漸趨高漲。試觀李飛之嚴厲否定國際標準，視憲政民主如無物，張曉明之引「鎖在深閨人未識」比喻政改方案，這是徹頭徹尾的中國自大狂上腦，拒絕接受西方現代化。而民主化是伴隨西方文化而來的。中共既要強硬重奪話語權，將重民主、自由扭轉而為重忠信、孝悌，其真的能實現民主嗎？大家心知肚明！

於是，中共本身不會民主轉軌是肯定的。它也不會給香港有真正的民主。香港普羅市民利用上街、示威、公民抗命的方式爭真民主、真普選，這根本不會改變到中共，只是不斷刺激它神經。加上中共本身有嚴重之心理鬱結、變態，猶如一無下體的太監，你要在太監面前常常說「下體」二字，且表現你雄風糾糾，太監焉有不殺你的道理。這亦是中共決心誅殺所有爭取自由、民主的香港人而後快的原因之一。

中共一早已經對香港記仇，想將全部香港人「冚家剷」

現今不少「左仔」認為，中共不信任香港人，是由香港人自己造成。這講法完全錯誤。中共不信任香港人，是因為中共自己心理有問題，俗稱「有心魔作遂」。

何以我們會如此說呢？倘若香港人真的不喜歡、排擠中國內地人，九十年代之華東水災籌款從何而來？香港商人為什麼會將自己於本地的產業北移？香港的投資者為什麼會投放大量資源於建設經濟特區？當然，有人或會說香港人曾嘲笑內地人是「阿燦」。但在香港人的眼中，說說笑、改人花名本是異常輕鬆的事，沒有特別的意圖。內地人因此而耿耿於懷，反罵香港人「港燦」，這只反映他們心胸不開闊，而此自然是和中國的長期陋習有關。

內地人自四九年開始被中共管治。期間，反右、大躍進、文革次第展開，中國人之劣根性亦被徹底展現。內鬥、互相猜疑、記仇報復、骨肉相殘，這都是中共帶給內地人，而成為內地人壓根兒的特色。改革開放以後，西方文化雖逐步輸入，但內地人壓根兒的特色並未消除。偶有數千、數萬位的覺悟者，痛改前非，起來抗爭，反被中共用坦克血洗天安門，釀成「六四事件」。覺悟之人既絕，內地人更是沉淪、墮落而不能自拔。現今我們不屑內地人的地方，不少是因此而產生的。

反觀香港，香港島自一八四二年即被割讓給英國。接著，＜北京條約＞、＜展拓香港界址專條＞的簽訂，香港的雛形漸告建立。香港正式出現於歷史舞台，亦始於這個時候。有人或許會說：香港乃清政府之屬土，香港人是中國人。答曰：非也。蓋香港作為一個別樹一格的政治、經濟、社會、文化的綜合體，其始於一八四二年的割讓。苟無一八四二年的割讓，世上只有寶安縣，卻沒有香港。香港不能透過地理位置來界定，不能透過原居民之血統來界定，而應透過其獨當一面、別樹一格的政治、經濟、社會、文化特色來界定。如是，謂香港創建於一八四二年未嘗不可，香港人不是中國人亦甚為明顯。

關於香港開埠初期的風姿，梁漱溟於《東西文化及其哲學》曾引日本早稻田哲學教授金子馬治的話語說：

歐游以前，予足跡未嘗出國門一步，至是登程西航，漸離祖國。途中小泊香港，登陸遊覽，乃大驚駭。蓋所見之物，幾無不與在祖國所習者異也。據在座之貴國某君言，香港本一磽確之小島，貴國人以廢物視之，及入英人之手，辛苦經營遂成良港。予至香港時，所見者已非濯濯之石山，而為人工所成之良港。予之所驚駭不置者，蓋在於是。日本諸港大都因天然之形勢略施人工所成，香港則異是，觀其全體幾於絕出人工，非復自然之原物。此余所不得不嘆服者。

其中「香港本一磽確之小島，貴國人以廢物視之，及入英人之手，辛苦經營遂成良港。予至香港時，所見者已非濯濯之石山，而為人工所成之良港」，正是「香港之所以為香港，乃由於一八四二年的割讓」之明證。

現今不少「左仔」批評香港開埠的歷史為「屈辱」、「羞恥」的歷史，說英國以殖民的姿態對待香港人。這完全不合史實。今試舉文咸、羅便臣為例以闡明之。

文咸為港英政府第三任總督。他在任期間，曾擱置興建香港動植物公園以解決財政問題。他又利用被上環火災焚燬的房屋的瓦礫來進行第一次的填海工程，開闢了不少新的土地。另外，他更親自率領海軍聯同清兵剿討徐亞保等猖狂的海盜，維護港島沿邊的安全。文咸之所作所為，何來帶有典型的殖民掠奪色彩？

又羅便臣乃香港第五任總督。其先後成立中央書院、興建薄扶林水塘、為市區提供煤氣路燈。這無不推動香港的教育發展，改善及惠益民生。這何來半點「屈辱」、「羞恥」？

透過這兩個例子，我們已可看見香港過去百多年的殖民地歷史其實並不可恥，不可見光。反之，我們應該大書特書，一代一代傳頌下去，蓋此乃香港之所以為香港之所在。

奈何在中共的角度，其並不看見英國之有效施政。其只本乎自大的民族主義，堅持香港是中國的固有領土，卻不知香港之全體根本就與中國內地不相容，甚至比之先進不少。在民族舊恨、自卑的心理下，中共早已對香港咬起牙來。加上港人崇尚外國式生活，重視自由、民主、人權等西方價值，且以此為標準，非難、諷刺內地之情況，中共由是對香港人恨之入骨，只是未曾表露而已。

一九八九年「六四」前夕，香港藝人藉著港英政府民主、自由之空氣，舉行「民主歌聲獻中華」，聲援北京學生。當時，香港人更創出一百萬人圍堵立法會的壯舉，以示對中共的不滿。「六四」結束，港人簽弔唁冊、遊行，且每年舉辦「六四」燭光晚會，喊出「平反六四，建設民主中國」的口號。儘管香港人並無任何居心，只是一片赤誠，希望祖國進步向前走，中共卻不領情，以為香港人恃著有英國支撐，時刻意圖滅亡中共。這份猜疑，乃中共現在不信香港人的主因，而此猜疑隨著彭督推出「三違反」方案，於立法會選舉實行全面直選而日趨深刻。

作為最後一任港督，彭定康親民的形象與過往的督爺很不同，令人懷念。尤有進者，他上任後不久，即意圖加快香港的民主步伐，於立法會實行首次全面直選。香港人第一次享受到民主之好，自此便極力追求建立一個完善的民主制度，至今未停。

可是，這一切看在中共眼裡，卻是心中氣憤不已。中共本身根本就不會有真民主，而香港於九七後是要回歸中共的。倘若港人未曾享受過真正的直選，中共欺騙港人尚且較易。今彭督竟毫不避忌，讓港人初嚐真民主的滋味。中共日後如何可再騙香港人？因此之故，魯平之流「潑婦鬧街」，批評彭督為「千古罪人」。但質實言之，彭督何錯之有？其始終是從香港人的福祉上打算。

香港複雜的政治、文化，注定它無法與中共完美結合。鄧小平提出「一國兩制」，更多是權宜之計，利用香港當時之種種優勢，幫助內地崛起。然內地一旦崛起，香港將處於何種地位，這層鄧小平未明言。不過，讀者清醒，不難發現答案就是：丟棄香港，甚至誅清港英一切文化、物質殘留。簡單些說，就是「冚家剷」、「滅亡香港」。

消褪香港特色之不成功，中共變本加厲

由於香港、中共之不相容，中共於是在「主權移交」前大量攏絡「左仔」，好讓他們在「主權移交」後控制立法會一部份議席，中共操盤的機會上升。中共又將立法會直選「功能組別」取消，以防出現民主力量控制立法會。

千禧年以後，中共又用經濟支援，加強對香港的滲透。惟香港雖受有益處，港人卻不同意通過「廿三條」、國教科，理由是保衛自由，反對洗腦。中共歷經多次消褪香港特色之不成功，其雖已大肆拆毀港英時期之建築物 (如皇后碼頭、灣仔碼頭)，但港人對中共始終不是言聽從。中共於是開始轉變策略，一方面培植香港的替代者，一方面加強對香港的干涉、介入。

香港之替代者，就是前海經濟貿易區。據稱前海將行香港法，這還不是香港的替代？至於加強對香港的干涉、介入，則主要是透過人大釋法、中聯辦之頻施壓力等。

在中共調整全盤對港政策下，香港的地位已不如以往重要。加上「太陽花學運」的成功，香港作為向台灣示範和平統一的作用頓失。大量內地人來港定居及爭取權利，惹起中港矛盾日深，本土獨立之聲高漲。中共無法再忍受香港本地的市民，其於是一方面大規模赤化香港人 (如普教中、tvb 和 atv 相繼染紅、英美敏感書籍禁止透過「聯合物流」進入三聯、商務等連鎖書店等)，一方面容許「新香港人」，即善用普通話、英語，略懂廣東話的內地人進入香港。

香港本以西方民主自由之價值、三權分立、帶有中英文化調和之建築物為其特色，其族群之主要語言則為廣東話、英語。今中共大肆以經濟發展為名，強行拆去帶有港英歷史氣味之建築，如皇后碼頭；以促進下一代中文水平為名，威迫利誘小學實施普教中；以推動國家及香港長遠利益為名，扼殺自由之空氣、港人對民主理想之追求。這根本就是在滅亡香港！再說一遍，是滅亡香港！

試觀四周之香港小孩慢慢以懂得說普通話為榮，教師們也要爭著學普通話，強國人以「半咸淡」的廣東話招搖過市。這是我們過去熟識的香港嗎？不是！又盛女、盛男互相詆毀、拜金文化多於一切、人情薄如紙，這是六、七十年代香港人守望相助、互相幫忙的影子麼？亦不是！這徹頭徹尾是內地的陋習、病態，而傳染給香港者。加上內地人南下搶奶粉、霸幼稚園學位、要求擁有和香港人一樣的福利，這完全是殖民的表現！中共是要把香港轉變成一個真正的殖民地，有別於港英時期之名義上的殖民地。簡言之，即滅亡香港！

極端民族主義高漲

當然，中共一定要將香港置之死地，和其極端民族主義高漲密不可分。

自從中共利用「混合經濟模式」(即半自由市場，半政府干預市場的方式) 取得成功後，中共及其學者漸漸沉醉於所謂「中國模式」的大夢之中。此事在零九年尤其熱烈。另外，國學熱傳遍中國，這亦令中共頭腦更加漲大，自信仁義忠信真的可以敵得過自由、民主、人權，關鍵在於奪回話語權。

中共之所以迷信「中國模式」、國學強國，背後仍是民族主義作祟。而這一民族主義發展至極端，其必然會產生侵略動作、挑釁行為，且為過去的國恥尋求報復的機會。事實上，觀乎中共在南海問題上的小動作、多番聲稱已經民主化的日本是軍國主義復辟，並重提二戰時日軍的種種暴行，其意圖開戰、侵略已甚為明顯。楊中美於《中國即將開戰：中國新軍國主義崛起》一書中曾援引二零一二年中共軍方的一篇戰略形勢報告。報告裡特別強調，「未來的南海一戰，將是中國作為大國崛起不可避免的一次戰爭洗禮。但是，這個戰略機遇只有三至五年，稍縱即逝，中共黨軍必須牢牢把握這個攸關中國崛起和命運的戰略機遇」(頁17)。中共再這樣走下去，只怕與當年的納粹德國、軍國日本相去不遠。

總結

928 所開展的「雨傘革命」(不是「雨傘運動」)，本來是香港人對「亡港」在即的最後吶喊、最後抗爭。可惜天意弄人，由於「滅族」、「亡港」議題並未進入每位香港人的心坎中，「雨傘革命」最終功敗垂成。

不過，一次失敗不代表永遠的失敗。我們始終相信，只要更多的香港人能覺醒到自己真正的身份－香港人，不是中國人，繼而捍衛自己的族群、家園，香港仍是有機會逃出「鬼門關」的。

最後，請大家盡早覺悟「自己是香港人」，撕破港共、中共的連篇謊言。當香港所有人都知道自己的家園正在「被滅亡」，香港定必能重光，屆時港共、中共距離死期不遠矣！