談「時光終會歸零」的斷句問題

Lolly Talk 新歌《靈魂奇異點》有「時光終會歸零」一句，這句有兩種可能斷法，一是「時光，終會歸零」，一是「時光終，會歸零」。兩種斷法，帶出意思截然不同。前者是指某一特定時間點終會流逝，不能永久停留。後者則指時間本身有完結的一日。儘管 LT 成員首肯兩種解讀，認為隨聽者不同的人生經歷可對歌詞有不同體會，筆者卻從分析哲學的角度，發現「時光，終會歸零」較「時光終，會歸零」更合理，以下嘗試闡明箇中理由。

時光是時間的同義詞，英文叫做 time。「終會歸零」，此處的「終」即英文的 finally。用日常例子解釋，2024 年 11 月 2 日晚上 9 時 10 分，它在 01 秒開始，卻不能停留於 01 秒，而必行至 02、03……至 60 秒而成 11 分，11 分成，10 分即告終結，即歸零。這個道理，用生動的比喻講，就是古希臘哲學家赫拉克利特的名言「人不能踏進同一條河兩次」。時間總是向前奔流的，故某一個別、特定的時間點終將消逝，要留也留不住。

然而，每個時間點會流逝，等不等於時間本身 (time itself) 會終結？「時光終，會歸零」的「終」，不是副詞 finally 的意思，而是動詞 end，終結的意思。「歸零」是結果。此處要界定清楚 end 終結是如何一種意思，也要看時間本身是如何一種意思。按照我們日常使用 end 終結一詞的習慣，「XX 走向終結 / 已經結束」，XX 必被看成一個過程 (process)，有 duration，而且有相當明確的開始點可被認知。舉例唐朝走向終結，唐朝有國祚，而且有開國年份，故可用上「終結」。又某堂課、某場球賽已經結束，課堂、球賽亦有時限，且有開始時間可考。可是，時間本身呢？我們能否準確知道時間本身有一個開始？這更似是科學上的假說，而非認知能力可以涵蓋。退一步，設想時間本身有一開始，我們能否確定時間本身為一過程，有 duration？時間本身有沒可能有始無終，甚至無始無終？若時間有可能是有始無終或無始無終，「時光終，會歸零」就有可能不成立。

物理學及天文學受愛因斯坦相對論影響，相信時間與空間一起組成四維時空，構成宇宙的基本結構。過去的宇宙大爆炸 (又叫大霹靂) 成就空間、時間共同誕生，換言之，兩者亦會隨著下一次宇宙大爆炸而告終。但問題是，我們果真肯定有下一次宇宙大爆炸？作為萬物起源的宇宙大爆炸事實上真的發生過？至少德國哲學家康德會說，時間本身並不存在，只是經驗現象向人呈現的一種方式。中國魏晉時期的思想家郭象會說：「非唯無不得化而為有也，有亦不得化而為無矣。是以夫有之為物，雖千變萬化，而不得一為無也。不得一為無，故自古無未有之時而常存也」，否定萬物有一個從無到有的生成過程。

「時光，終會歸零」較貼近常識，容易被理解。「時光終，會歸零」極其量是相對論愛好者的共同信仰，仍存爭議。兩相比較，自然「時光，終會歸零」的斷句更適切。

當然，若從《靈魂奇異點》全首詞來看，填詞人小克似傾向接受宇宙大爆炸及相對論，「時光終，會歸零」或許是他內心所想。

天后有情

Sammi 鄭秀文舉行演唱會，邀請了不同具潛力的樂壇新力軍擔任表演嘉賓，如 Jace 陳凱詠、COLLAR 等，提攜後輩不遺餘力。不過，感動時刻不只發生在場內，更見於場外。

且說 Sammi 演唱會後願意留下為歌迷簽名，致使不少歌迷拿著唱片在紅館門外等候。歌迷許多都手持《SOUND OF MI》，這是 Sammi 最新推出的專輯。惟部份「死忠」粉絲拿著其昔日舊碟前來，此批粉絲的年紀已然不輕，無法上前擠擁，只能盡力叫喊。助手們也視而不見。惟 Sammi 看到有粉絲拿著《Never Too Late》，竟示意助手帶粉絲上前，替他簽名。粉絲固然滿心歡喜，Sammi 充滿人情味，亦見天后有情 (來自 Walter Lau 在 threads 的分享)。

《Never Too Late》是 Sammi 鄭秀文第三張粵語專輯，1992 年 7 月在香港發行。那時候，《Chotto 等等》尚未派台，Sammi 仍未是天后級歌手。換言之，那位「忠粉」其實是由 Sammi 初出道一直支持到現在。歷經三十二年寒暑，為時不可謂不長。一個簽名，可能輕於鴻毛，意義卻重於泰山。它標誌著該名粉絲的堅持是沒有白費的。

時下偶像歌手、組合如恆河沙數，但真正尊重粉絲、待粉絲如朋友的，屈指可數。九十年代的香港樂壇之所以為人津津樂道，除了是經典作品不絕，更重要是歌手都非常人性化。曾聽一個訪問，陳慧嫻是會待歌迷如朋友，一起慶祝生日。至於 Leon 黎明，對歌迷也是非常熱情。前輩歌手的親民作風，值得今天的後輩借鏡學習。

專輯封套早已泛黃，Sammi 也不再年輕，但三十多年前建立的連結，卻延續了下來，教人感動。

六四三十五周年

「八九民運」始於悼念胡耀邦，大學生乃至一般群眾對胡的去世有大反應，是因為他在「八六學潮」中傾向同情學生，兼為改革開放重心人物之一。悼念一開始注定不單純，必轉為某種政治上的爭取，試觀文革後期「四五天安門事件」，不是借悼念周恩來，表達對「四人幫」的不滿嗎？前車可鑑，這也是中共領導層對群眾聚集異常警惕、敏感的原因。

學生舉行遊行示威，向政府提出七項要求，其中「要求國家領導幹部向全國人民公開其本人及家屬的實際財產收入，嚴查官倒，公佈詳情」根本地損害當權者既得利益，中共領導層不會答應，可以意料。另外「允許民間辦報」等於要中止官媒「一言堂」，沒有「一言堂」，允許異見聲音，中共統治必被動搖，此乃「反右」的歷史教訓。至於要重新評價「反對資產階級自由化運動」，肯定胡耀邦，這豈不是要中共承認過去決定是錯誤？中共一直不派官員與學生會面，是有理由的，學生的訴求有些地方是很難答應。

大學生年青，血氣方剛，得不到回覆，就用更激烈的行動爭取。新華門事件、三學生跪在人民大會堂階梯上要求李鵬接見，確實爭取到不少人對學生的同情及關注。惟看在中共眼裡，運動持續發酵，而且變得有組織 (「高自聯」成立)，不消滅於萌芽階段，隨時引火自焚，因此有「四二六社論」以「必須旗幟鮮明地反對動亂」為標題，措辭強硬，指責「極少數別有用心的人」陰謀推翻中國共產黨和現行的政治制度。

誠然，趙紫陽不前往北韓訪問，留守中南海，與李鵬等周旋，對運動的定性未必那麼快出現。奈何棋差一著，鄧小平定了調，以後要改就不是那麼容易。審視日後事態發展，只是由「動亂」上升至「反革命」，官方立場從未有絲毫軟化。

「四二六社論」激發長春、上海、天津、杭州、南京、西安、長沙、合肥等城市爆發聲援北京學生的遊行示威。北京方面，在高自聯組織下，遊行特意展現愛國性質，淡化反對共產主義的口號，強調「反官僚、反貪腐、反任人唯親」，此迫使中共做出一定讓步，同意與學生代表會面。事實上，4 月 29 日至 5 月 4 日，隨著趙紫陽從朝鮮返國，改採溫和手段，主張與學生展開對話，劍拔弩張的僵持局面一度緩和，5 月 4 日結束，大部份學生甚至同意用對話解決問題。

關鍵是，趙紫陽的溫和態度能否代表中共全黨立場？王丹、吾爾開希等學生領袖對此有保留，覺得所謂「對話」，只是一種誘騙學生就範的方式，傾向採取更激進的手段來抗議。5 月 11 日動員學生絕食，以圖改變「四二六社論」的定性，這無疑給了溫和派一個耳光。

趙紫陽嘗試用對話方式解決事件，無功而還，反而激發學生絕食，令中共更失民心。以李鵬為首的強硬派乘機攻擊。鄧小平方面，他希望在俄羅斯戈爾巴喬夫訪華前清除廣場上的抗議群眾。趙內外交困，派閻明復說服學生先撤離天安門廣場。可是，從閻明復向李鵬詢問是否願意應學生要求正式退回「四二六社論」的內容、並且將學生運動定調「愛國民主運動」，這些建議都遭到李鵬駁回看來，中共立場從未有半點放鬆，「對話」不過是趙紫陽等人的一廂情願。

尤其甚者，趙紫陽親學生的立場，變相否定得到鄧小平首肯的「四二六社論」。5 月 16 日會見戈爾巴喬夫時，趙紫陽在國際傳媒前表示：

鄧小平同志自從 1978 年十一屆三中全會以來，他是國內外公認的我們黨的領袖。儘管在我們十三大，根據他的請求，退出了中央委員會，退出了政治局常委會，但是我們全黨都知道，我們離不開他，離不開他的智慧和經驗。我們在十三屆一中全會有正式的決定，雖然這個決定沒有公佈，但是它是一個非常重要的決定：就是說我們在最重要的問題上，還需要他掌舵。

將處理學生運動失當的責任歸咎鄧小平，不是受到極大的壓力，決不至說出這一番話。趙鄧決裂，5 月 17 日，鄧小平警告如果北京的抗議活動不迅速平息，意味著中國將冒着經歷另一次內戰或文革的風險，獲保守派支持。鄧隨後表示應該宣佈戒嚴，以表達政府對抗議活動零容忍。趙紫陽、胡啟立不願實施戒嚴，辭去職務。

5 月 19 日凌晨 4 時 50 分，趙紫陽在溫家寶陪同下前往天安門廣場，對絕食學生說出肺腑之言：

我說我覺得我們現在一定要、最重要的就是趕快結束這個絕食……你們不能夠在已經絕食六天到七天，現在還是要堅持這一條「一定達到滿意了才停止絕食」，但是那個時候就晚了。沒法補償了。你們還年輕啊，同學們。還年輕，來日方長。你們應該健康地活着，看到我們中國實現「四化」的那一天。你們不像我們，我們都已經老了，無所謂……你們停止絕食，中國政府決不會就這樣子，就把對話的門關起來了。決不會。你們所提的一些問題，我們黨會繼續討論……大家都這麼一股勁的，年輕人啊，我們都從年輕人過來過，我們也游過行，我們也臥過軌，我也知道當時那種情況。沒有想後果怎麼樣。但事後一想啊……首先你們要冷靜地想想今後的事。現在有六天了、七天了，真的要過八天、九天、十天嗎？

趙紫陽這時已然失勢，此乃他最後一次公開露面。

往後局勢向著越來越壞的方向發展，雖有軍隊不願傷害平民，變節抗命，但大格局畢竟沒變，六月四日凌晨的武力清場發生了。

若強硬派不錯判形勢，大學生不對中共改革懷有太多期望，甚或乎中國大陸少些大學生，共和國的傷痕未必會出現。有人爭拗傷亡數字，這是沒有意思的，反正數字再少，都是有人死傷，都是道德上說不過去。但話說回來，不果斷鎮壓，任由學生運動蔓延各地，滲雜不良分子趁火打劫，此對國家管治亦未必是件好事。

八九六四，距今三十五年，箇中是非，值得一思再思。

續談我對儒學的新領悟

在過去，我們談到，儒家工夫論中的誠、敬、格物、進學等，本可一個個孤立地看，作為找尋 (亦可說實踐) 人生終極意義的法門。用一譬喻說明，人生終極意義若是魚，誠、敬、格物、進學等便是釣具。事實上，儒家其他工夫如「自反」(即自我反省)、立志 (確定自己的志向)，皆是找尋 / 實踐人生終極意義的法門之一。眾多法門互相配合使用，一律貫徹之以身體力行，對人生之虛無感、荒謬感自然一掃而空。要之，此處心、性是不是一，乃無關宏旨。成德做君子亦非首要達到的目標，過一個有價值、有意義、豐盛的人生，才是一切實踐的總歸宿。

勉強要講心性關係的話，可以說：每個人皆有追求人生價值、意義的心，這便是人之所以為人之性。美國哲學家羅爾斯 (John Rawls) 認為人有兩種基本能力，分別是正義感，以及理性地計劃美好將來的能力。後一種等於承認人皆想追求人生價值、意義。一個完全對未來無美好憧憬幻想的人，除非他歷經苦難，否則我們是很難想像的。換言之，人禽之別不在與生俱來的道德感通 (荀子已證動物也會為同伴之死而悲鳴)，而是在對人生意義、價值鍥而不捨的追尋上。正因為鍥而不捨，所以追不到的時候，會沮喪、絕望，繼而想自殺，即使不自殺，也會生出許多無法解答的問題 (即所謂人生哲學問題)，陷於苦惱當中。其實自殺、苦惱根本不必，明白其出現的由來，即人生開始轉向的契機，只要作出相應實踐，平實去生活，問題即可解決。

某程度上，用追求人生價值、意義的能動性界定心，以之為性，亦屬心性是一的一種形態。又這個心不只我有，他人都有，他人都在實踐，都在為其人生意義而努力，如是者，此心是 intersubjective 的，中文譯作「交互主體性」。以往儒家最大的問題是，視自己的道德良知為客觀天理，天經地義，自古常存，此容易造成獨斷，以自己的意見排斥他人，更甚者造成政治上的黨派鬥爭。其實，主觀的道德良知又怎完全同於客觀天理？反而每個人或多或少都有良知的呈現，這是比較容易肯定。而相對道德良知，追求人生價值、意義的心，展現的頻率、密度，必比道德良知為多、為強。謂「每個人皆有追求人生價值、意義的心」，比謂「每個人皆有道德良知」，實在更加有說服力。這個心體現在每一個人身上，驅動著每個人的一言一行，也令人與人之間能「見賢思齊，見不賢而內自省」，這未嘗不是一種「理 (追求人生價值、意義的心的無限) 先 (優先、凌駕) 於氣 (人物質形驅的有限)」、「理生 (主宰、驅動、轉化) 氣」的另類解讀。

據此，儒家艱澀的形上論述也被吸納入來，賦予新解釋，雖一時仍不易消化，但至少可認取其為有道理，無需摒棄。若仍嫌抽象，且舉一具體例子以說明。錢穆先生、唐君毅先生、李怡先生、羅文、尹光……雖性格、經歷、壽命、從事志業迥異，但真誠待人、認真做事、不固步自封、時刻反省卻是異常地一致。在他們身上，彷彿散發著一種精神，透過其作品感染著每一個人。人受其感染，又會依其待人處事方式過活，修正自己昔日的不足，此一精神就像擴展、延伸多一分。待此精神延伸至其極，人人皆可找到自己人生的價值、意義。這種精神不是什麼上帝、外在的超越者，歸根究底，就只是一番欲實現人生意義、價值的心而已。我覺得，傳統上「理一分殊」、「理在氣先」、「理生氣」都可在此獲得正解。

科學當道下，講「天人合一」、「參贊天地之化育」是奇怪的，人可以做的，應該是和大自然、宇宙共存共榮，並行不悖。須知道，地球健康、冰川不融化，有舞台，人才可在台上演出種種悲喜劇。若舞台都沒了，死亡迫在眉睫，還有什麼人生意義可言？故此，人真想追求人生意義與價值，必不能不關注環境的可持續發展及種種綠色產業，用儒家以前的講法，叫做「利用厚生」。

按照羅爾斯的看法，人對自己人生有理想藍圖、願景，自然有動力去爭取外在公正的政治、社會、經濟制度以求保障，公民參與於此得以可能。獨裁制、寡頭制都不是人心所樂見，只有確保平等的公民參與，方是最好的政治安排。

我對儒學的新領悟

「什麼是人生的意義？」、「什麼是真愛？」……這一類人生困惑，相信大家都曾經歷。然而，與其對問題本身尋根究底，討一個解答，不如把問題的生起看成是一種 signal、indicator。人有極強烈的荒謬感，方會問人生有何意義。人欲愛人而不得其所愛，方會問真愛在何方。人生哲學所探問，更多是人身處病態中的囈語，欲治病復常，重點不在用邏輯理性答問題，而是消去令問題生起的種種條件。

如何消去問題生起的種種條件？這裡儒家其實有啟示。一般研究儒學，都著重其為成德之教，講 morality 教人做君子。若帶上思想史 / 哲學史眼鏡審視，一套套理論系統，更是吃不消，至少朱陸「心即理」、「性即理」的差異便永遠無法彌縫。但撇開這些，集中看工夫中的「誠」、「敬」、「格物」、「進學」，凡此種種，實踐起來，未嘗不可助人找到真正的人生意義，真正的愛情。將儒學看成是一套追尋美好人生的行動指南，孔孟朱陸皆渾化其中而為彼之人生貢獻一分力，不但不老土，而且有意義，絕對可取，亦值得嘗試。

且由「誠」說起，顧名思義，就是要人真誠對待別人。人很多時感到折磨，是因為有口難言，不敢講，要隱瞞，想修飾，卻又怕被揭穿。可是，人本來可以活得很簡單，有話便說，有屁便放，那份爽直帶來的快感，非言語所能形容。尤其甚者，彼之隱瞞矯飾只會招來他人的隱瞞矯飾，反不如彼之直率招來他人之直率，交朋友相處，無非講個志同道合，哪會想你瞞我瞞、處處避忌？真能做到「誠」，孤獨、疏離感必不生起，還何需慨嘆人生無意義？

「敬」朱夫子解得好，是一種整齊嚴肅、心裡常有個物事的態度，說白了便是認真謹慎。現在許多人不喜歡上班，覺得上班所做的工作單調乏味，可以的話，不如「揸流攤」，敷衍應對。不過，「揸流攤」終有一日會被僱主發現，捱罵不在話下，重要是白白浪費學習機會，虛耗了生命。比觀之下，一人尋常事認真做，既能在僱主心目中建立值得信靠的形象，將來得到更多工作機會，也可學到不同知識和技能，他日不致無用於世。女孩子選擇如意郎君，總不能揀個蛀米大蟲吧，換言之，「敬」的態度可促進愛情得意。

做人也好，拍拖也好，不能不涉及各種知識的掌握與運用。不懂煮飯不要緊，起碼要識用 google map 找餐廳買外賣，或用 foodpanda 落單。在「相機食先」的風氣當道下，不黯拍照之道，等於自絕於愛情。虛心接觸新事物，從認識到學習再到悅樂其中，這是必不可少，此正是「格物」、「進學」。

撇開艱澀的形上話語和心性預設，跟著儒家所教處事做人，根本就可以活出一個豐盛人生。試觀尹光認真獻唱數十年，仍保存謙虛的心，向新晉歌手林家謙、姜濤學習，且銘記家燕姐帶他出埠登台的情誼，誰會說光 B 人生無意義？光 B 忙到停不了，又何來有時間胡思亂想？再看不少已成婚生子的父母，一絲不苟為 family trip 計劃行程，閒時便看育嬰指南學照顧小孩，他們何用問什麼是真愛？真愛已籠罩著他們。

唐君毅談朱陸異同時提到，朱陸工夫論再分歧，都是指向成就道德，為成德工夫的不同面向，同樣重要而有價值。我則認為，在成就 fruitful life 的大前提下，儒者內部的理論分歧是無關宏旨，哲學思辯更是多餘，落手落腳去踐行是正經。

看兩齣折子戲有感

因為工作關係，看了兩齣折子戲，《洛水夢會》與《鐵馬銀婚》，細味伶人所唱，覺其與真實歷史有出入，興致不免大減。

先談《洛水夢會》，背景是三國曹魏，當時佛教尚未普及，般若空宗的義理更難被理解，什門四大弟子、解空第一人的僧肇，撰《不真空論》，就提到漢末至兩晉對空的理解共分六家七宗。以「空即是色，色即是空」的緣起性空說解空，至少在曹魏是不可能出現的。惟劇中宓妃演唱及讀白，竟有：

子建，君本命世之才，應為國用，妾已歸真返璞，參透色空，今夜之會，無非把你癡迷點醒，正是悲歡原有定，聚散本無常。

望你斬心魔除孽障；情真情幻莫思量。揮淚別塵寰。

以情執為癡迷，以色相為幻有，大談無常與參透色空。此顯然與史實不符。又宓妃之死，介紹的人稱她助曹植脫離「七步成詩」險境，對夫君曹丕心有愧疚，跳江而死。但翻查正史，全不是這麼一回事，《三國志．魏書．后妃傳》記文昭甄皇后之死：

(魏文帝) 踐阼之後，山陽公奉二女以嬪於魏，郭后、李、陰貴人並愛幸，后愈失意，有怨言。帝大怒，二年六月，遣使賜死，葬於鄴。

甄宓是被曹丕賜死的。王沈撰《魏書》(成書較早)，則記甄宓是病死：

時盛暑，帝欲須秋涼乃更迎后。會后疾遂篤，夏六月丁卯，崩於鄴。帝哀痛咨嗟，策贈皇后璽綬。

要之，甄宓之死非關自殺，《洛水夢會》極盡文學創作之能事，卻與真實相距甚遠。

至於《鐵馬銀婚》，講華雲龍與銀屏公主的故事。《明史》有關於華雲龍的記載：

華雲龍，定遠人。聚眾居韭山。太祖起兵，來歸。從克滁、和，為千夫長。從渡江，破采石水寨及方山營。下集慶路，生擒元將，得兵萬人，克鎮江，遷總管。攻拔廣德，戰舊館，擒湯元帥，進右副元帥。龍江之役，雲龍伏石灰山，接戰，殺傷相當。雲龍躍馬大呼，搗其中堅，遂大敗友諒兵，乘勝復太平。

他確曾在真實歷史上出現，且為明太祖朱元璋麾下一員猛將。陳友諒於至正十九年 (1359 年) 十二月自立為漢王，畢沅《續資治通鑑》：

以江州為都，奉 (徐) 壽輝居之，友諒自稱漢王，立王府於城西隅，置官屬。自此事權一歸於友諒，壽輝但擁虛位而已。

查張定邊身份，《明史》有

友諒將張定邊陷安慶

友諒驍將張定邊直犯太祖舟

然則劇中漢王，當指陳友諒。可是，史書並無銀屏公主為陳友諒女兒的記載，甚至陳友諒有無女兒，正史中亦無從稽考。既然銀屏公主純屬虛構，華雲龍利用與公主的夫妻情誘殺陳友諒，自然亦不能是真。

誠然，「聽故唔好駁故」，長達一小時三十分鐘的節目也介紹了不少粵劇知識給中小學生。只是看在有「歷史癖」的我眼裡，處處有漏洞，委實難以投入。

官德祥對開皇十四年大旱及隋文帝評價的重新審視

楊堅代周立隋，改元開皇，是為隋文帝。開皇十四年 (公元 594 年)，關中發生了一場旱災。三十五年後，唐太宗李世民與黃門侍郎王珪回顧前朝往事，竟批評隋文帝「不憐百姓而惜倉庫」，不滿隋文帝當年的救荒表現。

唐太宗的評論見於唐代史家吳兢《貞觀政要》卷八＜辯興亡＞。後世史家受＜辯興亡＞影響，對文帝看法多呈負面，如錢穆《國史大綱》便說：「(隋在) 對外無強敵之脅迫，此時的統治權所急切需要者，乃一種更高尚、更合理的政治意識，而惜乎隋文帝說不到此。」

根據傳世多份文獻記載，開皇十四年確有大旱發生，發災地為關中，京師心臟地帶。旱災導致關中人口缺糧，「關中大旱，人饑」，最後出現「地區性」饑荒。不過，是次旱災非單一事件，而是連串天災的頻密發生。

對於這次「大災」，隋文帝非常關心。他採取過連串應急救荒措施，包括令百姓就食關東。事實上，隋文帝一直愛民如子，平時亦關心民情。此或出於天性，或出於管治需要。要之，其躬身儉約，注意到農民的痛苦，「以民為本」的施政理念始終一以貫之。

開皇初年，減輕賦稅徭役、減輕刑罰、廢除酷刑等措施，皆見文帝是「憐百姓」的好君王。至於「惜倉庫」，開皇十四年前後並無難以處理的內憂外患，陳朝已平，江南受控，跟突厥的矛盾隨著分化策略收效而消除 (嚴耕望說：「其 (突厥) 勢稍弱，文帝欲用兵以服之，然恐勞師動眾，遂採用長孫晟『遠交近攻離強合弱』之離間政策，輔以兵力，於是突厥分為東西。其勢既分，隋復用離間政策以弱之，結果東西突厥皆請和稱臣」)，文帝實無儲糧以備用的需要。

文帝不開倉而令民就食關東，更似是利用移民就食製造輿論，公告天下，促成義倉順理成章由私營變官營。一旦官營義倉進入國家體制，將對國家賦收有著促進作用。

義倉原本是一種全民性的糧食賑濟措施，由國家出面承辦，社會各界負擔倉穀，賑災面向社會大眾。救荒、為饑饉者賑給糧食，一直是義倉唯一目標。直到開皇十四年關中旱災後始出現變化。

將義倉由民辦改為官辦，具體言之，即不由勸課而改為准上中下三等稅納糧，以充倉儲，將民間自由輸納變為一種賦稅。另外，不於當社置倉，移設於州縣。

關中倉廩底子薄弱的問題，隋文帝早已洞悉，故有建渠以利漕運的構想。文帝扛算在渭水之南開鑿一條漕渠用來運輸漕糧，詔宇文愷率水工鑿渠。宇文氏引渭水，自大興城東至潼關，三百餘里，名曰廣通渠。轉運通利，關內賴之。又令郭衍開渠引渭水，漕運四百里以實關中。洛州置河陽倉，陝州置常平倉，華州置廣通倉，轉相灌注。廣通倉位於渭河口附近的渭河南岸，成為漕船停舶的碼頭。漕渠運關東漕糧到關中是「移粟就民」，「就食洛陽」則是「移民就粟」，做法有別，但都是以關東糧食救關中不足。

[主要參考資料]

＜隋文帝與開皇十四年旱災＞

官德祥的秦漢史研究

鹽鐵政策

西漢的鹽鐵政策並非鐵板一塊，而是充滿動態，時寬時緊。當國家經濟好，鹽鐵政策會放鬆；一旦經濟出問題，政府又會把政策收緊。

為免背負「與民爭利」的惡名，兼要賺得民心，漢政府意識到放鬆鹽鐵政策才是上策，這也最合乎國家長遠利益。正因為政府不走極端，爭取官民間的平衡，鹽鐵經濟才得以順利發展。

東漢鹽鐵政策基本上繼承西漢，而略有變更。西漢時，在郡國設置的鹽鐵官，多由中央派出，至東漢則改屬郡國，且有下屬於縣。東漢政府對鹽鐵活動的監控，有著中央政府向地方下放的趨向。

西南開發

自秦始皇統一天下，便積極開發西南。

西南地區物產富庶，巴蜀之地堪稱「天府」。加上西南地區政治相對別區穩定。故此，自秦漢以來，西南地區一直吸引中土人士遷居 (儘管有部份移民是非自願的)。他們的移植為西南地區帶來了資本、技術和勞動力。西南地區農業、手工業及商業的發展無不與其息息相關。他們在西南地區住上幾代後，已培育出穩固的政治及經濟基礎，成為具影響性的地方勢力。

漢武帝繼續經營西南，結果不只令大量中土人士移入，更重要是使中原文化與西南本土民族文化產生互相交融的作用。

以漁業活動為例，原始西南地區本土居民廣泛採用竹筏和木筏捕魚，自給自足。自中土人士遷入從事農耕，其農耕之餘更進行魚池式養魚活動；促使西南地區的漁業發展趨向多元化和更具規模。又漢政府在西南興建水利工程，其中陂池蓄水間接對西南漁業起著促進作用。

巴郡位於四川東部，因遠古地質沉積，形成的鹽鹵和鹽礦異常沃腴，吸引巴郡政府及本地大姓開採。除鹽產外，巴郡亦產鐵，當地之鐵用品如兵器、工具、農具、日常生活用具等都很普及。巴郡天然資源豐富，引起野心家覬覦。東漢末群雄割據，巴郡的鹽鐵產成為他們爭奪的目標。

川西成都 (蜀郡) 冶鐵區，是冶鐵中心。這在成都及其附近墓葬發掘的大批鐵器中獲得證明。

蝗災問題

漢代蝗災主要發生於夏、秋兩季，這對農民打擊很大。夏季，農民正努力耕耘，憧憬有好收成，但當發現其正在茁壯生長的作物，被蝗蟲一掃而空，到了秋收時，蝗災的破壞，不只摧毀了農民心血，更使他們處於衣食無著的悲慘境地。人民無法安定生活，遂造成社會動盪，危及政治穩定。例如新莽地皇三年 (公元 22 年) 發生的蝗災，便導致寇盜鋒起，治安大壞，王莽亡盜賊四起，與蝗災不無關係。

牧苑養馬

西漢武帝用兵匈奴，摧殘了秦漢初的畜牧業，結果要千方百計培殖良馬。西漢的養馬中心主要分佈在西北地區，由漢武帝及其政府一手促成。

據嚴耕望《中國地方行政制度史》甲部有關「秦漢地方行政制度」部份，「蓋東漢西北牧地多失，故轉思其次，於漢陽、犍為、越巂、益州諸郡置之也。」言下之意，東漢牧苑的成立，是「轉思其次」，意謂西北牧地失，西南地區牧苑成立是為了彌補西北牧地的失勢。

不過，嚴氏討論此問題是以制度史角度作依歸，對漢朝不同時期的養馬歷史發展，並不詳細。東漢安帝永初元年 (公元 107 年)，即牧苑成立前六年，當時朝廷顯然未能有效地應付西域外敵所帶來的軍事衝擊，於是選擇了「罷都護」、「棄西域」及「閉關口」等策略。西北牧地因此失去。可是，這並非永久性失去，其後朝廷亦恢復與西北交往如昔。嚴氏說西北牧地失，以西南牧地頂替，只屬一時之說。

安帝的盤算更多是這樣：自下詔罷「西域都護」，西北牧地失去，給東漢政府一個警告 – 當戰馬主要傳統來源落空，另覓地方牧養大量馬匹，便是應有之義。而單靠軍事略奪和人家的來貢，決非長遠計。按當時的國防和地理因素考慮，西邊主要牧區不是西北便是西南，於是往西南方向想辦法。

東漢政府建立牧苑的成果，俾益後來蜀國的經濟和軍事。蜀國畜牧業與東漢安帝牧苑牧畜的歷史發展，有一脈相承的關係。

蜀馬質素、數量上有高水平，證於孫吳專程派人到蜀市馬。而買馬相當於現代的大宗軍火買賣，因古代之馬儼如二次世界大戰的坦克。

[主要參考資料]

1. ＜東漢巴郡「鹽、鐵五官」試釋＞

2. ＜漢代西南「大姓」的分布與產業＞

3. ＜漢晉時期西南地區漁業活動探討＞

4. ＜東漢政府於西南地區設立牧苑與當地畜牧業的關係試探＞

5. ＜兩漢時期蝗災述論＞

八十年代前途談判無香港代表與《基本法》存廢爭議

八十年代中英兩國就香港前途談判，全程並無香港人代表參與，當時有種說法，認為把香港主權移交中國，猶如「盲婚啞嫁」。鍾士元上京見鄧小平後接受訪問，說：「他開首就說你們在香港知道，英國政府是怎樣和我們討論的，無論如何，都是中英兩國之間的事。所謂『三腳櫈』不存在，只有『兩腳櫈』，香港不應插嘴。當時我暗想，那不是等於盲婚嗎？男女雙方父母討論婚姻事宜，香港就無權參與，但又不敢說出來反駁，自己心裡很不高興。」

鍾士元一度和李鵬飛、鄧蓮如等赴英表達港人訴求，同樣不得要領。《中英聯合聲明》的簽署，以及後來《基本法》起草，更多是中英兩國在談判桌較勁的結果，而非香港人真正意願。據 1982 年 4 月 7 日《南華早報》刊登革新會民調顯示，93% 香港人盼維持英治。又同年 8 月 13 日《明報》刊登香港觀察社民調顯示，逾八成港人盼維持現狀，六成多願意接受英國代管，贊成獨立三成多。至 1983 年 4 月，大專同學社會研究小組民調顯示，近半人仍盼維持現狀，卻感現實難以維持，故轉向「港人治港」或「英人代管」。回歸中華人民共和國，從來不是香港人一個樂意看見的選項。

八九六四後，中共視香港為支持反革命動亂的橋頭堡，兩名《基本法》起草委員會委員司徒華和李柱銘，同時是支聯會負責人，加上趙紫陽開明派系倒台，強硬派取而代之，最後通過的《基本法》版本，實際較之前版本收得更緊，而香港人不容置喙則一以貫之。

假如《基本法》是香港的「小憲法」，其必須獲得香港人全體民意授權。又《基本法》該容許香港人斟酌修訂個別條文，而不能「一本通書睇到老」。2016 年以後出現的《基本法》修改乃至存廢爭議，應置於上述歷史脈絡下被審視。

英治年代的香港教育令「港人治港」走入死胡同

英治年代的香港教育有兩大特色：填鴨及功能主義。

填鴨，顧名思義，是將一大堆知識灌入學生腦中，所採取的方式莫過於死記硬背，考核方法則為公開考試。舊時沒有互聯網，翻查資料不容易，記誦有其價值。不過，任何反省性的、批判性的思考，基本上欠奉。香港幾代人對自己所學乃至社會的總體發展方向全無客觀檢視，可謂填鴨教育的遺毒。

功能主義一詞看似高深，實際卻是要將所學和「有咩用」、「work 唔 work」掛鉤。凡在社會上見其功用、work 到的，都值得學，反之則不值得學。這一原則下，中小學寧願教學生學畫畫、樂理，都不願教其思考方法，因學會畫畫將來可做繪畫班導師、樂理可教琴，思考方法世上倒沒有思想家這一工作崗位。進入大學，儘管提倡博雅教育，亦有哲學系的成立，此更似是少數理想主義者念茲在茲，哲系被稱「頹系」遭賤視更屬常態。功能主義教育病入膏肓，是在職進修風氣甚囂塵上，人們錯認進修有 cert 便是讀了很多書，對廿四史、《紅樓夢》、莎翁名著竟聞所未聞。

誠然，英國人重視填鴨及功能教育，有其管治考量。他們希望香港人能踏實工作，對政治不要有太多意見及反對聲音。有指香港人猶如沒有頭腦的肌肉發達的大隻佬，此比喻再貼切不過。

然而，英治年代，政府決策由一群資深的、經驗豐富的殖民地官員負責，他們都是外國人，香港教育的弊病未浮面 (李彭廣指麥理浩年代的港府高層官員都是外國人，見《管治香港：英國解密檔案的啟示》)。97 主權移交後，實行「港人治港」，由香港土生土長的華人精英當家作主，昔日教育制度的毒性，慢慢滲出。最明顯是大灑金錢在西九高鐵、故宮博物館上，竟無一官員從根本處提出質疑，大家都只在做好件事上用心，不去問事情本身應不應該做。又荒唐如用粉嶺高球場建屋、拆卸鬧市中的休憩用地建牙籤樓，完全不合常理，只知盲目增加單位數量，卻忽略歷史保育、環境美觀等重要性。

尤其不幸的是，不只官員，下至各行各業，中高層都是這樣思維，有優秀的駕駛技術又如何，車的方向是向著懸崖，終究是要車毀人亡的，香港所處大約是這麼一種困局。

「西西弗斯神話」與人生荒謬

對於人生荒謬，法國哲學家卡繆有深刻的思考，他曾說：「只有一個真正嚴肅的哲學問題，那就是自殺。」自殺成為問題，又和人的存在處境有關，這可連繫到西西弗斯的故事上。

且說西西弗斯犯了錯，被神懲罰，每天推著沉甸甸的石頭上山。可是，當他將到山頂，神又會令大石滾下，結果西西弗斯推上推落，來來回回，重重覆覆，辛勤勞動，卻一無所得。

卡繆其實是想借此一故事揭示人生的荒謬。人自有生以來，總是相信自己的活著是有意義的。縱有失意，不過一時，長遠終究是有希望的。這思維跟西西弗斯搬石上山時的心態極類似。惟現實人生決非如我們所想，徒勞無功是常態，走冤枉路更是少不免，當渴望追尋意義、價值的人面對冰冷殘酷的現實人生時，荒謬感不能不生起，而荒謬感之極至表現，即為自殺念頭的萌芽。

卡繆認為，世上沒有人會無緣無故去求死，走上自殺一途，似是一時看不開，實際是之前已有一傷害至深而無法挽救的事發生過，其所留下的影響，衍生其他後果，互相交織之下，遂迫人入死角。舉例言之，一男子失其所愛，未必即時致其死亡。接續父母先後病逝，事業屢遇挫折，病患纏身，復想到自己於世上已無所愛之人，自殺的念頭於是浮現。

自殺無疑是解脫人生荒謬的一種方式。不過，卡繆覺得此乃懦夫所為。真正的英雄，該像西西弗斯那樣，用堅毅、叛逆的態度對抗人生荒謬。卡繆說：「在荒謬經驗中，痛苦是個體的；一旦產生反抗，痛苦就是集體的，是大家共同承擔的遭遇。反抗，讓人擺脫孤獨狀態，奠定人類首要價值的共通點。我反抗，故我們存在。」借用魯迅的話：不是看見人生有意義才反抗，而是因為反抗才可賦予人生價值和意義。

卡繆的荒謬哲學，今天讀來，仍擲地有聲。

遠距離戀愛與梅洛龐蒂的「肉身現象學」

遠距離戀愛不是健康的戀愛模式。一對熱戀中的愛人，不見一兩個月，尚可收「一日不見，如隔三秋」的愛情增益效果。可是，持續不見一兩年，大家縱使經社交平台保持聯絡，情感必然有所減淡。箇中轉變又可借用法國哲學家梅洛龐蒂的「肉身現象學」理論加以解釋。

按照梅氏意見，人不只是一抽象個體，其必牽涉肉身 (Body)，正因為我們有這個身體，他人乃至世界才可向我們開顯，與我們打成一片，不分主客。傳統西方哲學最大的問題是把精神與肉身二分，此完全是錯誤。用於愛情關係上，愛一個人不應只有精神上的靈魂的交流，而應該有摟抱、接吻、性交等身體上的親密接觸。靈肉合一，兩個迥然不同的人才可締結關係，成為「我們」。這不限於男女情愛，父母子女、朋友，若無拍膊頭、輕撫頭髮等身體觸碰，愛根本不可能。梅氏意見對僅重視神交者可謂一當頭棒喝。

受限於地域距離，戀人無法進行摟抱、接吻等身體接觸，此已令雙方親密度大減。尤其甚者，肉身是有自己的需求，其急需獲得安頓。愛人不在，欲求熾烈，往往極易與周邊的人發生身體接觸，繼而出現移情別戀。即使任一方如聖人般無欲無求，另一方難保會有猜疑。復添以生活上、性格上日積月累的轉變，遠距離戀愛許多無法修成正果，是有理由的。

上一輩人拍拖，知道愛一個人就要挽留她，見她多幾面，要不時噓寒問暖，即使對方感煩厭都在所不惜 (感煩厭也知道有你這個人存在)，相信日久會生情，是老土，卻相當奏效。相反，長篇大論訴說心曲，或寂寞等候遠方來電，是有心，卻多數沒好下場。愛要及時，需等待到未來的不是愛情。

道學、官僚集團的鬥爭？抑或道學集團內部的鬥爭？

葛兆光向余英時提出商榷的另一點是，他懷疑淳熙年間道學型士大夫與官僚型士大夫在政治上未必有這麼清楚的觀念分別和自覺的立場對立。另外，道學型士大夫內部亦未必真的意見一致，不存有矛盾。他指出，「政治世界裡的圖景似乎太複雜，局勢、制度、利益、觀念、位置、身份等等，都會把這個世界攪得面目不清，因此，如果過於清晰地把當時政治看成是『道學型士大夫』和『官僚型士大夫』兩條路線鬥爭，會不會把當時的歷史世界和政治格局簡單化了？」

翻查史籍，官僚型士大夫不時提拔推薦道學型士大夫，《宋史・史浩傳》：

及自經筵將告歸，乃於小官中薦江、浙之士十五人，有旨令升擢，皆一時選也。如薛叔似、楊簡、陸九淵、石宗昭、陳謙、葉適、袁燮、趙靜之、張子智，後皆擢用，不至通顯者六人而已。

其中薛叔似、楊簡、陸九淵，都是道學型士大夫的代表人物。

《宋元學案》評史浩：

至其有昌明理學之功，實為南宋培國脈，而惜乎舊史不能闡也。

朱子門人真德秀撰＜跋史太師與通奉帖＞，提到史浩薦人「不以同異為用舍」。凡此種種，俱見道學和官僚兩大集團並非在觀念、價值、群體上涇渭分明。

至於王淮，除了會讀《孟子》，用人亦不拘一格，《宋史・楊萬里傳》：

王淮為相，一日問曰：「宰相先務者何事？」曰：「人才。」又問：「孰為才？」即疏朱熹、袁樞以下六十人以獻，淮次第擢用之。

楊萬里會薦朱熹，足見其為道學型士大夫，但王淮對他的意見竟全盤採納。比觀之下，同屬道學型士大夫的周必大，便對楊萬里有截然不同的對待。

萬里為人剛而褊。孝宗始愛其才，以問周必大，必大無善語，由此不見用。

道學型士大夫內部，也經常出現意見嚴重分歧，朱鑑《文公易說》載朱熹＜記林栗辨《易》＞，其中有這麼一段：

林云著此書，正欲攻康節爾。予笑語之曰：「康節未易攻，侍郎且更子細。若此論不改，恐終為有識者所笑也。」林艴然曰：「正要人笑。」

「艴然」指臉有慍怒之色，可見林栗和朱熹鬧得不歡而散。

又《朱文公文集》收＜記林黃中辨易西銘＞：

又論《西銘》，予曰：「無可疑處，卻是侍郎未曉其文義，所以不免致疑。其餘未暇悉辨，只『大君者吾父母宗子』一句，全錯讀了……林乃俛首無說而去，然意象殊不平。

林栗對《易》、《西銘》有研究，他決不是純粹的官僚型士大夫。可是，和朱熹的宿怨，令他後來對朱熹猛烈攻擊，《宋史・道學傳三》：

本部侍郎林栗嘗與熹論《易》、《西銘》不合，劾熹：「本無學術，徒竊張載、程頤緒餘，謂之『道學』。所至輒攜門生數十人，妄希孔、孟歷聘之風，邀索高價，不肯供職，其偽不可掩。」

這與其說是道學、官僚集團的鬥爭，不如說是道學內部的矛盾衝突。

另《宋史・何澹傳》：

澹本周必大所厚，始為學官，二年不遷，留正奏遷之。澹憾必大，及長諫垣，即劾必大，必大遂策免。澹嘗與所善劉光祖言之，光祖曰：「周丞相豈無可論，第其門多佳士，不可並及其所薦者。」澹不聽。

周必大、留正雖同屬道學型士大夫，但分明是兩個群體。何澹本來受周必大厚待，因升官問題而鬧翻，轉投留正，一拍即合，旋即上疏攻擊周必大。余英時籠統把周必大，留正歸入一派，忽略了背後複雜的政治利益、人事恩怨、地域差異、師生關係等，因此是不妥當的。

[主要參考資料]

葛兆光，＜置思想於政治史背景之中 – 再讀余英時先生的《朱熹的歷史世界》＞

宋孝宗為何主動禪位給兒子光宗？

宋孝宗原本是宋太祖幼子趙德芳的後裔，非屬太宗一脈，之所以能夠繼承皇位，在於高宗無子嗣 (苗劉兵變後，高宗患上陽痿而不育)，認他為養子。故此，其即位初期，政治理想和軍事方略，皆受太上皇趙構制約。他也一直對趙構感恩戴德。

不過，作為新任君主，孝宗雄心勃勃想幹一番事業。儘管他不能不聽命於主張維持現狀的太上皇，在政策、用人上亦受到太上皇的制約，他始終未有放棄恢復中原的戰略部署。特別是淳熙十四年 (公元 1187 年) 以後，太上皇逝世，孝宗更加認為機會近在咫尺。惟當時宋金已然和戰一段時間，兩國處於平安共存的階段，所謂「金人易宋之心，至是亦寢異於前日」(《宋史紀事本末》語)，毅然發動戰爭，顯然不切實際。尤其甚者，即使開戰，在雙方力量大體平衡之下，誰也不可能有必勝把握。事實上，孝宗初期立志恢復，便曾因北伐受挫被迫和談。既想戰，又怕輸的心理，令他彷徨猶豫。既想樹碑立傳，又要考慮現實的性格，令他徘徊瞻顧，不敢向前多行一步。結果他找到一個辦法，一方面提拔理想主義的主戰派士大夫，一方面內禪於光宗讓下一代去負責任，這其實和趙構內禪時的心理極其相似。

孝宗禪位給光宗，彷佛是金蟬脫殼，一方面自己處在「勝固欣然，敗亦可喜」的位置上，另一方面卻讓光宗接了一個燙手山芋，要承擔開戰和勝敗的風險和責任。孝宗的做法，獲得一批理想主義的道學型士大夫歡呼，但看在光宗眼裡，不免有氣，壓力很大，精神於是出問題。道學型士大夫只知冷眼旁觀，不會做事。光宗雖然精神有問題，但不至於傻，他罷黜周必大而改用王淮，反映其有務實和妥協的考慮，不會「為做好一個雞蛋，把一籃子雞蛋都打破」。政治取態的分歧，復添以出身武將家庭的皇后李鳳娘的挑撥離間，光宗、孝宗父子二人終於決裂收場。

葛兆光相信，南宋政治與孝宗心理的複雜性，並不容易用觀念或思想的邏輯來推理。至於光宗、孝宗的關係，更非觀念和立場上的分歧可以說明。余英時把道學型士大夫和官僚型士大夫、太上皇黨和帝黨緊密聯繫在一起，這看法是有問題的。

順帶一提，南宋政治一大特色是雙重皇權。柳立言＜南宋政治初探 – 高宗陰影下的孝宗＞提到，宋孝宗長期活在高宗的陰影下，竟致「家事與國事相混合」，造成「患得患失的心理和信任近習 (帝王所親幸的親信小人) 的傾向」。無獨有偶，日本學者寺地遵在＜論韓侂冑專權的成立＞中指出，德壽宫高宗對孝宗，重華宫孝宗對光宗的特别形態，造成「皇權的分裂，太上皇的優先和皇帝的服從，成為南宋初期特别是孝宗時期政治史分析的重要視角」。

[主要參考資料]

葛兆光，＜置思想於政治史背景之中 – 再讀余英時先生的《朱熹的歷史世界》＞

宋孝宗提拔道學型士大夫？

余英時在《朱熹的歷史世界》有一主要論斷：南宋孝宗頗思恢復，晚年更提拔道學型士大夫，以輔助兒子光宗將來北伐。葛兆光對此一講法有保留，他提出疑問：宋孝宗果真對道學有那麼深的好感？

據《宋史全文》卷二十四，

夏四月甲戌朔，進呈劉珙等以措置李金賊徒了畢推賞。上曰：「朕已批與劉珙，近時儒者多高談，無實用，卿則不然，能為朝廷了事，誠可賞也。」

孝宗明白批評儒者無辦事實幹能力，只知高談闊論。

另《宋史全文》卷二十六，

上曰：「今士大夫能文者多，知道者少，故平時讀書不見於用。」

何以儒者無實幹能力？按照孝宗意見，是因為他們只知寫得文字漂亮，卻未能見道。這對道學型士大夫簡直是羞辱。

同樣來自《宋史全文》卷二十六，有以下一段：

上又曰：「近世士大夫多恥言農事。農事乃國之根本，士大夫好為高論而不務實，卻恥言之。」王淮等奏：「士大夫好高，豈能過孟子？孟子之論，必曰『五畝之宅，植之以桑』，『百畝之田，勿奪其時』。所見諸侯，未嘗離此數語。」上曰：「今士大夫微有西晉風，作王衍『阿堵』等語，豈知《周禮》言理財，《易》言理財，周公、孔子未嘗不以理財為務。」

這段文字同時見於李心傳《建炎以來朝野雜記》，由此，我們可以發現：

(1) 王淮雖然被余英時視為官僚型士大夫的代表，但他竟讀《孟子》，推崇書中重農思想。

(2) 孝宗批評的「士大夫」，顯然不是指王淮，即官僚型士大夫，而為其對立派系，即道學型士大夫。

(3) 孝宗認為，道學型士大夫有一通病，即「好為高論而不務實」。

(4)「好為高論而不務實」正是西晉清談誤國之遺風，孝宗覺得周公、孔子的思想本來不是這樣，都「以理財為務」。

在＜原道論＞中，宋孝宗更開宗明義反對韓愈之辟佛老，他說：

孔子教以治天下者，特所施不同耳，譬猶耒耜而耕，機杼而織。後世徒紛紛然而惑，固失其理。或曰，當如何去其惑哉？曰：以佛修心，以道養生，以儒治世，斯可也。

韓愈為道學家的先驅，反對他，等於否定道學之總方向。還有一點需要注意，他認為孔子是以「耒耜而耕，機杼而織」施教天下，此跟之前周公、孔子連稱而不採孔孟連稱一脈相承，比較著重儒家經世致用的一面。葛兆光「他是否真的要與道學結盟，起用和支持道學型士大夫集團呢？」此一質疑是有理據的。

《宋史．徐誼傳》記載：

孝宗臨御久，事皆上決，執政惟奉旨而行，群下多恐懼顧望。誼諫曰：「若是則人主日聖，人臣日愚，陛下誰與共功名乎？」

和唐太宗善納諫言不同，宋孝宗是相當專斷的皇帝，他因此特別喜歡奸佞小人。面對道學家那些高調的理想主義者，他只會滿臉不屑，未必能夠起用。

[主要參考資料]

葛兆光，＜置思想於政治史背景之中 – 再讀余英時先生的《朱熹的歷史世界》＞

驕傲自負的哲學家何以淪為共黨鷹犬？

讀金春峰寫解放前後的馮友蘭，會看到一個知識分子投共的悲哀。

1949 年，馮友蘭自以為早已懂得馬克思主義。事實上，他在大英圖書館讀過不少馬克思主義的書籍，亦在《新事論》中將歷史唯物主義的原理寫了進去。他對馬克思主義不可能全無理解。正因為深造有得，繼而生起自信，故解放之初，他身先士卒，說：「中國哲學家的當前的任務是充分參加這個改變世界的事業。任何一個人當然都有這種任務，但哲學家有他的特殊的任務。那就是『充分地解釋這個新世界』⋯⋯它如果正確地解釋了世界，這種解釋，就成為改變世界的指南，因此就對於改變世界有了貢獻。」金春峰說得好，此時的馮氏「不僅以馬克思主義哲學家自居，而且也以改變新世界提供方向、指南的指導自居了」，他「想充當革命新世界的解釋者與指導者」，這個時候的馮友蘭，可謂自信滿滿，心高氣傲。

然而，馬克思留下名言「從來的哲學只是解釋世界，但問題在於改變世界」。馮友蘭認為哲學家的任務在於說明世界，這只暴露他不真懂馬克思主義。尤其甚者，「改變世界」不是坐在書齋鑽故紙堆，而是無產階級用革命鬥爭推翻資本主義，當中牽涉流血的武裝鬥爭，以及革命勝利以後對資產階級的「無產階級專政」。馬克思主義強烈的革命性、階級性，馮友蘭顯然不甚了了。他甚至不明白自己四十年代創建的「新理學」體系，正是馬克思主義最反對的腐朽反動的唯心哲學之一。他沾沾自喜，自以為把中國哲學發展到了最高峰，殊不知共黨分子早已把其哲學思想定性為最落後、最反動。

因為主觀意願和客觀現實出現嚴重分歧，馮友蘭的進取接二連三換來中共當局的警告與質疑，先有華北高教委批示「應好好反省自己的反動言行」、錢俊瑞「你的思想跟黨不合」，後有毛澤東覆信「我們是歡迎人們進步的。像你這樣的人，過去犯過錯誤，現在準備改正錯誤，如果能實踐，那是好的。也不必急於求效，可以慢慢地改，總以採取老實態度為宜。」毛澤東之所以覆信，是由於馮友蘭之前滿懷信心表示「五年之內要用馬克思主義的立場、觀點、方法，重新寫一部中國哲學史」。可惜「我本將心向明月，奈何明月照溝渠」，癡心錯付，沒多久，暴風雨襲來，馮氏迎來人生的大災難。

1951 年 4 月 25 日，馮氏在「三反」運動下，承認自己過去的言行有反動性、危害性，又表示自己 1949 年後基本無進步，立場未有改變。同年 10 月，他撰文提到「我之所謂『學術』工作，其實就是最反動的政治活動，尤其是在對日抗戰時期，在共產黨與國民黨所領導的階級鬥爭最尖銳的時候，我寫了幾本書，提倡中國封建社會的所謂『正統』哲學，與馬列主義、毛澤東思想為敵。」向中共主動投誠及認錯，為他贏得政治上高度重視及尊敬，但這正是知識分子自甘墮落的開始。

文革時期，馮友蘭自我懺悔，提到自己過去做得不對的地方：

(1) 只服從人民政府，而不認自己與共產黨有直接關係；

(2) 未有公開表態擁護共產黨、毛主席；

(3) 沒親自找過清華的黨組織；

(4) 以「我是辦學，不是要飯」拒絕反映教職員生活困難的問題；

(5) 說過「從學校的觀點看，能夠遠離政治就好一些。」

當一個國度連選擇遠離政治的自由都不具備，不表態都是罪，知識分子注定淪為當權者的傳聲筒、頌揚者。1973 年的批林批孔中，馮友蘭搶先「從舊營壘裡衝殺出來，給了孔丘一個回馬槍」，為四人幫效力，更向江青獻媚。當初的高傲自負早已不再，取而代之是跪地磕頭，造成箇中轉變即為中共極權管治，以及馮氏道德人格的不夠「硬」。

金春峰說：「這對於一個深有學養的學者來說，不能不說是一種精神上的折磨和痛苦」。慶幸是馮氏最終醒悟，「1974 年我寫的文章，主要是出於對毛主席的信任，總覺得毛主席、黨中央一定比我對。實際上自解放以來，我的絕大部分工作就是否定自己，批判自己……現在看來也有並不可取之處，就是沒有把所有的觀點放在平等地位來考察。而在被改造的同時得到吹捧，也確有欣幸之心，於是更加努力『進步』。這一部分思想就不是立其誠，而是嘩眾取寵了。」今時今日，在香港讀馮氏晚年種種經歷，能不戒慎恐懼乎！「跟車太貼」未必是件好事。

金春峰評馮友蘭哲學與《中國哲學史新編》

在《馮友蘭哲學生命歷程》中，金春峰對馮友蘭的《中國哲學史新編》作出了評價。他認為，在《中國哲學史新編》撰寫初期，關於先秦兩漢的部份，仍繼承了文革中的基本觀點，如視孔子為「奴隸主階級的思想家」，便是一例子。「馮先生《中國哲學史新編》那種簡單、庸俗的階級分析，是把哲學之為哲學的特性從根本上扭曲了」。

然而，隨著時日推移，大陸氣氛變得開放，馮友蘭的思想越趨獨立，許多對馬克思主義的教條與標籤式的理解減少了，取而代之是自己真正的體會。這些不依傍旁人的見解，馮氏戲稱為「非常異議可怪之論」。舉例言之，《新編》第六冊為曾國藩翻案，把太平天國的神權說教說成是阻礙近代歷史進程的反動落後的東西，這完全與中共官方正面評價太平天國相牴觸，可謂離經叛道至極。

除了如實說出自己的見解，《新編》一路寫下來，慢慢有回歸「新理學」的傾向。「在《中國哲學史新編》凡有機會表現『共相與殊相之關係』的地方，馮先生都把它加以發掘、闡釋，故除公孫龍、程朱哲學以外，老子、魏晉玄學，也都成了共相、殊相之關係的討論了。這是《中國哲學史新編》向『新理學』回歸之最清楚明白的表現，也成了《中國哲學史新編》最突出的特點。」

誠然，用共相、殊相關係理解老子及魏晉玄學只會造成誤解，令先秦及魏晉道家哲學的中心課題隱而不彰。「以新實在論關於共相、殊相的關係予理氣關係以詮釋，以致程朱哲學成為新實在論哲學在中國的翻版」，更有強姦程朱理學之嫌。可是，換個角度看，馮氏個人新實在論的立場越來越鮮明。

對於金岳霖謂「哲學是概念的遊戲」，馮友蘭並不反對，他主張哲學是純思的、空靈的。金春峰覺得如此看哲學，可能會把哲學引向空洞、空疏、喪失生命力與生機的一面，「但以之為『為生民立命』、為哲學創新，則是不能擔負起此重任的」。換言之，馮氏哲學流於玩世不恭，而無從生起道德意識。

馮友蘭算不算當代新儒家？某種意義上，他是。「馮先生自稱他的新理學是『接著』程朱講的，是『新程朱』，這還是可以成立的。程朱是儒家，『新程朱』自然也是新儒家。在這一意義上，說馮先生屬於『五四』以後的現代新儒家亦是可以成立的。」

不過，必須承認，他對孟子心學無法契合，「而在他對哲學的了解中，柏拉圖的理型論，歐美近代的新實在論一類的哲學是他最為熟悉而又認為是在經過維也納學派的批判以後尚能夠成立的形而上 (其他的則很難通過這種批判而成立)；因此他對孟子一類的『心學』，不能有相應的了解與論述，是很自然的。《中國哲學史》雖然予孟子以蘇格拉底以後的『柏拉圖』的地位，但因為孟子的哲學思想完全不是柏拉圖這種類型，相反，在馮先生看來，孟子把心看作有先天具有良知、『四端』，這種說法，實在只是一種說法而己。所以《中國哲學史》論孟子一章的內容，就只能是沒有什麼真正的哲學份量的。《新理學》論孔子、孟子的境界思想時，給予的也是比老莊、郭象遠為次等的地位。」若新儒家是以傳承孟子心學為準則，馮氏即不屬於新儒家。

馮友蘭 1949 年後留在中國大陸的心路歷程

金春峰是馮友蘭的學生，在《馮友蘭哲學生命歷程》中，他援引史料剖析了馮氏留在大陸的心路歷程。

馮友蘭在解放前一直於美國賓夕法尼亞大學任客座教授，講中國哲學史。然而，他不打算長居美國：

我在國外講些中國的舊東西，自己也成了博物館裡面的陳列品了，心裡很不是滋味。當時我想，還是得把自己的國家搞好。我常想王粲《登樓賦》裡的兩句話：「雖信美而非吾土兮，夫胡可以久留。」到 1947 年，人民解放軍節節勝利，南京政權搖搖欲墜，眼看全國就快解放了，有些朋友勸我在美國長期住下去。我說：俄國革命以後，有些俄國人跑到中國居留，稱為「白俄」。我決不當「白華」。解放軍越是勝利，我越是要趕快回去，怕的是全中國解放了，中美交通斷絕。於是我辭謝了當時有些地方的邀請，只在回國途中在夏威夷大學呆了一學期。

這段文字收錄於《三松堂自序》，《三松堂自序》是馮友蘭晚年的回憶錄，上述所記當為馮氏心底話。

除了國外的不快經歷，思想上馮氏亦慢慢向馬克思主義靠攏。《新事論》一書明確表示：

(1) 舊的家庭本位生產方式應該結束，代之以資本主義以近代工業為基礎、社會為本位的生產方式。這是歷史的進步與必然。

(2) 不論共產黨或國民黨當權，中國都要走上現代化。而社會主義式的社會本位的中國現代化，比資本主義式的現代化更好，更少弊病。

(3) 文化道德上，儒家文化所集中體現的家庭本位觀念，隨著社會走向現代化，理應退出歷史舞臺而由新的道德觀念取而代之。社會主義的道德以「尚賢」、「大公」、「無私」為基礎，不僅比傳統道德優越，比資本主義道德與文化也更高。

對馬克思歷史唯物主義及社會主義的同情乃至接受，令他未有對舊文化、舊道德之淪喪感到焦慮，也未有對信奉新思想感困難，此令他對共產黨不生厭惡。

和當時多數知識分子一樣，馮友蘭對國民黨大失所望。1945 年 4 月，馮氏被國民黨河南省黨員代表大會選舉為出席國民黨第六次全國代表大會代表。但他 4 月 26 日向朱自清等談代表大會情況時，卻說：「余等大失所望。老頭子 (指蔣介石) 毫無遠見，彼全然背棄自己之信念，遲早將引起反抗。」

1945 年 6 月，馮氏撰文指封建社會的本質如不改變，所有政治的改變都是空的，不過是一種表面的裝飾。文中主張徹底實行「平均地權」的土地政策，剷除舊社會中的特權階級，使舊社會中不勞而獲的人，必須工作才能吃飯。社會中的人都立於平等的地位，真正的民主方可實現。「平均地權」是孫中山先生提出，但孫不講地主與農民之間剝削與被剝削的關係，不從廢除「不勞而獲」與封建特權立論。馮氏的提法，更接近共產黨的主張。

同年 11 月 25 日，昆明大中學生舉行反內戰大會，26 日罷課，要求政府取消集會遊行禁令，保障議論自由，懲辦肇事者，停止內戰。國民黨對學生集會實行鎮壓。馮友蘭與聞一多等起草抗議書，向報界發表。馮氏態度雖不是左派，但亦非站到親國民黨一面，屬第三勢力。隨著聞一多被國民黨特務暗殺，馮氏更加同情共產黨。

馮友蘭夫人的二姐任芝明參加了共產黨，《三松堂自序》有這麼一段：

我回到北京以後，叔明告訴我，他的二姐任銳曾經隨著延安的軍調代表來到北京，也到過我們家；二姐說：「你們可以到延安去，現在延安、北京之間，常有飛機來往，如果你們決定去，全家都可以坐飛機去。」叔明說，二姐已經走了，走的時候交代說：「你們什麼時候決定了，可以去找葉劍英同志去。」

延安釋出隨時歡迎參加革命的訊息，令馮友蘭覺得再沒有走的必要：

當時我們商量，作出了一個決定，反正我們是不走的，解放軍也快要打到北京了，我們就在這裡等著他們吧。當時我的態度是，無論什麼黨派當權，只要它能把中國治理好，我都擁護……當時在知識份子中間，對於走不走的問題，議論紛紛。我的主意拿定以後，心裡倒覺得很平靜，靜等著事態的發展……「何必走呢？共產黨當了權，也是要建設中國的，知識份子還是有用的……」當時我心裡想的，還是社會主義「尚賢」那一套。

他萬萬沒想到自己坦然自信地留了下來，竟是高估了自己與共產黨的關係。

談《紅樓夢》的賈蘭

《紅樓夢》裡，賈蘭這個角色並不顯眼，只知他是已故賈珠、寡婦李紈之子。近日讀到一篇文章＜淺議賈蘭「牛心古怪」性格的形成及其兩重性＞，對賈蘭有很好的剖析，今不妨分享一下。

文章開首提到第二十二回賈府元宵家宴，唯獨賈蘭不在席上。當時，除了李紈，只有賈政察覺賈蘭不在，賈母、王夫人等全沒為意。作者據此認為賈蘭在榮國府一直缺乏關愛，是被忽視的一群。

何以賈蘭會被忽視？

就賈母而言，她膝下有寶玉、黛玉、湘雲、三春，再有愛心，畢竟精力有限，顧不過來。況且，她極為疼惜女孩，除寶玉外，其樂意照顧的都是女孩。賈母疼愛寶玉，是因為他像極她的丈夫賈代善，兼寶玉有女孩兒般的性格。賈蘭無這些優勢，輩份又距賈母較遠，賈母因此無暇顧及他。

就王夫人而言，長子賈珠早死是她內心之疼，見賈蘭如見賈珠，她自然不願直接面對賈蘭。又賈珠死後，王夫人把希望盡數寄託在次子寶玉身上。寶玉備受寵愛的同時，自然是賈蘭被祖母忽視。

賈政雖疼愛賈蘭，但他為官作宰，長期在外，俗務纏身，根本顧不得家事。

榮國府以賈母、王夫人為馬首是瞻，二人尚且如此對待賈蘭，遑論他人。府中真正疼愛及保護賈蘭的，只有其母親李紈。李紈與兒子相依為命，賈蘭在一個破損的單親家庭中成長，其內心注定非常敏感，性格因此變得十分孤僻，所謂「牛心古怪」便是在這些條件交織下形成。

除了賈母、王夫人，寶玉還有個極為疼愛他的貴妃姐姐元春。寶玉成為集萬千寵愛在一身的主角，逼迫李紈更把賈蘭捧在手心，這又加劇賈蘭內心的不安全感。

賈蘭心知真正能夠保護他的只有母親，於是慢慢對榮國府眾人失去關懷，亦對榮國府失去歸屬感。

賈蘭有兩個朋友，一是賈菌，一是賈環。賈菌父早亡，與母親相依為命，跟賈蘭同病相憐，同是天涯淪落人，故二人惺惺相惜。不過，賈蘭尚有血性，會路見不平，拔刀相助。賈蘭則不一樣，「忙按著硯台，勸道：『好兄弟，不與我們相干。』」其袖手旁觀，自私成性，第九回已見端倪。

賈環生母為趙姨娘，同在榮國府被賤視，屬於邊緣人群體，長年累月接受母親仇恨式教育，賈環早已滿肚子怨氣，人格亦非常差。賈蘭和賈環成了朋友，意味著賈蘭逐漸從自私不理事變成一名壞人，他在榮國府崩塌時必落井下石，加速其衰亡。

「牛心古怪」的性格，好處是促使賈蘭發奮向上，勵志圖強。壞處卻是令他只知個人奮鬥，對周圍一切冷漠無情，不願濟困扶貧。

由於賈蘭與賈環交好，賈母死、寶玉失勢，賈環上場，賈蘭母子必獲善待，取得好處。「晚韶華」有「雖說是，人生莫受老來貧，也須要陰騭積兒孫」，李紈為了避免「老來貧」所以沒有為賈蘭積陰騭 (叫賈蘭行善事)，賈蘭母子在《紅樓夢》後半部是反角可以想見。

余英時論曹雪芹的漢族認同感及反禮法思想

曹雪芹具有漢族認同意識？

按照余英時分析，曹雪芹雖出身內務府包衣家庭，他卻不是沒有發展出任何漢族的認同意識。這又跟他的交遊朋輩有密切關係。

誰是曹雪芹的交遊朋輩？二敦 (敦敏、敦誠)、張宜泉等。

敦氏兄弟是滿洲宗室子弟，但漢化已深。他們對先祖阿濟格的失敗感不平，也對自己受祖宗連累，於政治上長期失意，深感不滿。敦敏《懋齋詩抄》中有詩借詠南朝篡弑之事，諷刺順治、雍正兩朝事蹟。敦誠詠史更一再對明朝特致其惋惜之意。二敦「牢騷憤激」，對本朝政爭的黑暗看不過眼，不齒滿族先世之所為，對明代之亡寄予同情，凡此種種，皆深刻影響著曹雪芹，令其生起「漢族認同感」。

至於張宜泉，據周汝昌《紅樓夢新證》推斷，其家世可能也是內務府包衣旗籍，祖先或嘗有難言之痛。到了他這一代，已是潦倒非常，故和曹雪芹心境極為相似。宜泉作詩，含有對滿洲貴族統治的諷刺、怨恨，也不乏對當時政治的譏評。宜泉的叛逆性格、反抗思想，是他和雪芹之間的友情基礎。曹雪芹的「漢族認同感」，未嘗不是受張宜泉的「叛滿歸漢」刺激。

《紅樓夢》舊抄本出現「大明角燈」和「耶律雄奴」，「大明」兩字連書在乾隆朝是最犯忌諱的，曹雪芹堅持用「大明角燈」這樣的字眼，反映其中必含深意。另外，「耶律雄奴 (匈奴)」的問題，當時凡是涉及「夷」、「狄」之類歷史上少數民族的字眼都是犯禁的，曹雪芹以嬉笑怒駡的態度來譏刺異族，這正是其「叛滿歸漢」的證明。

曹雪芹雖出身內務府包衣旗籍，但他早已「家業消亡」，換言之，其已從滿洲統治階層中游離分化出來了。在他的交遊圈子中，有不滿現實的二敦兄弟，亦有「叛滿歸漢」的張宜泉。彼此互相詩文唱和，令曹雪芹發展出某種程度的「漢族認同感」。體現在《紅樓夢》中，便是那些偶爾留下的譏刺滿清的痕跡。

曹雪芹反對的是什麼禮？

余英時認為，曹家早已投靠滿洲人，其在文化上已是滿人而不是漢人了。曹雪芹所反對的，是用來緣飾流行於滿族間的那種等級森嚴的社會制度的過時的漢族禮法，亦即八旗世家所遵守之禮法。

事實上，《紅樓夢》中賈、史、王、薛四大家族，皆為八旗世家。書中寫的喪禮與祭禮，都是流行於八旗社會的制度。又第十一回寫鳳姐在天香樓看戲，有「鳳姐……款步提衣上了樓來」，俞平伯所藏嘉慶甲子百二十回刻本上有一些嘉道年間的人的評語，在這一句下批道：「上樓提衣是旗裝」，鳳姐是穿旗人服飾。第五十四回鳳姐囑咐寶玉：「寶玉別喝冷酒，仔細手顫，明兒寫不得字，拉不得弓」，只有八旗子弟須熟習弓馬，能騎善射才准作文考試，「提衣」、「拉弓」四字實際暗示寶玉是八旗世家子弟。

曹雪芹在嚴峻的禮法環境中長大，正因為瞭解得深，才能入室操戈，成為禮法的叛徒。《紅樓夢》一書處處暴露禮法的虛偽、醜惡，最顯著者，例如：

(1) 第七回借焦大之口罵「扒灰、養小叔子」，開宗明義點破隱藏在禮法後面的醜行。

(2) 第四十回劉姥姥被鳳姐諸人捉弄後，說：「我只愛你們家這行事，怪道說『禮出大家』」，戳穿賈府的假正經，號稱禮法世家卻對她這個「莊家人」十分無禮。

(3) 第六十三回賈敬死後，賈珍、賈蓉父子在居喪盡禮、做孝子賢孫的背後，竟和尤氏姊妹鬼混。

有別於戴震反對以「理」殺人，曹雪芹重心在反對「禮」。他卒之在阮籍身上找到共鳴，在《莊子》中找到思想資源。

敦誠《贈曹芹圃》有「步兵白眼向人斜」，張宜泉《題芹溪居士》題下小注有「姓曹名沾，字夢阮，號芹溪居士」，「步兵」、「白眼」、「阮」皆指阮籍，可見曹雪芹是以阮籍自許。

至於《紅樓夢》與《莊子》的關係，第七十八回寶玉撰＜芙蓉女兒誄＞，明言「遠師楚人之言，招魂、離騷、九辯、枯樹、問難、秋水、大人先生傳等法」。另第二十一回寶玉讀＜篋＞篇並續莊子文，第二十二回引＜列禦寇＞篇，第六十三回妙玉的「畸人」之說，俱見《紅樓夢》深受《莊子》影響。

曹雪芹對老莊痛斥儒家禮法感同情，也對阮籍「禮豈為我輩設」相投契，阮籍不能忍受魏晉高門的偽禮法，曹雪芹不能忍受八旗世家的偽禮法，二人因此精神相通。

《紅樓夢》以「情」為最後歸宿，是因為「情」正是「禮」的對立面。曹雪芹最為傾倒湯顯祖，湯顯祖是把「情」放在「性」或「理」的對立面。與曹雪芹同時的戴震，也是用「情」和「自然」來打擊「理」。曹雪芹講「禮」而不講「理」，是因為在特殊的八旗背景下，「理」的壓力遠不及「禮」來得直接而沉重。

《紅樓夢》兩個對立的世界，其實就是「情」世界與「禮」世界的分野。前者出於自然，是「真」的、「乾淨」的；後者乃由人為，是「假」的、「骯髒」的。以「情」為中心的大觀園，處在「禮」世界的重重包圍之中，其在真實的人間終究不可能存在。故此，在《紅樓夢》最初構想的階段，大觀園注定終歸於太虛幻境，這是一個必然的結局。

[主要參考資料]

＜曹雪芹的「漢族認同感」補論＞、＜曹雪芹的反傳統思想＞，二文收錄於余英時《紅樓夢的兩個世界》