黃霑是牟宗三的知音人？

游順釗＜年少氣盛，大言不慚＞提到：

牟先生教學態度是很直率的，你不行，他就當面說你不行，從不轉彎抹角的。例如我在習作裡，寫了一些自己的看法，他就常常在卷子的天頭批寫，要參閱他某篇文章。

牟宗三當面直接指點，以及要學生看他的專書論文，極有可能是受其師熊十力啟發。

徐復觀＜我的讀書生活＞談及被熊十力破口大罵的一段往事，他形容為「起死回生的一罵」：

看他時，請教應該讀什麼書，他老先生教我讀王船山的《讀通鑒論》。我說那早年已經讀過了。他以不高興的神氣說：「你並沒有讀懂，應當再讀。」過了些時候再去見他，說《讀通鑒論》已經讀完了。他問：「有點什麼心得？」於是我接二連三的說出我的許多不同意的地方。

他老先生未聽完便怒聲斥駡說：「你這個東西，怎麼會讀得進書！任何書的內容，都是有好的地方，也有壞的地方。你為什麼不先看出他的好的地方，卻專門去挑壞的？這樣讀書，就是讀了百部千部，你會受到書的什麼益處？讀書是要先看出他的好處，再批評他的壞處，這才像吃東西一樣，經過消化而攝取了營養。譬如《讀通鑒論》，某一段該是多麼有意義；又如某一段，理解是如何深刻；你記得嗎？你懂得嗎？你這樣讀書，真太沒有出息！」

這一罵，罵得我這個陸軍少將目瞪口呆。腦筋裡亂轉著。原來這位先生罵人罵得這樣凶！原來他讀書讀得這樣熟！原來讀書是要先讀出每一部的意義！這對於我是起死回生的一罵。

另牟宗三＜我與熊十力先生＞：

你不要拿書給熊先生看，他是不會看的，「你拿書給我看幹什麼？你應該看我的書。就是不看我的，也應看聖賢的書，你的狗屁東西算什麼作品呢？」世俗之見的人都喜歡拿自己的書給別人看；假如你不看，便是對我的輕視，那怎受得了。

事實上，就行事作風及做人態度看，熊十力亦近於「魏晉人物」，這一點，王元化＜記十力先生二三事＞說得很清楚：

他雖然最不喜六朝清談名士，但從生活上來看，我覺得他頗有魏晉人的通脫曠達風度。有一次，我去訪問他，他正在沐浴，我坐在外間，可是他要我進去，他就赤身坐在澡盆裡和我談話。他不是性格深沉內向的人。他的感情豐富，面部常有感情流露，沒有儒者那種居恭色莊的修身涵養。

牟宗三在性格及教學上沿襲熊十力，令嚮往西化自由學習的游順釗感到不舒服。游順釗想牟宗三指導他寫佛學相關的碩士論文，被牟以「沒有佛性」棒喝拒絕。後來游請牟寫推薦書，牟亦例行公事地應付 (見前引文)。這其實是中西文化碰撞的一個縮影。

回到＜狂人夢話＞，牟宗三覺得「很有點意思」，應是從哲學層面上講。「狂人」的「狂」，表現在對家國歷史念念不忘，還有太易動情，容易感傷。

其實我也沒有幹了些什麼？我只對朋友說過，這是我們的國，這是我們的家。說這樣的話，是人之常情，再普通，再淺白些也沒有了。但，我錯了嗎？……歷史是我們的尾巴，我們不能一下子忍痛把它割掉的。我又想著，希望苦思而有所得。我女朋友的舊案也翻了。有一天，我的女朋友要和我分手了。我哭了，誰之過呢？我也沒有錯，我只有弱點，我受不了人間愛的重擔。我太動情了。

相比之下，普通人只有當下的縱欲與享樂，麻木不仁，「狂人」內心因此惴惴不安。

作為反對五四「全盤西化」的健將，且對儒學仁心有深刻體會，牟宗三評語決非隨意偶然發出，背後是有理由的。黃湛森妄作知音，向各位有理想，有感情的同學推薦＜狂人夢話＞，他是牟宗三的知己，縱使二人有相當的年齡差距。

1982 年無線電視劇《蘇乞兒》主題曲《忘盡心中情》，是由黃霑填詞，黃霑即黃湛森。細味其中文句，欲忘情而不得，只好強顏歡笑及用美酒澆愁度日。任意遊走、玩世不恭是因為「昨天種種夢，難望再有詩」。「聖人忘情，最下不及情，情之所鍾，正在我輩」(竹林七賢之一王戎語) 的魏晉風度，字裡行間俯拾皆是。從牟宗三到黃湛森 (周啟生笑指黃霑是現代的「竹林七賢」)，無師徒傳承，但二人性格及價值觀出奇地相似，亦是一有趣的歷史巧合。

從游順釗的文章窺看新儒家在香港大學

近日讀游順釗＜憶故友黃湛森 (霑)》，發現一段文字：

「狂人夢話」是好文章，「狂人夢話」作者的老師，一位知名的學者，看了「狂人夢話」之後，曾經不住地點頭，說「狂人夢話」「很有點意思。」所以筆者才敢妄作知音，向各位有理想，有感情的同學推薦「狂人夢話」。

＜狂人夢話＞是游氏 1963 年在《學苑》連載的小說，小說發表後，受人攻擊，當時仍在香港大學就讀的黃湛森 (即後來的黃霑) 有見及此，撰文為游氏發不平鳴。上述引文即來自黃氏文章。

據余晃英＜悼念游順釗學長＞摘要：

順釗兄，比我年長七歲，是港大比我早五屆的學長。1963 年入讀英文系，他也在同一系，因為他讀兩個學士位，先中文後英文。唸英文學位時兼任語言學小組導師，指導修該專業的同學，人稱「游友」(或「游游」)。1966 年他取得碩士學位，是香港本土培養出來第一個現代語言學碩士。

值得留意是 1963 年前游順釗正就讀香港大學中文系，黃湛森 1960 年升讀香港大學中文系，1963 年憑學士論文《姜白石詞研究》本科畢業。換言之，二人實為同校同系之同學。

游氏說：

文中的「作者的老師，一位知名的學者」，指的是牟宗三先生，這是湛森兄親自告訴我的。

據此，覺得＜狂人夢話＞「很有點意思」的人是牟宗三，當代哲學家、新儒學大師。

查「中文大學校史館」關於牟宗三的簡介，有

1960 年應聘至香港大學主講中國哲學。1968 年由港大轉任香港中文大學新亞書院哲學系主任。

游順釗另一篇文章＜年少氣盛，大言不慚＞，詳細交代牟生至港大是經唐君毅先生介紹：

六十年代，香港大學的中國老師，給我印象最深的是牟宗三先生 (1909 -1995)。初時，我選修了唐君毅先生的哲學課，沒到半年，他就辭職去協助創辦新亞書院，臨時找了饒宗頤先生代課，講的是楚辭目錄。這門課，對幾個國學水平高的同學也許可以，我呢，還沒看過楚辭，簡直是車前牛後式的本末倒置，怎能引起我的興趣呢！其實．他的課不屬於哲學範疇的。好在．半年後．唐先生介紹他的師弟牟宗三先生來接替他的哲學課。他們倆原是熊十力的入室弟子。我的學習勁頭才回過來。

簡單來說，唐君毅原在香港大學中文系負責中國哲學的教學及研究工作 (時任兼任講師)，他離開前往新亞書院參與行政工作，港大中文系無人能教中國哲學，牟宗三遂經唐氏引介至港大任教，一教教了八年，期間游順釗、黃湛森曾聆聽教益。

牟宗三在《中國哲學十九講》憶述《心體與性體》(疏理宋明理學的學術專著) 寫作經過：

那時我在香港大學，沒有事做，很清閒，所以可以完全把心思收回來，凝聚住，關起門來，好好想一想以前的學問；於是便寫了「心體與性體」共三冊，一氣寫成。

至於牟氏上堂講課的特色，見游氏以下文字：

他從不帶書來上課。所有典籍的引文，他一邊念，一邊在黑板上寫。同學們，拼命地抄，拼命地做筆記。就只有這一點，我不習慣，甚至有點反感。我心裏說，這樣學習，教出来的，將來頂多做個牟宗四，是沒法超越他的，甚至不能繞過他！(＜年少氣盛，大言不慚＞)

余英時＜追憶牟宗三先生＞提到：

我們曾討論及新亞哲學系的未來。他忽然很鄭重地表示，他和唐先生都應該趕快站遠點，好讓下一代的人有機會發抒自己的思想。他回憶在北大追隨熊先生的時期，雖然已完全認同了熊先生的論學宗旨，卻不願亦步亦趨地跟著熊先生講《新唯識論》。相反地，他轉而去研究西方哲學，因此後來才能在不同的基礎上發揚師說。他並且用了一個比喻，說他和唐先生好像是兩棵大樹，這樹蔭太濃密，壓得樹下的草木都不能自由成長了。我只是聽他說，未便贊一詞。但我心裡則十分佩服他的識見明通。

竊以為樹下草木不能自由成長 (門人弟子無原創見解，只能補充師說)，是一直以來教學法著重單向灌輸所致。

1952 年，林仰山被聘請為香港大學中文系主任。1956 至 1961 年，曾兼任文學院院長。1964 年榮休後，羅香林接任中文系講座教授兼系主任，直至 1968 年榮休。1964 年 4 月 13 日舉行的林仰山榮休宴席上，錢穆先生致詞送別，足見林仰山兼容並包，深得南來學者敬重。

當代新儒家與自由主義者的學理分歧

當代新儒家 (唐君毅、牟宗三為代表) 以「良知的自我坎陷」開出民主自由，所謂「良知的自我坎陷」，即道德主體暫忘其為道德的主體，暫退歸於認識主體之後，成為認識主體的支持者，待認識主體完成認識任務，再施其價值判斷，從事道德實踐，並引發實用活動。新儒家認為，中國文化中之道德精神與君主制度存有根本矛盾，只有由肯定人人皆平等為政治的主體之民主憲政加以解決，而民主憲政亦即成為中國文化中之道德精神自身發展之所要求 (＜中國文化與世界宣言＞)。

新儒家的進路，竊以為取自「黑格爾模型」，勞思光說：

表現在文化觀上，即是以文化精神為中心，而將自覺文化活動視為精神之「外在化」(externalization)。至於不以自覺價值意識為根源的偶然經驗事實，則都收在「文化現象」裡面，與「文化精神」分開……

若是用黑格爾模式的思考來處理中國文化的出路問題，很自然地必歸於文化精神的改造。因為文化生活被看作文化精神的外在化，則要達成「西化」或「現代化」的目的，便必須從價值觀念層面着手，重新為文化精神定向……另有一些屬於「新儒學」一派的學人，基本上也採取這個廣義的黑格爾模式建立他們對中國文化路向的理論……

然而深一層看，則他們都深信制度與社會要改變，便必須先改變心靈或觀念；換言之，即是預認了由文化精神到文化生活那個外在化歷程，亦即是接受黑格爾模式的思路。(《中國文化要義新編》序言)

陳振崑在勞思光遺作《當代西方思想的困局》的「導讀」中提到：

勞先生在這裡採取黑格爾哲學的主要思想形式是由「主觀精神」(心) 向「客觀精神」(物) 開展的「外在化」(externalization) 活動過程。這也就是「文化精神」客觀化落實為「文化現象」的活動過程。

勞氏早年也採用「黑格爾模型」來思考中國文化路向問題，常被視為「新儒家」同路人，他對新儒家學理的判斷，大致是可信的。

有別於當代新儒家，自由主義者如胡適，主張寬容 / 意見多元凌駕於儒家學理之上而為高一層，即寬容 / 意見多元非「中國文化中之道德精神自身發展之所要求」，卻保住了「中國文化中之道德精神」。胡適說：

有許多人認為我是反孔非儒的。在許多方面，我對那經過長期發展的儒教的批判是很嚴厲的，但是就全體來說，我在我的一切著述上，對孔子和早期的「仲尼之徒」如孟子，都是相當尊崇的。我對十二世紀新儒學 (Neo – Confucianism) (「理學」) 的開山宗師的朱熹 (按：開山兩字可能是譯文之誤)，也是十分崇敬的。(唐德剛《胡適口述自傳》)

我們只認儒教為一大宗，但不認他為唯一大宗。儒家固有真理，老莊墨翟也有真理。(《胡適的日記手稿本》)

第一條文字見他不是要「打倒孔家店」，第二條見他不「打倒孔家店」，是因為有一更高的寬容 / 意見多元的大原則在。

無獨有偶，往往被視為「錢門弟子」、第三代新儒家的余英時，特別推崇美國政治哲學家羅爾斯 (John Rawls) 的《政治自由主義》(Political Liberalism)，周保松憶述：

我還記得當天清晨，我們走在新亞路上，他告訴我，羅爾斯剛剛出版了一本新書《政治自由主義》(Political Liberalism，1993)，和早期理論有很大不同，你一定要找來讀。(＜拔劍四顧心茫然 – 敬悼余英時先生＞)

《政治自由主義》一大主題，是探討「如何在承認『多元主義』(人們在宗教、道德、哲學信念及信仰上有所分歧，而且個人的價值觀、人生觀也各有分殊) 作為近代民主社會的最主要特徵之下，達致社會的公正與穩定？」羅爾斯給出的回答是：政治的正義觀並不屬於整全性學說 (comprehensive doctrine)，宗教、道德、哲學、人生諸觀則是，其為不同整全性學說的共識，亦保住不同整全性學說，卻不是其中一種整全性學說。

余英時在＜儒家思想與日常人生＞提到：

今天我們首先必須認清儒家思想自 20 世紀初以來已成為「遊魂」這一無可爭辯的事實，然後才能進一步討論儒家的價值意識怎樣在現代社會中求體現的問題。認清了這一事實，我們便不得不承認：儒家通過建制化而全面支配中國人的生活秩序的時代已一去不復返。有志為儒家「招魂」的人不必再在這一方面枉拋心力。

但是由於儒家在中國有兩千多年的歷史，憑藉深厚，取精用宏，它的遊魂在短期內是不會散盡的。只要一部分知識份子肯認真致力於儒家的現代詮譯，並獲得民間社會的支持與合作 (大陸的民間社會現在也有開始對話的跡象)，則在民間社會向公民社會轉化的過程中儒家仍能開創新的精神資源。(在這一過程中，政府對於儒家的新發展最多只能處於從旁贊助的地位，而不應直接干預。)

近年來我對儒家究竟怎樣融入現代中國人的生活之中的問題曾反復思索。我所得到的基本看法是儒家的現代出路在於日常人生化，唯有如此儒家似乎才可以避開建制而重新發生精神價值方面的影響力……

……日常人生化的現代儒家只能直接在私領域中求其實現，它和公領域之間則是隔一層的關係。這大致類似西方現代政教分離的情況。換句話說，儒家在修身、齊家的層次上仍然可以發揮重要的作用，但相對於治國、平天下而言，儒家只能以「背景文化」的地位投射間接的影響力。

……然而這不是說儒家已與公領域完全斷絕了關係。美國人文主義大師白璧德在《民主與領袖》一書中特別以孔子與亞里士多德並舉。他認為孔子之教能夠提供民主領袖所最需要的品質。

儒家「以身作則」精神可以塑造出「公正的人」(just man)，而不僅僅是「抽象的公正原則」(justice in the abstract)。這是儒家可以貢獻於現代民主之所在。白氏所看重的顯然便是儒家的修身理論。舉此一例，便可見日常人生化的儒家通過間接的方式，仍然可以繼續有助於治國、平天下。

據此，余英時完全把儒家思想置於羅爾斯所謂整全性學說中 (他因此不能算是新儒家，而更近一自由主義者)，「中國文化中之道德精神」對民主自由只起間接支持作用，卻不是說民主自由從「中國文化中之道德精神」開出。

勞思光在政治上亦採取自由主義立場，中期以後，他放棄「黑格爾模型」而改用「霸生斯模型」，他說明箇中因由：

過了幾年，我便對這種主張發現根本的疑難。中國文化的改造或路向問題，原以如何吸取西方近代文化成果為重點；但吸取另一異質文化的成果本不是由原有的文化精神直接拓展。現在若主張由拓展文化精神以生出近代西方文化成果，實在即等於說：要中國心靈先部份地變為歐洲心靈，然後再複演一次西方近代文化成果的創生過程。這是文化史上絕無之事。就文化史的實際情況看，一個文化傳統下的人，若是接受另一文化的成果，必是一個學習活動。學習與自己創造根本是不同的活動。由此，我開始另尋理論出路。結果，我提出「創生」與「模倣」的區分。由一個文化精神生出制度與生活秩序，基本上是「創生」的活動；這個歷程可用黑格爾模式解釋。但若是某種文化成果 (例如某種制度) 已被創生出來，而屬於另一文化的人們要來取得這種成果，則這基本上是一種「模倣」的活動。

……重要的是對這種理論區分本身的認識。文化史上的創生過程，照例不能重複；模倣過程則是某種文化成果所以能影響較大的世界圈的關鍵。這在文化史上卻是屢屢出現的文化現象。中國文化的改造問題事實上是一個學習或模倣的問題。具體地說，應即是先攝取近代文化的成果，然後再逆溯到觀念或精神層面的調配適應。到了改造完成而有新的文化穩定結構時，則由觀念到制度間的融貫性亦將再度確立；那時候理論上又可以用黑格爾模式來解釋了。但改造的過程則與創生的過程有次序上的相反情況。

……黑格爾模式的思路，以精神之外在化為重點所在。當我提出與「創生」對別的「模倣」觀念時，「模倣」顯然不能由外在化解釋。模倣之成為必要，並非由本有的文化精神所發出的決定。反之，模倣而引致改造，正是一個由外而內的歷程。這樣便牽涉到另一個理論領域。我現在只能點出最居核心地位的問題。

首先就這個由外而內的歷程看，文化的改造要由這樣的歷程來完成，便不是黑格爾所說的外在化，而恰恰符合與黑格爾模式相反的霸生斯模式——即所謂： “Parsonian Model”。

霸生斯提出「內在化」，說明價值意識以經驗生活為根源。他析論社會行為、制度體系以及文化整體，基本斷定即是以外在經驗界為「實有」，而將他人所謂的內在世界看作外在實有內在化的結果。這個「內在化」的觀點，事實上已成為許多社會科學理論所共同接受的觀點……由於我看到了模倣對文化改造的重要性，便由此了解霸生斯模式自有其理論意義。

……自涂爾幹 (Durkheim) 正式建立社會學時開始，社會實有便是社會學理論的基石。霸生斯的內化理論自不例外。社會實有原是人的社會行為或社羣生活之派生物 (derivative)，但它一經出現便成為決定人的文化行為及文化生活的重大力量。社會實有由此顯現出經驗世界決定意識世界的可能；恰與文化意識或自我的主宰性成為對照。

我觀察了文化生活這一個面相 (aspect)，於是文化的全面圖像便有了一個大變化；它顯示出一個雙重結構：一面是由自覺性或自我，或文化意識為本根，由此形成文化精神衍生文化生活的外結構，另一面則是以社會實有為根源，由之形成經驗世界反制文化意識的內化結構。它們各自成為文化全景 (panoramic picture) 的一個必有的部份，但又不能取代對方。換言之，展示這兩個結構的理論，各有其正當功能，但亦有其功能限度。

以雙重結構的文化觀為基據，再來看當代的文化現狀，則將接觸到複雜的問題……

……它既是以中國文化路向問題為基本課題，似乎這一個文化觀得回到中國文化路向問題上……不能贊同先改造中國傳統價值意識，以便生出或開出西方文化成果的講法。我判斷中國文化的現代化問題，是一個學習與模倣的問題，須通過內在化歷程來完成，儘管改造的結果仍會形成一個符合黑格爾模式的結構，但這次改造根本不是一個外在化歷程。(《中國文化要義新編》序言)

勞思光卒之和新儒家漸行漸遠，對學習與模倣的強調，又和余英時著重發掘儒家的「智識主義」(intellectualism) 不謀而合 (在《論戴震與章學誠》中，余氏說：「(章學誠與戴東原) 同屬於儒家智識主義籠罩下的學術產品」)。

胡適撰寫中國哲學史的真正用意 – 從劉保禧的洞見說起

劉保禧在港台節目《五夜講場 – 哲學有偈傾》「胡適識唔識」一集提到：

其實他 (胡適) 很清楚，現在一個學術的轉移，與當時的具體經典有著密切關係。胡適作為中國哲學的奠基者，他很有遠見，他一方面在破壞，另一方面在繼承。破壞之處是，他認為在學術上，我們不應該像漢代般提倡經學，他就像朱熹般，朱熹把儒學化成一些精粹，《五經》太複雜、太繁瑣了，我們把《五經》的精粹轉變成甚麼？就是轉移讀《四書》。所以從南宋開始，到了元代，變成了《論語》、《孟子》、《中庸》、《大學》，這不純粹是經典的轉移，更會把儒學的專題變成了心性之學，即是《論語》、《孟子》、《中庸》、《大學》都是說如何做到修心養性。而胡適其實很尊敬他的同鄉，朱熹也是徽州人，是他的同鄉……所以他便把這一套心性之學，或是剛才所說的理學，轉化成一個新時代，就是我們應該談中國哲學，而中國哲學的基礎文獻是先秦，所以他就先秦諸子這個時期，為何我們現在會以先秦諸子作為基礎，其實是近一百年才開始，而胡適是繼承清代，然後人們回顧墨子學說、荀子學說，這樣累積起來……

劉氏有一個很精彩的洞見，就是：《中國哲學史大綱》(卷上) 不純粹是一部哲學史著作，它更是一個範式轉移的標誌。猶如朱子利用《四書》代《五經》以重定儒學的中心主題，胡適也是利用先秦諸子代《四書》以重定中國哲學的中心主題。

誠然，胡適這樣做，和當時西力東漸、新文化傳入有密切關係。而《中國哲學史大綱》(卷上) 在此一脈絡下被審視，或許能得到較為公允的評價。

究竟胡適有沒有劉氏所言的雄圖大志？筆者近日審視《先秦名學史》的導論，有若干發現，可證明劉氏所言非虛。

關於《先秦名學史》，它是胡適留學美國時用英文寫成的博士論文，撰寫時期為 1915 – 1917 年。《中國哲學史大綱》(卷上) 始草於 1917 年，基本上以《先秦名學史》為藍本加以擴充，換言之，兩書實有著密切關係，研究胡適亦應該將兩書合讀，方見真相 (劉保禧指余英時、戴卡琳皆主張兩書合讀，這對研究者是很好的指引)。

《先秦名學史》「導論：邏輯與哲學」有以下幾段文字：

宋代 (960 – 1279) 的哲學家，特別是程顥 (1032 – 1085) 和他的弟弟程頤 (1033 – 1108) 要振興孔子的哲學，曾發現一篇篇幅不多的名叫《大學》的小書 (是上千年留下來的《禮記》這本集子裡四十多篇中的一篇，約有一千七百五十字，作者不明)。他們把它從《禮記》中抽出來，後來便成為儒家經典《四書》中的一部。這樁有趣的事情的產生，在於這些哲學家是很著意於找尋方法論。他們在這小書中找到了那提供他們認為可行的邏輯方法的儒家唯一著作。

中國近代哲學的全部歷史，從十一世紀到現在，都集中在這作者不明的一千七百五十字的小書的解釋上。確實可以這樣說，宋學與明學之間的全部爭論，就是關於「格物」兩字應作「窮究事物」或「正心致良知」的解釋問題的爭論。

據此，胡適清楚知道，學術討論的焦點是與所採用的經典有關。易言之，要改變學術討論的焦點，便要從事經典的轉移。

現在，中國已與世界的其他思想體系有了接觸，那麼，近代中國哲學中缺乏的方法論，似乎可以用西方自亞裡斯多德直至今天已經發展了的哲學的和科學的方法來填補。假如中國滿足於把方法論問題僅僅看作是學校裡的「精神修養」的一個問題，或看作獲致實驗室的一種工作方法的問題，這就足夠了。但就我看來，問題並不真正如此簡單。我認為這只是新中國必須正視的，更大的、更根本的問題的一個方面。

這個較大的問題就是：我們中國人如何能在這個驟看起來同我們的固有文化大不相同的新世界裡感到泰然自若？一個具有光榮歷史以及自己創造了燦爛文化的民族，在一個新的文化中決不會感到自在的。如果那新文化被看作是從外國輸入的，並且因民族生存的外在需要而被強加於它的，那麼這種不自在是完全自然的，也是合理的。如果對新文化的接受不是有組織的吸收的形式，而是採取突然替換的形式，因而引起舊文化的消亡，這確實是全人類的一個重大損失。因此，真正的問題可以這樣說：我們應怎樣才能以最有效的方式吸收現代文化，使它能同我們的固有文化相一致、協調和繼續發展？

宋明時代的學術討論焦點在「『格物』兩字應作『窮究事物』或『正心致良知』的解釋問題」上。進入現代，迎來西方的「德先生」(民主)、「賽先生」(科學)，學術討論的焦點自然應該轉移到「如何接引西方的民主與科學至中國落地生根？」

當代新儒家常講「返本開新」，其實胡適何嘗不是如此？「我們應怎樣才能以最有效的方式吸收現代文化，使它能同我們的固有文化相一致、協調和繼續發展？」是最好的證據。

為何要先「返本」才「開新」？胡適給出了答案：

(1) 要令中國人面對驟看起來迥然不同的新世界，仍可感到泰然自若；

(2) 避免中國舊文化因過激的西化 (所謂「採取突然替換的形式」) 而全幅消亡，造成全人類一重大損失。

胡適整理國故，旨在發掘中國固有文化接引西方新文化的基礎，從而對西方新文化作有組織、有系統的吸收、接受。一般標籤胡適主張激烈的「全盤西化」，是不太對。

儘管胡適後來把「整理國故」比喻為「捉妖」、「打鬼」，揚言「(中國傳統文化裡) 有無數無數的老鬼，能吃人，能迷人」(周質平＜打鬼」與「招魂」：胡適錢穆的共識和分歧＞)，其根本用意仍是要將已更新的中國文化與西方新文化接榫。這和唐君毅、牟宗三利用康德、黑格爾重新詮表中國哲學，再以之接引民主、科學，至少在大方向上，並無本質的分別。

這個較大的問題本身是出現在新舊文化間衝突的各方面。一般說來，在藝術、文學、政治和社會生活方面，基本的問題是相同的。這個大問題的解決，就我所能看到的，唯有依靠新中國知識界領導人物的遠見和歷史連續性的意識，依靠他們的機智和技巧，能夠成功地把現代文化的精華與中國自己的文化精華聯結起來。

我們當前較為特殊的問題是：我們在哪裡能找到可以有機地聯繫現代歐美思想體系的合適的基礎，使我們能在新舊文化內在調和的新的基礎上建立我們自己的科學和哲學？這就不只是介紹幾本學校用的邏輯教科書的事情。

胡適寫此導論時，還未著實從事國故整理，故對中國固有文化仍存信心，言「把現代文化的精華與中國自己的文化精華聯結起來」。

在哲學層面，胡適十分了解自己的工作 (也可說是任務)，即：在中國固有哲學思想中，找出可以有機地聯繫現代歐美思想體系的合適的基礎，從而在新舊文化內在調和的新的基礎上，建立屬於中國人自己的科學和哲學。《中國哲學史大綱》(卷上) 正是在此一視野驅使下寫成。

很明顯，程氏兄弟及朱熹給「格物」一語的解釋十分接近歸納方法：即從尋求事物的理開始，旨在借著綜合而得最後的啟迪。但這是沒有對程序作出詳細規定的歸納方法。上面說到的王陽明企圖窮究竹子之理的故事，就是表明缺乏必要的歸納程序的歸納方法而終歸無效的極好例證。這種空虛無效迫使王陽明憑藉良知的理論，把心看作與天理同樣廣大，從而避免了吃力不討好的探究天下事物之理。

但是宋、明哲學家也有一點是一致的。朱熹和王陽明都同意把「物」作「事」解釋。這一個字的人文主義的解釋，決定了近代中國哲學的全部性質與範圍。它把哲學限制於人的「事務」和關係的領域。王陽明主張「格物」只能在身心上做。即使宋學探求事事物物之理，也只是研究「誠意」以「正心」。他們對自然客體的研究提不出科學的方法，也把自己局限於倫理與政治哲學的問題之中。因此，在近代中國哲學的這兩個偉大時期中，都沒有對科學的發展作出任何貢獻。可能還有許多其他原因足以說明中國之所以缺乏科學研究，但可以毫不誇張地說，哲學方法的性質是其中最重要的原因之一。

許多人看上述的話，便認定胡適不懂宋明理學，這固然是一個方面。

可是，另一方面，胡適是有意識地要在中國固有哲學思想中，找出和西方科學相接榫的元素。在篩選、揀擇的過程中，假如他有相當理由 (如程朱理學缺乏必要的歸納程序的歸納方法、朱熹和王陽明都把「物」作「事」解釋把哲學局限於倫理與政治哲學的問題之中) 證明宋明理學不夠資格，而其所提出的理由又大體上可以成立的話，宋明理學未嘗不可被摒棄於整個大計劃以外。

《中國哲學史大綱》最後只得卷上，從通盤哲學史疏理的角度看，誠然有所不足，但換個角度，從考掘中國固有思想精華以與現代科學、哲學接軌的層面看，它仍具有非常高的價值，未能續寫下去無關宏旨。

儒學已長久失去它的生命力，宋明的新學派用兩種不屬於儒家的邏輯方法去解釋死去很久的儒學，並想以此復興儒學，這兩種方法就是：宋學的格物致知；王陽明的致良知。我一方面充分地認識到王陽明學派的價值，同時也不得不認為他的邏輯理論是與科學的程序和精神不兩立的。而宋代哲學家對「格物」的解釋雖然是對的，但是他們的邏輯方法卻是沒有效果的，因為：(1) 缺乏實驗的程序 (2) 忽視了心在格物中積極的、指導的作用，(3) 最不幸的是把「物」的意義解釋為「事」。

這段更清楚講明宋學、王學不被納入新統的原因。「(王陽明的) 邏輯理論是與科學的程序和精神不兩立」。宋學對「格物」的解釋雖對，但缺乏實驗程序、心在格物中起不到積極指導作用、把「物」解成「事」。

要接引現代歐美的科學和哲學至中國來，胡適認為：

有賴於從儒學的道德倫理和理性的枷鎖中得到解放。這種解放，不能只用大批西方哲學的輸入來實現，而只能讓儒學回到它本來的地位；也就是恢復它在其歷史背景中的地位。儒學曾經只是盛行於古代中國的許多敵對的學派中的一派，因此，只要不把它看作精神的、道德的、哲學的權威的唯一源泉，而只是在燦爛的哲學群星中的一顆明星，那末，儒學的被廢黜便不成問題了。

他又說：

中國哲學的未來，似乎大有賴於那些偉大的哲學學派的恢復，這些學派在中國古代一度與儒家學派同時盛行……

就我自己來說，我認為非儒學派的恢復是絕對需要的，因為在這些學派中可望找到移植西方哲學和科學最佳成果的合適土壤……

如為反對獨斷主義和唯理主義而強調經驗，在各方面的研究中充分地發展科學的方法，用歷史的或者發展的觀點看真理和道德，我認為這些都是西方現代哲學的最重要的貢獻，都能在西元前五、四、三世紀中那些偉大的非儒學派中找到遙遠而高度發展了的先驅。因此，新中國的責任是借鑒和借助於現代西方哲學去研究這些久已被忽略了的本國的學派。

概言之，胡適具體會做下列事情：

(a) 將儒學還原為先秦其中一個哲學派別，秦以後把儒學看作精神的、道德的、哲學的權威的唯一源泉，一律摒棄，謂之「解放」；

(b) 恢復先秦時期一度與儒家學派同時盛行的那些偉大的哲學學派 (如墨家)，因為在這些學派中可望找到移植西方哲學和科學最佳成果的合適土壤。西方現代哲學最重要的貢獻，都能在先秦那些偉大的非儒學派中找到遙遠而高度發展了的先驅；

(c) 研究方法盡量強調經驗，避免陷入獨斷和唯理主義。另外，各方面的研究採用歷史的、發展的觀點看真理和道德。

(a) 可謂清末章太炎路數的延續，孔子不再是傳統所理解的素王、聖人，而是中國古代一個歷史人物，儒家只是歷史上曾經盛行的哲學派別。

至於 (c)，強調經驗即是重實證，用歷史的、發展的觀點看，清儒戴震研究「理」也是這樣。此乃美國實證主義與清代考據學風的結合。

回望劉保禧的論斷：胡適欲效法朱熹，透過以先秦諸子作為中國哲學的基礎文獻，從而將理學帶入一個新時代，建構出一套與西方科學、哲學相適應的中國哲學。這種判斷大致是可信、可靠的。

明白胡適的《中國哲學史大綱》(卷上) 不是純粹的歷史書寫，不是客觀如實理解中國先哲的思想，而是有意識地對中國固有哲學思想去蕪存菁，好助更順適地實現西化，勞思光的批評就顯得不太相應，也缺乏同情地理解，他說：

胡適之先生的書……只算是未成功的嘗試之作，因為它全未接觸到中國的重要問題，並且幾乎未接觸過任何哲學問題。(《新編中國哲學史》)

勞氏又指出：

胡先生在這本書中，大部分的工作都在考訂史實；對於先秦諸子的年代及子書中的偽造部分，都用了很大力量去考證，但對於這些哲學思想或理論的內容，卻未能作任何有深度的闡釋。(《新編中國哲學史》)

其實，在胡適的立場，他始終覺得，要闡釋哲學思想或理論，不能離開實證，不能不用歷史的、發展的觀點。

此非胡適自創，早在明儒羅整菴時，已言「學而不取證於經書，一切師心自用，未有不自誤者也」。

錢穆晚年治朱子思想，亦考證、發展的觀點並用，以下兩條文字可以為證：

蓋其前一卷朱子所手編之《牧齋淨稿》正好為考論朱子早年思想學術之最佳材料。第二卷便見轉變，朱子畢生學問已轉向與奠其深基之得益於李延平者，在此兩卷《詩》中可以窺見其無上絕好之消息。(《致楊聯陞書 (1966 年 2 月)》)。

穆意前卷多出塵之想，而後卷一反之，此乃朱子此後所謂儒釋疆界之所在也。如前卷《月夜述懷》詩謂：「抗志絕塵氛，何不棲空山。」而後卷《教思堂作示諸同志》乃云：「塵累日以消，何必棲空山」也。其《困學》兩首，明咏前後之轉變，曰：「舊喜安心苦覓心，捐書絕學費追尋，困衡此日安無地，始覺從前枉寸陰。」此後朱子與象山異同，亦已於此詩中透消息矣。其曰：「等閒識得春風面，萬紫千紅總是春。」又曰：「向來枉費推移力，此日中流自在行。」皆是再見李延平後之境界。惜乎《困學》一編今已無存，然若將此兩卷《詩》與朱子所追憶李延平諸語兩兩比讀，則朱子之學術轉變與其終身不忘李先生之所由，皆躍然如見矣。(《致楊聯陞書 (1966 年 3 月)》

徐復觀治思想史，「提倡思想與實證相結合的新考據」(邵華、陳勇＜徐復觀的考據觀和考據方法述論＞)，「只有在發展的觀點中，才能把握到一個思想得以形成的線索」(《兩漢思想史》卷二自序)，這和胡適的做法也是類似。

竊以為此正是清儒治學路數，即用史學考證的方法處理義理之學的問題。

梁啟超評《中國哲學史大綱》(卷上)：

講墨子荀子最好，講孔子莊子最不好，總括一句，凡關於知識論方面，到處發見石破天驚的偉論，凡關於宇宙觀人生觀方面，什有九很淺薄或謬誤。

梁氏的評價較勞氏可取，足見《中國哲學史大綱》(卷上) 以闡釋墨子荀子之學 (主要是邏輯、語言哲學部份)、知識論為優勝，不擅談宇宙論形上學及人生哲學。

然而，須知胡書出現此一情況，乃作者有意這樣做，胡適一開始撰寫，就是要在中國哲學思想裡，找出跟西方科學 (實證)、哲學 (邏輯、語言哲學) 相應的部份。他少談宇宙論形上學及人生哲學，是正常不過的。

總之，胡適實有一極具野心的哲學計劃，他有見於西力東漸、新文化傳入，決意為中國固有文化去蕪存菁，打破朱熹所建立的《四書》傳統，另以先秦諸子為基礎文獻建立一新統，並標籤為「中國哲學」。

《中國哲學史大綱》(卷上) 實際不是一部哲學史，而是一個新傳統的創建，這個新傳統刻意避談心性之學，而以孔子的「正名主義」、墨子的「應用主義」和「三表法」、別墨的知識論、莊子的生物進化論和名學、荀子的名學為內容，旨在與歐美實證科學、邏輯及語言哲學接榫。

因不是寫一部哲學史，其自不必觸及中國各期哲學的理論問題。因避談心性之學，其自然對宇宙論形上學及人生哲學的論述較薄弱。方法上，胡適繼承清儒，相信考證對闡釋哲學是有助益的。

從「我們應怎樣才能以最有效的方式吸收現代文化，使它能同我們的固有文化相一致、協調和繼續發展」、「我們在哪裡能找到可以有機地聯繫現代歐美思想體系的合適的基礎，使我們能在新舊文化內在調和的新的基礎上建立我們自己的科學和哲學？」胡適是同意「返本開新」，是漸進的改良主義者，同於孔子、英國的保守主義者伯克 (Edmund Burke)，非主張激進的「全盤西化」論。此一方面和當代新儒家沒有兩樣。

惟對心性之學的認取上，胡適以為不宜再提，唐、牟卻視為中國文化的精髓所在，珍而重之，遂造成兩派不可調和的分歧。

我曾讀過的余英時

史學家余英時去世，預計坊間會有不少評論及悼念文章，我只想談談曾經讀過的余英時。

還記得十年前大學畢業，對宋明理學頗感興趣，尤其關注明清易代之際的思想轉變。當時讀到《論戴震與章學誠》，其中一段委實深刻。余氏指出，清代「經學即理學」的思想，實始於明代朱子學者羅欽順。羅欽順說：「學而不取證於經書，一切師心自用，未有不自誤者也」，以取證經書解決思想上的爭拗。顧炎武、戴震沿此走下去，遂成就「訓詁明而後義理明」的新思想範式，余氏稱之為「智識主義」的興起。後來章學誠雖以史學代經學，但「史學即理學」仍是「智識主義」的變種，與宋明儒有相當距離，而近於顧炎武、戴震。

治思想史者每好談思想與思想以外的外緣因素之間的關係，但《論戴震與章學誠》有趣的地方是，其重視內在理路 (inner logic)，即從宋明理學內部的思想脈絡，探索儒學在清代何以發展成考據學。此完全突破了梁啟超、章太炎等以滿清異族入主中原來解釋考據學興起的舊有觀點，而開出一新天地。

因關注明清之際的思想，我對晚明遺老及經濟亦有所涉獵。《方以智晚節考》透過多重論證，指方以智欲去吉安拜祭文天祥墓時，實際等於選擇了「惶恐灘時説惶恐」的惶恐灘剛烈自盡，發前人所未發。書中別有「晚年思想管窺」、「晚年詩文輯逸」，義理、辭章、考證三頭並進，竊以為承襲自錢穆先生的治學精神。

至於余英時探討晚明商業的著作，不得不提《中國近世宗教倫理與商人精神》。我讀這本書時，是在中文大學崇基圖書館，轉眼間已是七年前的事。書中參考德國社會學家韋伯 (Max Weber) 分析基督新教和資本主義興起的關係的框架，解釋中唐以後新禪宗、新道教、新儒家的入世理論，如何對十六至十八世紀的商人階層帶來重大影響，將經商致富進一步合理化而有了理性的商業行為。

宋明理學家中，我最愛朱夫子，故時刻留心相關著作。錢穆晚年撰《朱子新學案》五巨冊，可謂已窮盡朱子思想、學術世界，以及師友傳承。余英時同樣在晚年，以七十高齡，撰《朱熹的歷史世界》，一方面繼續老師的研究方向，一方面有所創新，殊為難得。

書中上冊緒說，從古文運動、闢佛談起，追源溯始，視野開闊。轉入下冊，用心理史學的角度剖析南宋孝宗晚年部署，原來孝宗打算採用「理學集團」(以「得君行道」為理想) 協助兒子光宗完成北伐此一未竟之志，奈何事與願違，「理學集團」與「官僚集團」互相傾軋，卒之造成「慶元黨禁」。儘管葛兆光等對心理史學的分析不以為然，余英時無疑對南宋政治史提出一嶄新、極具啟發性的史學創見。又書中的歷史論證細緻綿密，滴水不漏，後人難望其項背。

近年因研讀《紅樓夢》，留意到＜紅樓夢的兩個世界＞，這是本文學論文學的上乘之作，有別於「索隱派」、「自傳派」、「鬥爭論」。其中提到大觀園的基址是賈赦住的舊園和東府的會芳園，賈赦好色，會芳園發生過「秦可卿淫喪天香樓」、「見熙鳳賈瑞起淫心」，兩地堪稱現實世界上最骯髒的所在，余英時據此判斷：「《紅樓夢》中乾淨的理想世界是建築在最骯髒的現實世界的基礎之上。他讓我們不要忘記，最乾淨的其實也是在骯髒的裡面出來的……最乾淨的最後仍舊要回到最骯髒的地方去的。」合符文本證據之餘，亦具創新性。

另外，對於近代學人，余英時也有精準的論斷，如認為錢穆不是新儒家、胡適確實取得博士學位等。

總的來說，余英時治史有三大特色：

(1) 領域極廣：橫跨思想史、政治史、文化史；

(2) 範圍極闊：上自春秋戰國，下至當代，都有專題論著；

(3) 擅於援引西方理論：有別於錢穆的牽強附會，余英時用「狐狸」、「刺蝟」(出自伯林 Isaiah Berlin) 分戴震與章學誠，拿柯靈鳥 (R. G. Collingwood) 的歷史思想與章學誠的相提並論，都是經過咀嚼、消化，言之成理。

余英時對政治保有遙遠的興趣，一生反共，對兩岸三地受壓迫者發不平鳴，這與傳統儒家講究「外王」相一致。惟其不同意錢穆一味守舊，傾向循序漸進的西化，以實現民主自由為總目標，頗有「吾愛吾師，吾猶愛真理」的況味，以及自由主義的思維。

余英時之死，固然是史學界一大損失，也標誌著華人世界失去一「士」(可能是碩果僅存的一位)、一死守善道的自由主義者。

淺談馮友蘭的新理學及其局限

馮友蘭能否被看成當代新儒家，這需要先審視他在《貞元六書》所創建的新理學體系。《貞元六書》包括：《新理學》、《新事論》、《新世訓》、《新原人》、《新原道》、《新知言》，主要是在抗日戰爭期間撰寫。

新理學體系概述

「理學」一名取自程朱，與「心學」相對。但和程朱所講不同，故名為「新」。馮友蘭解釋：

本書名為新理學。何以名為新理學？其理由有二點可說。就第一點說，照我們的看法，宋明以後底道學，有理學心學二派。我們現在所講之系統，大體上是承接宋明道學中之理學一派。我們說：「大體上」，因為在許多點，我們亦有與宋明以來底理學，大不相同之處。我們說「承接」，因為我們是「接著」宋明以來底理學講底，而不是「照著」宋明以來底理學講底。因此我們自號我們的系統為新理學。(《新理學．緒論》)

馮氏又稱新理學為「最哲學底哲學」：

就第二點說，﹍﹍則理學可以說是最哲學底哲學，但這或非以前所謂理學之意義，所以我們自號我們的系統為新理學。(《新理學．緒論》)

然則新理學是什麼一種模樣？

I. 形上學

i. 理、太極

細言之，新理學的形上學以「理、氣、道、大全」四個概念及四個命題為主角。馮友蘭說：

在新理學的形上學的系統中，有四個主要底觀念，就是理，氣，道體，及大全。這四個都是我們所謂形式底觀念。這四個觀念，是沒有積極底內容底，是四個空底觀念。在新理學的形上學系統中，有四組主要底命題。這四組主要底命題，都是形式命題。四個形式底觀念，就是從四組形式底命題出來底。(《新原道．新統》)

何謂「理」？馮氏說：

就真際之本然說，有理始可有性，有性始可有實際底事物。﹍﹍理，就其本身說，真而不實，故為微，為未發。實際底事物是實現理者，故為顯，為已發。某理即是某種事物之所以為某種事物者，某種事物即是所以實現某理者。(《新理學．理、太極》)

理是不變底。﹍﹍實際底事務是理的實例。﹍﹍一類事務的理，是一類事務的最完全底形式，亦是一類事物的最高底標準。標準亦稱為極。(《新原道．道學》)

杜保瑞指出：

馮友蘭此說與柏拉圖及亞理士多德之說皆極為接近，這就是傳統西方哲學最擅長的抽象思辨的形上學討論……理是具體事物或實際事務之原理，因此若非指涉任一具體事物或實際事務其實亦無從說此事之理，因此說理概念是在說有這麼樣的一個原理性存在的普遍原理。(＜馮友蘭新理學建構的理論反省＞)

簡言之，馮友蘭是就某物之為某物的本質 (essence) 而言理，用牟宗三的區分，他所講是「形構之理」，是留住於「存在之然」上而窮其「曲折之相」以成，類似於柏拉圖的理型。

馮友蘭解釋理和太極的關係：

總所有底理，新理學中，名之曰太極，亦曰理世界。理世界在邏輯上先於實際底世界。「沖漠無朕，萬象森然」，如用圖畫式言語說，我們可以說，其中底花樣可以多於實際底世界。於是從對於實際作形式底解釋，我們發現一新世界，一「潔淨空闊底世界」(朱子語)。(《新原道．新統》)

因為理是不同事物的本質，是多，不是一，太極於是只能作為一切理的總和，極者，標準、準則的意思。

「理世界在邏輯上先於實際底世界」，「實際底世界」即是氣，理在邏輯上先於氣。又「沖漠無朕，萬象森然」、「潔淨空闊底世界」皆就理而言。

馮氏又說：

在新理學的形上學的系統中，第一組主要命題是：凡事物必都是甚麼事物，是甚麼事物，必都是某種事物。有某種事物，必有某種事物之所以為某種事物者。借用舊日中國哲學家的話說：「有物必有則」。(《新原道．新統》)

「有某種事物，必有某種事物之所以為某種事物者」，此分明就事物本質言理。

理作為事物的本質，太極是一切事物本質的總和，由此衍生第一組命題：

凡事物必都是甚麼事物，是甚麼事物，必都是某種事物。有某種事物，必有某種事物之所以為某種事物者。

ii. 氣

馮友蘭如何定義「氣」？他說：

絕對底料，在柏拉圖，亞力士多德哲學中，謂之「買特」。此「買特」並非科學中及惟物論中所謂「買特」。科學中及惟物論中所謂「買特」即物質。此所謂「買特」則非物質。若欲自彼所謂「買特」得此所謂「買特」，則至少須從其中抽去其物質性。﹍﹍此所謂料，我們名之曰氣；此所謂絕對底料，我們名之曰真元之氣，有時亦簡稱曰氣。(《新理學．氣、兩儀、四象》)

簡單講，「氣」即真元之氣，即絕對底料，相當於柏、亞的質料。

和理相比，氣是「實際底有，是於時空中存在者」，理是「雖不存在於時空而又不能說是無者」，「所謂潛存」。

有某種事物之有，新理學謂之實際底有，是於時空中存在者。「有某種事物之所以為某種事物者」之有，新理學謂之真際底有，是雖不存在於時空而又不能說是無者。前者之有，是現代西洋哲學所謂存在。後者之有，是現代西洋哲學所謂潛存。(《新原道．新統》)

氣不帶有任何物質性、經驗意義，純粹是一個邏輯上的觀念，此和程朱有顯著分別：

在我們的系統中，氣完全是一邏輯底觀念，其所指既不是理，亦不是一種實際底事物。一種實際底事物，是我們所謂氣依照理而成者。主張所謂理氣說者，其所說氣，應該是如此。但在中國哲學史中，已往主理氣說者，對於氣，皆未能有如此清楚底見解。在張橫渠哲學中，氣完全是一科學底觀念，其所說氣，如其有之，是一種實際底物。﹍﹍中國哲學中亦常說氣。其所謂氣，非我們所謂氣，或不完全同於我們所謂氣。(《新理學．氣、兩儀、四象》)

程朱所說底氣，雖比橫渠所說底氣，比較不著形象，然仍是在形象之內底。(《新原道．新統》)

太極是理的總和，無極則就氣不是什麼具體事物，無可稱謂而言。馮氏說：

我們不能說氣是甚麼。其所以如此，有兩點可說，就第一點說，說氣是甚麼，即須說：存在底事物是此種甚麼所構成者。如此說，即是對於實際，有所肯定。此種甚麼，即在形象之內底。就第二點說，我們若說氣是甚麼，則所謂氣，亦即是一能存在底事物，不是一切事物所有以能存在者。氣並不是甚麼。所以氣是無名，亦稱為無極。(《新原道．新統》)

以真元之氣稱氣，其實亦不過是「私名」，與老子「吾不知其名，強名謂道」無分別。

由氣衍生第二組命題：

事物必都存在。存在底事物必都能存在，能存在底事物必都有其所有以能存在者。

在新理學的形上學的系統中，第二組主要命題是：事物必都存在。存在底事物必都能存在，能存在底事物必都有其所有以能存在者。借用中國舊日哲學家話說：有理必有氣。(《新原道．新統》)

我們從一個一個底事物著思，對於一個一個事物的存在，作形式底解釋，即得如上述諸命題。能存在底事物，都必有其所有以能存在者。事物所有以能存在者，新理學中謂之氣。(《新原道．新統》)

iii. 道、大全

「道」、「大全」是新理學形上學第三、四個核心概念。馮友蘭說：

我們所謂貞元之氣是無極，一切理之全體是太極。自無極至太極中間之程序，即我們的實際底世界，此程序我們名之為無極而太極。無極，太極，及無極而太極，換言之，即貞元之氣，一切理，及由氣至理之一切程序。總而言之，統而言之，我們名之曰道……我們說宇宙，大全，是從一切事物之靜底方面說，我們說道，是從一切事物之動底方面說。我們不能說：無極，太極，及無極而太極，即由無極至太極之「程序」，是宇宙，因為說到「程序」，即是從一切事物之動底方面說。我們亦不能說，無極，太極，及實際底「世界」，是道，因為說到「世界」，即是從一切事物之靜底方面說。其實所謂自無極至太極之程序，所謂無極而太極者，即是所謂實際底世界；所謂實際底世界，亦即是所謂無極而太極，不過一從其靜底方面說，一從其動底方面說而巳。我們可以說：宇宙是靜底道；道是動底宇宙。(《新理學．道、天道》)

「道」是和「宇宙 / 大全」對舉的。

「道」是「無極，太極，及無極而太極」之統名，即「貞元之氣，一切理，及由氣至理之一切程序」之統名。因涉及「由氣至理之一切程序」，即氣實現理的過程，所以是動態的。

「宇宙 / 大全」是「無極，太極，及實際底『世界』」之統名。因「說到『世界』，即是從一切事物之靜底方面說」，所以是靜態的。

扼要言之，道、宇宙 / 大全是一體的兩個方面，異名同謂。

馮友蘭根據對道的理解，開出第三組命題：

存在是一流行，凡存在都是事物的存在。事物的存在，是其氣實現某理或某某理的流行。實際的存在是無極實現太極的流行。總所有底流行，謂之道體。一切流行涵蘊動，一切流行所涵蘊底動，謂之乾元。

在新理學的形上學的系統中，第三組主要命題是：存在是一流行，凡存在都是事物的存在。事物的存在，是其氣實現某理或某某理的流行。實際的存在是無極實現太極的流行。總所有底流行，謂之道體。一切流行涵蘊動，一切流行所涵蘊底動，謂之乾元。借用中國舊日哲學家的話說：「無極而太極」。又曰：「乾道變化，各正性命。」(《新原道．新統》)

道體即是一切流行，即是動，即是乾元。

根據對宇宙 / 大全的理解，開出第四組命題：

總一切底有，謂之大全。大全就是一切底有。

在新理學的形上學的系統中，第四組主要命題是：總一切底有，謂之大全。大全就是一切底有。借用中國舊日哲學家的話說：「一即一切，一切即一。」(《新原道．新統》)

馮友蘭又說：

大全就是一切底有的別名……所謂一切，不只是實際中底一切，而是真際中底一切 (真際包括實際)。有有實際底有者，有只有真際底有者，總一切底有，謂之大全。因其是一切底有，故謂之全，此全非一部分底全，非如所謂全中國全人類之全，所以謂之大全。(《新原道．新統》)

大全亦可名為一……新理學亦借用佛家的話說：「一即一切，一切即一。」我們雖借用佛家的話，說我們的意思，但我們的意思與佛家不同。新理學雖說：一即一切，一切即一，但並不肯定，一切事物之間，有內部底關聯或內在底關係。新理學所謂一，只肯定一形式底統一。一只是一切的總名。所以雖說：「一即一切，一切即一。」但對於實際並無所肯定。(《新原道．新統》)

可視為對宇宙 / 大全的補充。

綜上所述，新理學形上學體系如下：

四組概念：

(a) 理 - 事物的本質，太極是一切事物本質的總和，不變，是多非一，潛存，類似理型。

(b) 氣 - 真元之氣，絕對底料，於時空中存在，不帶有任何物質性、經驗意義，純粹是一個邏輯上的觀念，不是什麼具體事物，無可稱謂，故名無極。

(c) 道 - 貞元之氣，一切理，及由氣至理之一切程序，動態的大全。

(d) 大全 - 無極，太極，及實際底「世界」，靜態的道。

四組命題：

(A) 凡事物必都是甚麼事物，是甚麼事物，必都是某種事物。有某種事物，必有某種事物之所以為某種事物者。

(B) 事物必都存在。存在底事物必都能存在，能存在底事物必都有其所有以能存在者。

(C) 存在是一流行，凡存在都是事物的存在。事物的存在，是其氣實現某理或某某理的流行。實際的存在是無極實現太極的流行。總所有底流行，謂之道體。一切流行涵蘊動，一切流行所涵蘊底動，謂之乾元。

(D) 總一切底有，謂之大全。大全就是一切底有。

II. 心性及修養工夫

新理學形上學，無助於成就人的知識，卻能提高人的精神境界，馮友蘭說：

新理學知道它所講底是哲學，知道哲學本來只能提高人的境界，本來不能使人有對於實際事物底積極底知識，因此亦不能使人有駕馭實際事物底才能。哲學可能使人於洒掃應對中盡性至命，亦可能使人於開飛機放大砲中，盡性至命。但不能使人知怎樣酒掃應對，怎樣開飛機放大砲。就此方面說，哲學是無用底。(《新原道．新統》)

新理學中底幾個重要觀念，不能使人有積極底知識，亦不能使人有駕馭實際底能力。但理及氣的觀念，可使人遊心於「物之初」。道體及大全的觀念，可使人遊心於「有之全」。這些觀念，可以使人知天，事天，樂天，以至於同天。這些觀念，可以使人的境界不同於自然，功利，及道德諸境界。(《新原道．新統》)

人的精神境界分成四層：即自然、功利、道德、天地四境界。

自然境界及功利境界是海格爾所謂自然的產物。道德境界及天地境界是海格爾所謂精神的創造。自然的產物是人不必努力，而即可以得到底。精神的創造，則必待人之努力，而後可以有之。就一般人說，人於其是嬰兒時，其境界是自然境界。及至成人時，其境界是功利境界。這兩種境界，是人所不須努力，而自然得到底。此後若不有一種努力，則他終身即在功利境界中。若有一種努力，「反身而誠」，則可進至道德境界及天地境界。(《新原人．境界》)

道德境界，及天地境界，是精神的創造。不是自然的禮物。自然境界及功利境界是自然的禮物，人順其自然底發展，即可得到自然境界或功利境界。但任其自然底發展，人不能得到道德境界，或天地境界。人必須用一種工夫，始可得到道德境界或天地境界。(《新原人．學養》)

一個人做事，只是順著他的本能或其社會的風俗習慣，對所做的事的意義，並無覺解，叫做處於「自然境界」。

一個人做事，其後果有利於他人，其動機則是利己的。他所處的人生境界，叫做「功利境界」。

一個人了解到自己是社會的一員，為社會的利益做各種事，有這麼一種覺解，他是處於「道德境界」。

最後，一個人了解到超乎社會整體之上，還有一個更大的整體，即宇宙。他不僅是社會的一員，同時還是宇宙的一員。他自覺地為宇宙的利益而做各種事，叫做處於「天地境界」。

自然、功利二境界不須下工夫，道德、天地二境界卻須用工夫。工夫的內容為何？就是讀哲學以提升自己的覺解，而新理學形上學正是「最哲學底哲學」。

馮友蘭借孟子「以誠敬存之」、「先立乎其大者」，以及程朱「涵養須用敬，進學則在致知」來講自己的工夫理論：

伊川說：「涵養須用敬，進學在致知。」致知即增進其覺解，用敬即用一種工夫，以維持此增進底覺解所使人得到底境界。(《新原人．境界》)

此種新意義，使人有一種新境界。此種新境界是天地境界。此是哲學的大用處。用西洋哲學的話說：哲學的用處，本不在於求知識，而在於求智慧。哲學雖有如此底功用，但只能使人知天，可以使人到天地境界，而不能使人常住於天地境界。欲常住於天地境界，則人須對如此底哲學底覺解「以誠敬存之」。研究哲學是「進學在致知」，「以誠敬存之」是「涵養須用敬」。先有哲學底覺解，然後「以誠敬存之」，是「先立乎其大者」。(《新原人．學養》)

先透過研究哲學來提升哲學底覺解，再用求真、敬重真理的態度來保存哲學底覺解，長此而往，人便可進入天地境界。

這裡「進學」的「學」變成哲學，即新理學形上學。「致知」的「知」變成哲學底覺解。「以誠敬存之」的「誠敬」，「涵養須用敬」的「涵養」，全變成只有認知思辯意義。「先立乎其大者」的「立」也就研究哲學來說。

相應於工夫論，馮友蘭對心性的看法也有轉變，他基本上以覺解為心的內容，人之為人的性，他說：

所謂人性者，即人之所以為人，而以別於禽獸者。無心或覺解底物，雖皆有其性，但不自知之。人有覺解，不但能知別物之性，且於其知覺靈明充分發展時能自知其性，自知其所以為人而別於禽獸者。充分發展其心的知覺靈明是「盡心」。孟子說：「盡其心者，知其性也。知其性則知天矣。」……人知性則即可努力使此性完全實現，使此性完全實現，即是「盡性」。……人所以特異於禽獸者，在其有較高底知覺靈明。有較高底知覺靈明是人的性。……因為知性即是知覺靈明的自知，亦即是覺解的自覺解。人的知覺靈明愈發展，則其性即愈得實現，所以盡心，亦即是盡性。(《新原人．心性》)

有覺解是人生的最特出顯著底性質，因人生的有覺解，使人在宇宙間，得有特殊底地位。宇宙間有人無人，對於宇宙有很重大底干係。有人底宇宙，與無人底宇宙，是有重要底不同底。從此方面看，有覺解不僅是人生的最特出顯著底性質，亦且是人生的最重要底性質。從人的觀點看，人若對於宇宙間底事物，了解愈多，則宇宙間底事物，對人即愈有意義。從宇宙的觀點看，人之有覺解對於宇宙有很重大底干係，因為有人底宇宙，與無人底宇宙是有重要底不同底。(《新原人．覺解》)

覺解是對事物本質的覺解，對邏輯、概念的覺解，心顯然為一認知思辯的心靈，「盡心盡性」的「盡」是認知地盡。

人能處於天地境界，即是聖人，馮友蘭說：

在這種境界中底人，是「經虛涉曠」底。在這種境界中底人，雖是「經虛涉曠」，但他所作底事，還可以就是人倫日用中底事。他是雖玄遠而不離實用。在這種境界中底人，雖「經虛涉曠」，而還是「擔水砍柴」，「事父事君」。這也不是「擔水砍柴」，「事父事君」，無礙其「經虛涉曠」，而是「擔水砍柴」，「事父事君」，對於他就是「經虛涉曠」。他的境界是極高明，但與道中庸是一行不是兩行。在這種境界中底人，謂之聖人。哲學能使人成為聖人。這是哲學的無用之用。如果成為聖人，是盡人之所以為人，則哲學的無用之用，也可稱為大用。(《新原道．新統》)

而只有聖人，最宜於作王。所謂王，指社會的最高底首領。他說：

聖人不能專憑其是聖人即能作事，但可以專憑其是聖人，即能作王。而且嚴格地說，只有聖人，最宜於作王。所謂王，指社會的最高底首領。最高底首領並不需要親自作甚麼事，亦不可親自作什麼事。這就是道家所謂「無為」。「上必無為而用天下。下必有為為天下用」。當最高首領的「無為」，並不是無所作為，而是使用群才，令其自為。當最高首領者，無須自為，所以亦不需要甚麼專門底知識與才能。他即有專門底知識與才能，他亦不可自為。因為他若有為，則即有不為。他不為，而使用群才，令其自為，則無為而無不為。當最高首領底人，所需要底是「廓然大公」底心，包舉眾流底量。只有在天地境界中底人，最能如此。他自同於大全。自大全的觀點，以看事物，當然有「廓然大公」底心。在他的心中，「萬物並育而不相害，道並行而不相背」。他當然有包舉眾流底量。在他的境界中，他「不與萬法為侶」，真是「首出庶物」，所以他最宜於作社會的最高底領袖。所以聖人，專憑其是聖人，最宜於作王。如果聖人最宜於作王，而哲學所講底又是使人成為聖人之道，所以哲學所講底，就是所謂「內聖外王之道」，新理學是最玄虛底哲學，但它所講底，還是「內聖外王之道」。而且是「內聖外王之道」的最精純底要素。(《新原道．新統》)

杜保瑞說得好：

從馮友蘭論「內聖外王」之道的理論來看，仍然是頗有柏拉圖的「哲學家皇帝」的思路在。(＜馮友蘭新理學建構的理論反省＞)

新理學是一場創新，不是接續程朱理學，更不是接續中國傳統哲學

毫無疑問，新理學有自圓其說的地方，但其果真是在程朱的基礎上「接著講」嗎？

朱子曰：

太極非是別為一物，即陰陽而在陰陽，即五行而在五行，即萬物而在萬物，只是一箇理而已。因其極至，故名曰太極。(《語類》)

太極就是一箇理，理一，太極何曾成為眾理的總和？

朱子又曰：

天地中有一太極，萬物中各有一太極。(《語類》)

如果太極是萬物本質的總和，萬物中何來會各有一太極？

據此，馮友蘭對太極的理解不合程朱。

金春峰有一段精闢的批評：

柏拉圖共相論哲學以數學、幾何學為背景與方法，所得共相、「理」是抽象的，常以圓性、方性等幾何學為喻；朱熹和中國哲人則以農業生態、生命為背景和方法思考世界，其所得共相、「理」常指人性、道德理性。故朱熹常以「太極」為「萬化之根」，以核仁、天之生意講仁，說「人人有一太極，物物有一太極，太極是極好至善的表德」；「要識仁之意思，只是一個渾然溫和之氣，其理則天地生物之心」；「須知所謂純粹至善者，便指生物之心，方有著實處也」；「天地之帥，則天地之心，而理在其中也」。這些，都不是偶然的。以「性」與「理」為方性、方理之類，是把中國哲學特別是朱熹哲學的特殊文化背景忽視了。(＜對朱熹哲學思想的重新認識 - 兼評馮友蘭、牟宗三解釋模式之扭曲＞)

另「涵養須用敬，進學則在致知」原是講成德工夫，「敬」是「整齊嚴肅」、「常惺惺」，以此為涵養，收斂心神、情緒。「進學」是讀經史之書，提升個人道德修養。這和馮氏研治哲學云云亦不契。

擴及中國傳統哲學。

孟子的「盡心」不是認知地盡，心也不是認知思辯心靈。心是「今人乍見孺子將入於井，皆有怵惕惻隱之心」的道德本心，盡是「老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼」的盡。人性以本心為內容。「以誠敬存之」，存是存此本心。「先立乎其大者」，立是立此本心。「盡心知性則知天」，「知天」是透過把本心擴充而至其極達到。

「一即一切，一切即一」，這是華嚴宗的術語，用以說明法界緣起中，現象間之相即關係。馮友蘭「新理學所謂一，只肯定一形式底統一。一只是一切的總名」，跟「一即一切，一切即一」的原意，可謂「風馬牛不相及」。

類似的情況還有很多，今僅舉此二例，說明新理學乃馮氏個人自創，跟程朱理學乃至中國傳統哲學全無關係，反而以理型釋理、以絕對底料釋氣、提倡哲學王，更近似柏拉圖，他是借程朱乃至中國傳統哲學的話語講自己的新實在論 (馮氏曾言，朱子所謂「太極」，「即如柏拉圖的所謂好之概念，亞利斯多德所謂上帝」，朱子哲學「近於現代之新實在論」。就客觀理解朱子哲學言，全屬錯誤。這只是他個人新實在論哲學的立場，借朱子表出之)。

新理學的理論局限

馮友蘭釋天地境界：

在道德境界中底人，對於人生中底規律，尤其是道德底規律，有較深底了解。他了解這些規律，並不是人生的工具，為人所隨意規定者，而是都在人的「性分」以內底。遵守這些規律，即所以「盡性」。在天地境界中底人有更進一步底了解；他又了解這些規律，不僅是在人的「性分」以內，而且是在「天理」之中。遵守這些規律，不僅是人道，而且亦是天道。(《新原人．天地》)

天地境界的特徵是：在此種境界中底人，其行為是「事天」底。在此種境界中底人，了解於社會的全之外，還有宇宙的全，人必於知有宇宙的全時，始能使其所得於人之所以為人者盡量發展，始能盡性。在此種境界中底人，有完全底高一層底覺解。此即是說，他已完全知性，因其已知天。他已知天，所以他知人不但是社會的全的一部分，而並且是宇宙的全的一部分。不但對於社會，人應有貢獻，即對於宇宙，人亦應有貢獻。人不但應在社會中，堂堂地做一個人，亦應於宇宙間堂堂地做一個人。人的行為，不僅與社會有干係，而且與宇宙有干係。他覺解人雖只有七尺之軀，但可以「與天地參」。雖上壽不過百年，而可以「與天地比壽，與日月齊光」。(《新原人．境界》)

似乎把天地境界看成是道德境界的延伸。

但問題是遊心於「物之初」、「有之全」能否讓人達至道德境界？遊心於「物之初」、「有之全」，見以下一條：

新理學中底幾個重要觀念，不能使人有積極底知識，亦不能使人有駕馭實際底能力。但理及氣的觀念，可使人遊心於『物之初』。道體及大全的觀念，可使人遊心於『有之全』。這些觀念，可以使人知天，事天，樂天，以至於同天。這些觀念，可以使人的境界不同於自然，功利，及道德諸境界。

我們可以認知、思考道德之理，但不去實行。道德之理尚且如此，遑論理、氣、道、大全一大埋空虛抽象的概念及命題。

研究「最哲學底哲學」，無助成就道德，因而銜接不上天地境界，是馮友蘭新理學第一個理論困難。

第二個理論困難是，即使研究有效，因人的智力及抽象思考能力迥異，進入天地境界可謂無必然保證，在一開始便投下一陰影，多少減殺實踐者的動力。

當然，針對第一個理論困難，馮友蘭可以回應：我們藉研究新理學的形上學，可直接躍升至天地境界。不過，這樣說會衍生另一個問題：有天地境界的覺解的人，是否真能有道德境界的覺解？搞明白了理、氣、道、大全及四組命題，我就能夠愛人如己？是這樣嗎？未免太癡人說夢。

馮友蘭的文字寫得很堂皇，但一仔細探究，就會知道他不懂，故牟宗三稱他的哲學為「膿包哲學」，「膿包的特性是外皮明亮精光，但不可挑破，挑破便是一團膿」。

馮友蘭不懂道德，他眼中的聖人、哲學王，只是抽象思辯能力極高，僅此而已。但抽象思辯能力極高，有時是一件壞事，反而窒礙對他人及時伸出援手，對他人的同情和憐憫。

一個著名的哲學笑話，一名哲學家看見一友人受傷，他於是開始思考「為什麼這個友人會受傷？」、「友人受傷這個現象是否一假象？」、「受傷的本質是什麼？」結果，思考得久了，友人也流血至死了。這個笑話實際點出抽象思辯能力之高和實踐道德行為之間是無必然關係，甚至可以是阻礙。

另一個例子，一國家領袖天天思考不同哲學概念，什麼空、無、有之類，社會上的民間疾苦都看不見，人人活在水深火熱中，卻無人可救，這樣的執政者有對老百姓同情和憐憫嗎？到施政失效，亡國了，改朝換代，為了繼續有條件天天思考不同哲學概念，遂向新領袖投誠、奉迎，不以為恥，覺得一興一亡乃宇宙規律，何必介意？此類人連基本做個有原則的人也講不上，只是狡猾勢利、投機取巧、向較優勢的一方靠攏的奴才而已！

事實上，觀乎馮友蘭的一生，立場一直左搖右擺。前期推崇儒家道統，支持蔣介石。後來致函毛澤東，自稱「過去講封建哲學，幫了國民黨的忙，現在我決心改造思想，學習馬克思主義」。文革期間，更一度出任四人幫掌握的「梁效」寫作班子顧問，「從舊營壘裡衝殺出來，給了孔丘一個回馬槍」，認為能參加批孔是一種「更大的幸福」。到了晚年又不同意毛澤東「仇必仇到底」，主張北宋儒者張載「仇必和而解」。

馮友蘭為人處事的悲劇，跟他的新理學的致命傷分不開。整套理論精巧是精巧，但完全無助人奠立道德意識，民族意識，連根本的擇善固執，「三軍可奪帥也，匹夫不可奪志也」都培養不出，加上「四大不要臉」的穢史，學界普遍不願將馮友蘭視作當代新儒家之一員，是有理由的。

馮友蘭是否當代新儒家？

若以熊十力哲學流派的判準看，馮友蘭明白的不是當代新儒家。

牟宗三曾不客氣地批評：

他後來堅持他那「不相應」，造撰而為《新理學》，以及又後來之投共而無恥。良知由假定轉而為泯滅，於以見他那一切知識學問全成為黏牙嚼舌之工具，毫無靈魂可言。(《五十自述》)

他以為他懂得朱夫子，但他何曾知道朱夫子是理學家，不是西方的新實在論，他以西方的新實在論來解釋朱子，這當然是不相應的。他後來又講「新理學」，以程朱自居，這都是妄人妄作。(＜客觀的了解與中國文化之再造＞)

不過，從「感受中國問題之刺激，切志中國問題之解決，從而根追到其歷史，其文化，不能不用番心，尋個明白」(梁漱溟語) 看，《貞元六書》的初衷是要「貞下起元」，響應抗日救國民族思潮，對中華民族傳統精神作一反思。《中國哲學史新編》也是要「闡舊邦以輔新命」。在此一動機上講，不看其哲學水準之優劣，馮友蘭亦可算是當代新儒家的一分子。

胡適駁倒了牟宗三嗎？- 就正於劉保禧教授

台灣東吳大學的劉保禧教授近年著力研究胡適，關於他的獨見創獲，筆者所知不多，僅從幾個網上媒體的報導及文章中略知一二。今試就所見，略作批判，因劉氏主要透過比較牟宗三哲學以突顯胡適哲學，藉對劉氏的話的批判，對了解胡、牟二人分歧當有助益。

(一)

在＜胡適的反主體性之路 - 從語言改革說起＞，劉氏說：

牟宗三以「主體性」界定中國哲學的特質。撇開細節不談，我們從中可以見到牟宗三反映了典型的主體論者的思路：中國文化奠基於中國哲學，中國哲學的主流是儒家，儒家的核心是主體性。唯有確立主體性 / 儒家 / 中國哲學的獨立自主，才能夠談論文化復興。這裡有一個同心圓的結構，最核心的部份正是「主體性」。

這段概括實在可圈可點。

在筆者印象中，「中國文化奠基於中國哲學」在＜中國文化與世界＞宣言中是有提及，但「中國哲學的主流是儒家」，牟宗三似乎從未說過。

事實上，由他疏理中國哲學的大部頭著作看，《才性與玄理》是疏解魏晉道家，《佛性與般若》是疏解南北朝至隋唐佛家，《心體與性體》是疏理宋明理學。儒釋道不可偏廢，三者同是中國哲學的主流，此方是牟宗三的看法。「中國哲學的主流是儒家」是不成立的。

至於「儒家的核心是主體性」，沒有問題，但道家講玄心、佛家講如來藏心，也是強調主體性，換言之，「儒釋道的核心是主體性」，這樣講方允當。

(二)

從「主體性」來反思中國哲學，牟宗三的焦點落於「心性之學」。換句話說，牟宗三的思路是向內的 - 內在省思作為主體的自我，有什麼樣的主體能力。

牟宗三對儒家的理解著重在「心性之學」。這點成立。問題是：牟宗三眼中的儒家的心性是不是「內在省思作為主體的自我」？此可以斟酌。

我們不妨分析一下「內在省思作為主體的自我」這一個概念。

「內在省思」，即還有一個外在的，因為有外在的，所以要特別強調內在。省思是屬於內在的活動，不是外在的活動。

「主體的自我」和內在的活動連言，以內在的活動為內容，換言之，「主體的自我」不涉及外在。

劉保禧這樣理解，對嗎？

遍讀《心體與性體》，牟宗三經常強調，心性是一體的。作為道德省思及主宰的機能，是心。作為人之為人、異於禽獸的依據，是性。心與性的差異，是從不同向度 (dimension) 看，非本質有不同。

尤其重要的一點是，本心本性同時就是宇宙間生生不已的天理天道，是化生萬物、給予萬物存在價值和意義的創生實體。本心本性是就其體現在人身上而言，所以可以說是內在。可是，天理天道是就其體現在萬物化生而言，這樣亦可以說是外在。無分內外、亦主亦客，牟宗三認為，這才是儒家心性的真義。將儒家心性解成「內在省思作為主體的自我」，相信牟宗三是不會首肯的。

牟宗三很推崇北宋儒者程明道，程明道曾說：「只心便是天」，仁心之感通、覺潤，和天道的內容是沒有本質分別的，心即是天。明道又言：「學者須先識仁，仁者渾然與物同體。」牟宗三提醒大家，「識仁」的「識」不是認知、識取，而是感通、覺識，與物有所感，疾痛相感，休戚與共，因而化去彼我之對立，渾然同體。如此看來，以「內在省思作為主體的自我」定義牟宗三眼中的儒家的心性，是不相應的。儒家心性的省思是「合內外」，儒家心性的道德自我是「超主客」。

(三)

眾所周知，牟宗三詮釋中國儒家哲學，深受康德哲學影響。

康德哲學，概言之，有兩大支柱，一是認識心 (即純粹理性)，一是道德心 (即實踐理性)。

認識心起作用時，其必分主客、物我，將對象物往外推，視為客觀，繼而虛心研究之，故有認知主體、被認知對象二分的情況。西方古典哲學研究靈魂、研究上帝，基本上離不開認識心的框架。

認識心最大的問題是講究理由，講究證據，但靈魂、上帝一類形而上的東西，哪有理由、證據可言？於是落得「公說公有理，婆說婆有理」的地步。康德覺得與其繼續「泥漿摔角」，不如釜底抽薪，從根本審視認識心的限度，《純粹理性批判》正是因為此而寫成，而康德最後的結論是，靈魂、上帝一類形而上的東西，不可能藉認識心獲得證明，其只是在吾人道德心起作用時被保住，故為道德實踐的設準 (postulate)。

從事道德實踐時，我們必須為自己的行為負責。只有當我們的意志自由，所做為我所想，我們才應該對自己的行為負責。意志自由於此被保住。但做道德的事不一定現世得好報，基於德福一致的觀念，必須假設人死後靈魂不滅，再假設有一上帝存在回饋靈魂以福報或禍報，這樣現世的人才有持續的動力行善去惡，成就道德行為。不過，意志自由、靈魂不滅、上帝存在都是人世間道德行為得以可能的預設，不能用邏輯論證證明的，故稱「設準」。

康德的區分，無疑啟發了牟宗三，牟宗三理解孟子的本心，基本上把其等同於康德的實踐理性，自立法、自頒佈。在《圓善論》中，牟宗三甚至認為，儒家比康德進一步，儒家講本心自由、講天道常在，是一種呈現，不是假設，呈現是活潑潑的、踏實的，假設是冷冰冰的、抽象的。

明乎此，大約就會明白，以「內在省思作為主體的自我」理解牟宗三眼中的儒家的心性，是如何不相應。牟宗三大可以回應：你是在用認識心、用純粹理性來看儒家的本心本性，這樣看注定騎驢覓驢，怎能如實了解？

(四)

漢語學界普遍認為胡適的學術淺薄，甚至認為它不是「哲學」，這點跟牟宗三的「主體性」有密切關係。從主體性的觀點看，胡適不理解中國學術的主流是心性之學 / 生命的學問 / 主體性哲學，只是在中國哲學的外圍盤旋。

漢語學界認為胡適的學術不是「哲學」，是一回事。漢語學界得出此一結論是否受牟宗三的「主體性」影響，又是另一回事，不能混而為一。

若漢語學界收窄到只以勞思光為代表，劉氏說法可以接受。假如不是，胡適的《中國哲學史大綱》被批評為不是「哲學」、「只是在中國哲學的外圍盤旋」，更根本的原因是：他採用歷史學、社會科學的視角及方法去解釋先秦諸子，著重先秦諸子哲學的「發生歷程」，卻對先秦諸子內在的哲學思想脈絡及辯證關係不甚了了。

牟宗三說：

要講思想史一定要前後聯貫，這是哲學史中的文章，是需要瞭解的。但講這些東西講太多了不行，講太多了，就是光講周邊話，真正講到學問的本身就不懂了。這叫做滿天打雷不下雨……

……胡適之出來以後，大家一下子知道凡是瞭解一種東西首先要做社會學的分析。先瞭解家庭背景，然後瞭解階級背景、社會背景。但如此一來，講課的時候關於內部問題一句話都不會講，光會講李白、杜甫的社會背景……李白、杜甫的詩好在哪裡一點不懂，這算什麼講文學呢？……

我講書的時候，周邊話儘量少講，直接做內部義理的剖解。以前的人不大注意周邊的話，這也不對。周邊的話應當瞭解，但不能光停在那裡，周邊的話還未入題嘛！臂如講周濂溪，就更講周濂溪的義理結構，才是入正題。(＜宋明理學演講錄＞)

這和主體性哲學有關嗎？胡適的《中國哲學史大綱》不是「哲學」，是他講得太多家庭、階級、社會背景，即外緣的資料，而對諸子的內部義理的剖解不夠仔細、不夠深入。若要為胡適辯護，除非可以證明他對諸子的內部義理的剖解是足夠仔細、足夠深入。

(五)

有趣的是，胡適的思路可以說是「反主體性」的。他不認為心性論是中國哲學的中心，他在博士論文的導論已經批判宋明儒學，認為心性之學失諸主觀神秘，忽視認知功能，導致自然科學未能發展……

假設劉氏沒有理解錯胡適，這一段正好反映胡適不了解中國哲學。

道家莊子以破成心為核心講齊物、逍遙，佛家有宗大談「萬法唯識」、「如來藏自性清淨心」，「反主體性」，不認心性論是中國哲學的中心，彼如何了解莊子學，如何了解唯識宗及華嚴宗？胡適對佛家哲學的研究，僅停留於禪宗，是他不能全面理解中國佛家哲學的一個證明。因為不能理解，所以「只是在中國哲學的外圍盤旋」。

批判宋明儒著重心性之學，失諸主觀神秘，如上言，宋明儒乃至為宋明儒辯護的牟宗三必定認為，這是誤解。

有具體的工夫可以入手，如靜坐、灑掃應對等，也貼近日常生活，「今人乍見孺子將入於井，皆有怵惕惻隱之心」，即使不是見孺子，見貓狗等小動物也會有吧！大家都能體驗到，何來神秘？彼覺得神秘，是彼只知運用認識心、純粹理性，不願去做實踐工夫的結果。

還有良知是失諸主觀神秘，等於認同「你有你的良知，我有我的良知」，道德判斷從何說起？你怎能責罵希特拉、日本軍國主義者？希特拉、日本軍國主義者也有自己主觀神秘的良知啊！

至於批評宋明儒忽視認知功能，導致自然科學未能發展，須知道宋明儒當時的理論關懷是重建儒家學說，以抗衡佛家、道家思想，胡適做不到對宋明儒同情的了解，這不是治史的態度，而是對宋明儒作現代人常識的批評。

綜上所述，胡適不能理解莊子哲學全貌、佛家部份理論，對宋明理學存有偏見，只知用常識的標準批評，是非常清楚的。他所做的因此不是「哲學」、「只是在中國哲學的外圍盤旋」。

尤其甚者，胡適一些偏見及批評，落實到社會，將造成道德風氣之敗壞，此激起強調維護道德風氣，振動人道德心的新儒家，包括牟宗三的強烈不滿。

(六)

具體來說，胡適倡議名學方法 (logical method)，認為「哲學」不必限於心性之學 (或主體性)。以胡適解釋孔子為例，他以「正名主義」解釋孔子如何看待語言與政治的關係。孔子面對的問題是社會秩序失控 (政治)，而解決這個問題的方法就是「正名」(語言)。因為孔子認為政治混亂與思想混亂，其實是一體兩面的事情。政制敗壞是表，思想混亂是裡，而思想混亂的理由乃是名分不正。因此，建立一套公共、客觀的是非標準，才是政治穩定的真正基礎。

倡議名學方法沒有錯，作為胡適本人的哲學主張，絕對可以，重點是，作為如實、準確理解中國哲學的切入角度，名學方法可不可取？例如探究名的規範意涵能否幫助了解唯識宗的義理？宋明儒關於理氣的論辯？

「建立一套公共、客觀的是非標準，才是政治穩定的真正基礎」，假設胡適所理解的孔子真是從事這一種工作，我們可以追問：一套公共、客觀的是非標準建立後，果真可為政治穩定帶來真正基礎？思想混亂去除了，政治就不敗壞，真是這麼簡單？人們可以不遵守，違反它啊！歸根究底，還不是要去到匡正人心的問題上？

牟宗三指孔子最偉大處是點出仁心，這是給予孔子最強義的詮解，對比胡適的，胡適就算解得通，也存有許多問題，未能窮盡孔子哲學的精義。

(七)

胡適的名學方法對於心性之學 / 主體性哲學的進路有兩點質疑：第一、講求內省的工夫論是主觀的，欠缺客觀徵驗的方法，令人難以辨識修道者是聖人還是神棍。第二、講求覺悟的工夫論是個體性的，重視的是每一個主體的自覺，令道德實踐難以普遍落實於整個社群。可是，主體的自覺總是來得太遲，在「我」能夠覺悟以前，社群的語言一早已經塑造了「我」如何理解自己。另一方面，若要讓一個社群能夠移風易俗，語言的改革也比起心性論更為可靠、更為有效。因此，胡適的偏重文獻、歷史的學術取徑並非因為不解中國文化的主流，而是根本不認同心性論者的立場。

假如上文分析無誤，牟宗三率先會回應：講求自省的工夫論是既主觀，又客觀的。既內在，又外在。人人只要依著做，躬行實踐，一定會有相同的體驗，體驗同一的本心本性，同一的天理天道。故此，是客觀徵驗的。以為「講求內省的工夫論是主觀的，欠缺客觀徵驗的方法，令人難以辨識修道者是聖人還是神棍」，是因為你沒躬行實踐，只知侃侃而談，讓認識心、純粹理性在起作用。猶如康德所言，道德行為不是認識心、純粹理性可以成就。

至於「主體的自覺總是來得太遲，在『我』能夠覺悟以前，社群的語言一早已經塑造了『我』如何理解自己」，牟宗三亦可以回應：道德自我 (唐君毅語) 是超驗的 (transcendental)，超驗也者，不受經驗條件限制，卻能作用於經驗。陸象山說：「若某則不識一個字，亦須還我堂堂地做個人」，道德主體對自身的理解，與社群的語言是無關的。孟子曰：「舜之居深山之中，與木石居，與鹿豕遊，其所以異於深山之野人者幾希。及其聞一善言，見一善行，若決江河，沛然莫之能禦也。」舜之前身處社群，接受過社群的語言嗎？沒有。要令一個社群能夠移風易俗，重點不是語言改革，而是點燃每個人昏睡的本心本性，亦即是良知，此處以生命影響生命的教育就起大作用，教育不該是以語言分析、概念分析、邏輯分解為務，這樣做的話，道德風俗反而無法建立。

如上所述，「中國文化的主流」是儒釋道三家哲學，三家哲學都有一定程度的心性論部份，即主體性哲學成分，胡適不認同心性論者的立場，偏重文獻、歷史的學術取徑，等於不了解中國文化的主流，不了解中國哲學。

(八)

在＜見字抄經：君臣父子語言規範行事，「正名」維持社會秩序＞的訪問中，劉保禧說：

胡適認為，判斷一個人的行為是否合乎道德，如果看他有沒有「覺悟」，這種主觀經驗沒有一套具體做法，未免太神秘了。根據他的觀察，語言不純粹用作描述，更是具規範性的，幫助我們恰當地理解世界、掌握分寸。語言的公共性可讓儒家的規範有效地落實在社群中，不必依賴每個人的自我覺醒。

我們的言行舉止不是每一下都經過反省才做，日常生活如何培育到我成為當下這個人？就是透過整個社會、歷史、文化累積下的語言。

「語言的公共性可讓儒家的規範有效地落實在社群中，不必依賴每個人的自我覺醒」，據劉氏所言，胡適是在提倡他律道德。

他律道德最大的問題是，外在須被遵守的規範，是實然的產物，未必是應該遵守的，應然獲不到保證。換個講法，就算整個社會、歷史、文化累積下一套無誤的、具規範性的語言，人們仍然可以爭拗其是否真的無誤，仍然可以基於自身利益的維護而不去接受，甚至肆意加以扭曲，重新詮釋。結果爭拗不斷，成德無日無之。

簡言之，胡適試圖透過語言改革，從而糾正思想混亂，以消弭政治敗壞，是有盲點的。

(九)

嚴格措辭用詞為何如此重要，因為它與維持社會秩序攸關。人與人的相處不是抽象的，君臣父子按自己身分的命名，規範自己行事。

解釋「正名」，胡適另外舉出《論語》中「政者，正也，子帥以正，孰敢不正」一條，意即「什麼是政治？就是要導正事情」……胡適認為導正方法不純粹是行政措施，第一步是改革語言、如何命名，首先限制人如何稱呼事物，人很快就會被導入了整套語言思維的模式。

看出語言、命名的規範性意涵，以此作為手段，導正思想和政治，是胡適精明的地方。

然而，孔子哲學的內容斷不止於此，中國哲學的內容更不止於此，以這麼一點對語言與政治的關係的理解，來了解中國各期各家哲學，是無法深入中國各期各家哲學的堂奧。他可以在中國各期各家哲學擷取有用精華，豐富個人的語言哲學，但平情、如實、準確把握中國各期各家哲學的問題意識，以及欣賞其論辯的精彩處，胡適一味提倡「名學方法」，未必做得到。

(十)

「文」、「言」、「名」等語言現象都是儒家培育德性、培育人成為君子的關鍵，語言就像人的禮儀。

語言能發揮教化的作用，普通平民百姓不需要了解大道理，當禮節滲透到我們的日常語言，只要緊隨而行，都能好好的立身處世，維繫社會秩序。

按胡適觀察，先秦諸子關注的是語言如何辨別是非、指導人的行動 (尤其政治上的行動)。孔子面對社會秩序失衡，認為解決方法就是「正名」。胡適解釋，「正名主義」的內容包括「正名字」、「定名分」、「寓褒貶」，而「正名主義」在《論語》中作為理論，在《春秋》中得以廣泛實踐。在春秋筆法中，記述事件時，語言並不純粹地描述世界，而是同時作出價值判斷。胡適認為儒家對名字訂正非常自覺，因為文字文學緊扣政治。《春秋》中，殺人行為可分為「殺」、「弒」和「誅」三種描述，「殺」是相對中性的殺害行為，「弒」是以下犯上，「誅」則是誅奸邪。

胡適是白話文運動的推手，主張「有什麼話，說什麼話；話怎樣說，就怎樣說」、「什麼時代的人，說什麼時代的話」，所以我就是「我」，你就是「你」，摒除「在下」、「鄙人」、「閣下」的「高足」等冗贅說法……這反映胡適其實反對儒家式的正名，不認同那種尊卑上下、君臣父子兄弟的系統，並認為用詞不平等，無助於進入現代社會。但同時，胡適卻非常認同正名是一套非常有效的管治方法，所以「以彼之道還施彼身」，以它的方法取代它本身，透過語言和文學的改革，將自由、民主、平等這些他認為值得學習的文化移植到中國。

白話文運動不應只被定性為純粹的語言風格轉換，更是包含一套新的社會秩序，胡適等人發現政治秩序所以有問題，跟文化秩序有關，國家積弱原來是文化問題，因為大家覺得帝制是可以支持的。帝制就是相信以儒家文化作為基礎。真正令國家軍事上、政治上不再積弱，首先文化上要改革。

奧威爾在《一九八四》中，提到所謂「新語」(Newspeak)。極權政府透過改造語言，建立「新語」，以達到控制、消滅思想的目的。

新中國成立後，毛澤東倡議用簡體字，改「愛人」為「同志」，也有異曲同工之妙。文化大革命，破四舊，立四新，更隱然有「真正令國家軍事上、政治上不再積弱，首先文化上要改革」的氣味。

汲汲於從事語言改革，以為可革新思想文化，帶來政治好景，是不是一種妄想？

(十一)

在＜胡適與心學傳統＞中，劉保禧說：

本文嘗試說明，胡適雖然現已居於漢語哲學界的邊緣，但是他對於心學傳統的批判，仍然是擲地有聲，值得學界深思。

據上文分析，胡適對心學傳統的批判，是否真的「擲地有聲」，讀者思過半矣！至少對牟宗三的詮解，胡適是破不到。

覺悟經驗本身並不等如正確的行動，從覺悟經驗到道德實踐，中間尚有一道鴻溝。因為覺悟只是一種經驗，沒有直接告訴當事人哪種具體做法才是合理的、孝順的。或許覺悟經驗可以為喪禮改革帶來動力，這種經驗卻沒有為喪禮改革提供證成 (justification)……人還是需要後天學習社會禮俗，然後思考如何恰如其份表達自己的孝心。換言之，從覺悟經驗到道德實踐，尚需思考 – 懂得問「為什麼」。

在胡適看來，無論是禮俗或者覺悟經驗，如果沒有思考箇中理據 (「為什麼」)，兩者都不足以證成某個行為是合理的、道德的……也就是說，純粹因為本心震動而立即採取的行動，也是「無意識的習慣行為」，稱不上是「道德」。

由覺悟到具體行動，當然有一鴻溝。但遠至陸象山，近至牟宗三，也不反對人讀書思辯，這裡不是非此即彼的問題，有覺悟經驗就不思考行動理據的問題，而是主從問題。兩者之間，孰主孰從？

「純粹因為本心震動而立即採取的行動，也是『無意識的習慣行為」，稱不上是『道德』』」這樣說是分不清依本能而行 / 依本心而行。依價性中性的自然情欲、自然本能 (natural instinct) 而行，不作思考，當然是「無意識的習慣行為」。但本心就是理，本心以道德情感 (moral feeling) 為內涵，在某一特定機緣，藉心之安不安指示人哪些應該做，哪些不應該做，大方向決不會錯，這是否能看成「習慣行為」？是否完全「無意識」？很難說得上。反而說是「最有意識的自覺行為」較適合。而既是「最有意識的自覺行為」，其行為結果自然應該由行動者來負責，故是「道德」的。

用日常俗語說，我們常聽人講「內心有把聲音同我講」、「傾聽內心的吶喊」、「良知的呼喚」，這些和「無意識的習慣行為」配對起來，似乎不太合適吧！胡適最大問題，是看不到依覺悟經驗、依價性中性的自然情欲而行之間有本質的分歧。

(十二)

胡適批評，在宋明儒學興盛的兩個朝代，都沒有對科學的發展作出任何貢獻。問題的關鍵是宋明儒者缺乏恰當的方法探索事物，其中陽明更將「格物」兩字的解釋由外求轉向內省，只在吾人身心上做工夫。胡適判斷這套方法是沒有效果的，原因有三：

缺乏實驗的程序 (by the lack of an experimental procedure)

忽視了心在格物中積極的、指導的作用 (by its failure to recognize the active and directing role played by the mind in the investigating of thing)

最遺憾的是把「物」的意義解釋為「事」 (most unfortunate of all, by its construction of “things” to mean “affairs”)

第一點批評心學但求內省，欠缺了客觀實證，有些「天人合一」的所謂體驗，根本沒有辦法證明是否真確，最終失諸主觀神秘。第二點批評心學的「心」偏重道德反省功能，忽視了認知功能，亦即重視內省而忽視外求事物的意欲。第三點是前兩點的綜合，既然心學傳統失諸主觀神秘、忽視認知功能，視野難免限於倫理與政治，所看到的「物」只是人文世界的物事，而看不到自然世界的對象，導致自然科學未能發展。綜合而言，上述的三點原因表達了胡適不滿陽明以降的心學傳統。在胡適的心目中，中國哲學不應限於心性之學，更不應限於儒學，儒學以外的學派更適合中國發展自己的科學方法。因此，重建中國哲學，應該突破心學的桎梏，而回到中國哲學的根源：先秦諸子。

在上述的三點中，第一點的批評是最致命的，而且這點批評亦適用於牟宗三的哲學。胡適為學很重視經驗，尤其重視經驗的客觀性與普遍性；他用上「實驗」一詞，就顯示了他所理解的經驗側重於客觀實證的一面。

首先，胡適批評宋明儒的治學方法開不出科學，只反映他不知道宋明儒的理論關懷，做不到對宋明儒同情的了解，此非治史的態度，而是對宋明儒作現代人常識的批評，這點之前已經說過。

其次，「批評心學但求內省，欠缺了客觀實證，有些『天人合一』的所謂體驗，根本沒有辦法證明是否真確，最終失諸主觀神秘」，牟宗三是可以回應的。

重點言之，就是：

(1) 就其體現在人身上而言，可以說是本心本性，是內在自省。但就其體現在萬物化生而言，可以說是天理天道，是客觀外在。儒家心性一天人，合內外、亦主亦客。

(2) 以為「心學但求內省，欠缺了客觀實證」，前提是主觀、客觀的二分，內省、實證的二分，這是認識心起作用的結果，用熊十力的話說，是「量智」在起作用。「量智」不是「性智」，「性智」即康德的實踐理性、孟子的本心，要了打解「性智」，必須用迥異於「量智」的方法，此即宋明儒一連串工夫修養的具體做法，不是一面倒去作懷疑、批判。

(3)「根本沒有辦法證明是否真確，最終失諸主觀神秘」，不是沒有辦法證明是否真確，而是彼不去實踐，侃侃而談，是不為也，非不能也。能躬行實踐，自然知道儒家心性之學易知易行。

據此，劉保禧「第一點的批評是最致命的，而且這點批評亦適用於牟宗三的哲學」並不成立。

其三，「心學的『心』偏重道德反省功能，忽視了認知功能，亦即重視內省而忽視外求事物的意欲」、「既然心學傳統失諸主觀神秘、忽視認知功能，視野難免限於倫理與政治，所看到的『物』只是人文世界的物事，而看不到自然世界的對象，導致自然科學未能發展。」這對提出「良知坎陷」說以綰合知識和良知的牟宗三固然用不上，即使對宋明儒，象山、陽明心學發展到清代，李穆堂便說：

自聖賢之學變而為科舉之業，剽竊口耳，不復以身心體認。陸子之書，未嘗寓目， 而道聽途說，隨聲附和。咸曰陸氏為頓悟之禪學，不知陸子全書具在，絕無此說，而循序之教則無時不然，無人不然，正與尚頓悟者相反。學者試取陸子全書讀之， 則知取寡女者不可誣以撾婦翁矣。(＜發明本心說＞，《穆堂初稿》)

如果忽視了心的認知功能，為何李穆堂會叫人讀「陸子之書」去判別陸象山之學是否禪學？

退一步，即使宋明儒真的忽視了認知，也是為了補偏救弊，李穆堂說：

自南渡以後，學者不務其所當務，而疑其所不必疑。不汲汲然患其知之不行，而鰓鰓然患其行之不知。溺其志於章句訓詁之煩，而駕其說於意見議論之末。置其身於日用彝常之外，而勞其心於名物象數之中。未嘗一日躬行實踐，而詡詡然自以為講學。吾不知所講者何學也。(＜原學＞，《穆堂初稿》)

胡適對心學的挑戰，又會不會是「學者不務其所當務，而疑其所不必疑」使然？

「在胡適的心目中，中國哲學不應限於心性之學，更不應限於儒學，儒學以外的學派更適合中國發展自己的科學方法。因此，重建中國哲學，應該突破心學的桎梏，而回到中國哲學的根源：先秦諸子」，胡適彷彿是在創建一全新的哲學傳統，創建一套自己個人的哲學，但問題是，《中國哲學史大綱》是一部「史」，《先秦名學史》也是一部「史」，「史」講究準確、如實的理解，對不同哲學家的理論關懷予以尊重，就先秦諸子言，他勉強做到 (其實也可以有爭議，就筆者所理解，莊子更著重社會秩序瓦解後，個人苦源之消除，不是語言哲學可以涵蓋)，但用他那套「名學方法」，處理到魏晉玄學、佛學乃至宋明理學的精微爭論嗎？不能對各期哲學有一理解，是做不完哲學史清理的工作。做不完哲學史清理的工作，所建構的個人哲學必然失於片面、淺薄，無法深入地開展。謂胡適的哲學不是哲學，也可以在這個方面說。

(十三)

從胡適的觀點看，心學傳統的覺悟經驗是可疑的，當中有含糊不清的地方。例如孟子與陽明都用過「本心」一詞，但是兩人所描述的恐怕是兩種不同類的經驗。孟子所描述的都是日常生活的場景，所表達的都是人類的普遍情感 (例如見孺子將入於井而有怵惕惻隱之心)，當中沒有什麼神秘難明的地方。陽明的覺悟經驗卻是另外一番光景。

以我個人閱讀經驗為例，我還記得第一次讀到牟宗三筆下的王陽明有何感覺──就是感到神秘莫測。牟宗三在＜王陽明學行簡述＞提到陽明在 37 歲龍場悟道，年譜有此記載：

因念聖人處此，更有何道？忽中夜大悟格物致知之旨，寤寐中若有人語之者，不覺呼躍，從者皆驚。始知聖人之道，吾性自足。向之求理于事物者誤也。乃以默記五經之言證之，莫不吻合。

牟宗三指出這是陽明一生所受頻臨生死邊緣的大挫折下的體悟，並評論說：

人到絕途，方能重生。必現實一切，都被敲碎，一無所有，然後「海底湧紅輪」，一個「普遍的精神實體」始徹底呈現。此之謂大開悟。

「海底湧紅輪」是明儒羅近溪的用語，用來描述覺悟經驗，大概意思是說心靈在覺悟時就像在大海中頓時有太陽冒起來，從內湧現暖流與光茫，令人不禁雀躍驚呼。

很坦白說我從來沒有這種體驗，只能透過某個養陰丸廣告 (「太陽出來了」) 來推測那是什麼光景。近來有朋友告訴我，瑜伽有所謂「海底輪」，屬於人體七個脈輪的第一個，透過動作練習可以打開這個脈輪。到底明儒的「海底湧紅輪」是否源自瑜伽的「海底輪」？我在這裡不打算深究，只想指出這些內在經驗都需要通過工夫才能達致。問題卻是，當今學界以發揚心性之學的學者，又有多少有工夫論上的修養？

幾點回應。

(a) 描述的文字不同，不等於描述的境界有異。描述的境界有異，不等於對此境界有所覺悟的覺悟之情有不同。描述的文字、覺悟的境界因人因時因地而異，此為「分殊」，覺悟之情本身、道德主體本身是同一的，故云「理一」。以描述的文字、描述的境界不同質疑本心也不過是各人主觀的心靈、主觀的意見，是不了解本心為何物。

(b)「以我個人閱讀經驗為例，我還記得第一次讀到牟宗三筆下的王陽明有何感覺──就是感到神秘莫測」、「很坦白說我從來沒有這種體驗，只能透過某個養陰丸廣告 (「太陽出來了」) 來推測那是什麼光景。」這兩句自我剖白非常重要，不要以為劉氏是中立，他的生命體驗跟牟宗三那一套接不上，無法相應，其對牟宗三哲學的理解及評論，特別是弊病的指出，是不是中肯，可想而知。當然，他的生命體驗是理智主義、自然主義，很容易令他傾向胡適，因為胡適對牟宗三那一套亦是一頭霧水。

(c)「問題卻是，當今學界以發揚心性之學的學者，又有多少有工夫論上的修養？」這點出關鍵來。不是心學、牟宗三的一套神秘與否的問題，而是當今研究心學、牟宗三的一套的專家學者，有沒有做實踐工夫的問題。其他非從事中國哲學的哲學同行，乃至一般群眾，對於中國哲學著重主體性，著重工夫實踐、親身體證，這麼一種迥異於西方哲學的特殊性，有沒有高度自覺，了解的問題。是人病而非法病，提高大眾對中國哲學特殊性的了解，鼓勵中國哲學學者不要侃侃而談，要做實踐體證工夫，這才是解決方法，而非純粹指主體性哲學太主觀神秘，要另起爐灶。

牟宗三所謂「生命的學問」，指出「學問」不只是客觀研究的對象，還要訴諸個人生命體驗；然而探問如何實踐這種生命體驗，學者又大都只是講論宋明儒者的文獻，沒有提供一套明確可行的工夫 (例如瑜伽)。這正是胡適疑惑的地方。

周濂溪講「誠」，真誠待人，真誠待自己。程朱講「涵養須用敬，進學則在致知」，嚴肅處事，努力讀書求學，改善待人處事。陸象山講為學首在「立志」，取自孔子「吾十有五而志於學」。陽明講「致良知」、「事上磨練」，在日常處事中處處見出良知的呈現，用現在的話說，就是要「過得自己，過得人」，做事要心安理得，問心無愧 (真誠地捫心自問，非自欺欺人)。結合起來看，難道還不算一套明確可行的工夫？如果這尚要疑惑，不是「學者不務其所當務，而疑其所不必疑」嗎？

「學者又大都只是講論宋明儒者的文獻」，此當然有問題，但解決之道不是棄宋明儒者的文獻不講，或援引西方思辯哲學扭曲地講，而是鼓勵學者按宋明儒者的文獻做實踐工夫，把本來屬於知識的東西融化入生命中。一個最容易做，最簡單的例子，研究中國哲學、中國文化的，會不會樂意於日常生活中穿唐裝華服？筆者想到著名作家白先勇先生，這就是把知識和生命相結合一個好例子。

但如果心性之學只是訴諸內在體驗 (甚至只是訴諸記錄這些內在體驗的古代文獻)，提供不了一套可供練習的工夫論，就很難避免「神秘主義」的譏評。事實上，一般人以及學界同行覺得「中國哲學」神秘莫測，跟心學傳統有很大的關係。

由於宋明儒乃至當代儒者都對工夫修養提出了相當豐富的見解，只是人不願行而已，故「心性之學」本身不存有「神秘主義」的問題。相關譏評只反映一般人以及學界同行對中國心性之學不甚了了，體驗不到，就先胡亂作一番批評，實則全不相應。

(十四)

胡適有意在朱熹奠定的四書系統以外，創建新的學術典範。但儒學始終是中國學術的主流 (至少在先秦時代是一大學派)，胡適仍然需要交代：在心性之學以外，如何研究儒學呢？回答這個問題，我們不妨從胡適解讀的「孔子」入手。篇幅所限，下文的討論會聚焦於胡適的「正名主義」。

嚴格來說，胡適所處理的課題不屬於邏輯學，而是語言哲學。根據他的觀察，先秦諸子關注的是如何運用語言來辨別是非，從而指導人的行動 (尤其是政治上的行動)。因此，胡適的「名學方法」沒有談論先秦諸子如何評價論證的對確 (validity) 與真確 (soundness) ，而是緊扣先秦文獻，剖析「名」、「言」、「辯」等關鍵詞如何成為諸子的討論焦點。

在這個脈絡下，胡適解釋孔子的哲學特別注重語言與政治的關係。所謂「正名主義」，正是一套結合語言與政治的理論……在胡適的筆下，孔子認為政治混亂與思想混亂，其實是一體兩面的事情。政制敗壞是表，思想混亂是裡，而思想混亂的理由是名分不正。因此，建立一套公共、客觀的是非標準，才是政治穩定的真正基礎。用胡適的術語表達，這套標準就是「正名主義」。

胡適的「正名主義」基本上決定了外語學界如何理解孔子的「正名」。

胡適的意思是說，《春秋》不是一部純然紀實的史學著作，它的首要工作不是描述性的 (descriptive) ，而是規範性的 (prescriptive) 。或者，所謂「描述 / 規範」區分在此也不成立，因為《春秋》的所有紀述都不能完全獨立於儒家的價值規範，所有的描述其實都滲透了價值規範。孔子透過「正名」這個舉動，將價值規範寄寓於事實描述，目的在於抑制臣弒其君、子弒其父的邪說暴行，重新賦予世界以秩序。

胡適對於「正名主義」的解釋，展示了儒家如何運用語言為世界賦予秩序。正名主義以命名的方式，訂正一切名字的正確使用，奠定名分的上下關係，並寄寓價值褒貶在其中。

如上文所言，看出語言、命名的規範性意涵，以此作為手段，導正思想和政治，胡適了不起。

但孔子哲學可歸結為「正名主義」嗎？會不會以偏蓋全？

正了名，一套公共、客觀的是非標準建立了，父親的名份規定了父親須盡什麼責任，規定好了，這就代表可以中止思想混亂，帶來政治穩定？至少有三個情況可以考慮：

第一，彼說彼的一套標準最好，我說我的一套標準更好，出現爭拗，有沒有一個更高的標準去判斷誰是誰非？

第二，一套公共、客觀的是非標準被當權者重新詮釋，如人大解釋《基本法》般，將原意都解成相反了，如何處理？

第三，人們基於既得利益的維護，不去接受那套公共、客觀的是非標準，如何解決？

據牟宗三，三個情況都可歸到心性去解決，但在胡適的語言哲學中明顯無法解答。

(十五)

在心學傳統的背景下，我們才能夠把握胡適如何逆向創建「中國哲學」……宋明以四書為本的「理學」，在民國經過胡適的轉移，又變而為以先秦子書為本的「中國哲學」。余英時正是從中國思想史的角度，評價《大綱》是一個「典範」。這個典範重新界定了何謂「中國哲學」。

筆者想指出一個事實，1915 年謝無量所撰寫的《中國哲學史》初版印行。這是中國第一部以「中國哲學史」命名的書。胡適《先秦名學史》寫於 1915 至 1917 年。《中國哲學史大綱》寫於 1917 年，成書於 1919 年。敢問誰先創立「中國哲學」的新典範？

再看謝書目錄，分「上古哲學史」(先秦)、「中古哲學史」(指兩漢至隋唐)、「近世哲學史」(指宋至清) 三部份。「上古哲學史」部份，始於唐虞哲學，但也囊括孔子、孟子、荀卿、老莊、韓非等先秦諸子，「中古哲學史」兩漢部份專講陸賈、賈誼、董仲舒、淮南子、揚雄、王充，跟胡適《中國中古思想史長編》體例相同。佛學部份謝書相對薄弱，只有「唐代佛教略述」，胡適談佛學，也傾向禪宗。總之，「以先秦子書為本的『中國哲學』」不是由胡適開始。

何謂哲學？哲學應該是有客觀證據、可以言說清楚的，不應該像心學傳統那樣主觀神秘。胡適的博士論文與《大綱》都強調「名學方法」，正是針對心學傳統而發。

心學傳統並不主觀神秘，上文已述。

「胡適的博士論文與《大綱》都強調「名學方法」，正是針對心學傳統而發」，沒有問題，他所發傷不傷害到心學，有沒有增添額外的理論困難，是另一個問題。

「何謂哲學？哲學應該是有客觀證據、可以言說清楚的。」這是劉保禧教授的立場。然而，鄭宗義教授曾撰＜合哲學、道德、宗教為一體——當代新儒家的儒學觀＞一文，強調儒家心性之學是有宗教面向的。儒家心性之學含有不能明講，要透過躬行實踐去體證的部份，乃應有之義，否則便是以西方思辯哲學來削足踐履。

至此，我們終於明白胡適的名學方法如何有進於心性之學。心性之學傾向從內省、覺悟來理解自我，透過各種修養工夫讓人體驗「誠」、「敬」、「忠」、「信」等德性。按照胡適的思路，他最少有兩點質疑：第一、這種講求內省的工夫論是主觀的，欠缺客觀徵驗的方法，令人難以辨識修道者是聖人還是神棍。第二、這種講求覺悟的工夫論是個體性的，重視的是每一個主體的自覺，令得道德實踐難以普遍落實於社群。對於胡適來說，主體的自覺總是來得太遲，在「我」能夠覺悟以前，社群的語言一早已經塑造了「我」如何理解自己。儒家的上下尊卑的規範不純粹是教條，還透過「正名主義」具體地表現於古代漢語的運用上。換句話說，心性是個體性的，而語言是社會性的。語言的公共性讓儒家的規範可以有效地落實於社群之中，不必依賴於每一個主體的自我覺醒。另一方面，若要讓一個社群能夠移風易俗，語言上的改革也比起心性論更為可靠、更為有效。

本文第(七)節已經回應，在此不重覆。

(十六)

胡適推動中國社會改革的第一炮，正是「文學革命」。無論是＜文學改良芻議＞ (1917) 的「八不主義」，以及＜建設的文學革命論＞(1918) 的「國語的文學，文學的國語」，說到底胡適主張的就是以白話取代文言的地位。表面上，這是文學語言的改革；實際上，這是社會文化的改革。或者說，改革語言就是改革社會，兩者其實是一體兩面的。為什麼胡適提倡第一人稱只剩下一個「我」字的現代漢語？因為胡適看到古代漢語各種關於自我的稱謂都蘊藏了儒家上下尊卑的價值意識，現代漢語的第一人稱單純只有一個「我」字，讓平等、獨立的意識植入漢語之中，削平傳統的階級意識。在這個意義下，胡適亦可算是「正名主義」的倡議者，只是他的語言改革背後不再是儒家的價值規範，而是現代社會的民主、平等、自由。

不過，最少我們在此可以窺見胡適的思路：語言改革可以類比禮俗改革，兩者都是社會文化的改革。有趣的是，這種思路的來源正是孔子的「正名主義」。留意到這一點，我們就可以發現胡適所解釋的孔子與儒家有何曲折。在內容上，胡適的學術計劃固然有意針對儒家，尤其是心性之學；在方法上，胡適卻把握了「正名主義」的洞見，以「正名」為方法，從語言改革入手，藉此改革儒家重視尊卑上下的價值規範。

牟宗三見微知著，從胡適談論喪禮改革的字裡行間嗅到了反心學的味道。可是，如果你手上只有槌子，那麼所有的東西看起來都是釘子。熟習心性之學的人，所看到的都只是心性之學；除此以外，其他談論儒家的方式都是外道或者異端。結果，牟宗三看不到胡適如何將禮儀類比文學，當然也看不到胡適推動社會改革背後的理念──語言改革就是一場社會改革。我不知道推崇心性之學的牟宗三會如何回應胡適在哲學上的挑戰；我只知道，記錄了牟宗三發言批評胡適的《中國哲學十九講》，所書寫的也是白話文。

平情而論，劉保禧對胡適語言哲學及其背後的用心是理解得很好的，只是看不到胡適觀點所隱藏的問題，對牟宗三的主體性哲學也看得太簡單。

(十七)

全文略嫌冗贅，今再就箇中重點扼要敍述於下：

1.「中國哲學的主流是儒家」不成立，「儒家的核心是主體性」忽略了佛道兩家。

2. 以「內在省思作為主體的自我」理解牟宗三眼中的儒家心性不恰當，儒家心性是一天人、合內外、超主客。

3. 胡適的《中國哲學史大綱》被批評為不是「哲學」、「只是在中國哲學的外圍盤旋」，是因為：他講得太多家庭、階級、社會背景，即外緣的資料，而對諸子的內部義理的剖解不夠仔細、不夠深入，和漢語學界受主體性哲學影響無關。

4. 批判宋明儒著重心性之學，失諸主觀神秘，純屬誤解。彼覺得神秘，是彼只知運用認識心、純粹理性，作二分法，不願去做實踐工夫的結果。

5. 批判宋明儒著重心性之學，失諸主觀神秘，等於認同「你有你的良知，我有我的良知」，令道德判斷淪為個人意見。

6. 批評宋明儒忽視認知功能，導致自然科學未能發展，是忽略宋明儒當時的理論關懷 (重建儒家學說，以抗衡佛家、道家思想)，對宋明儒不作同情的了解，這不是治史的態度，而是對宋明儒作現代人常識的批評。

7. 建立一套公共、客觀的是非標準，未必會帶來政治穩定。

8.「主體的自覺總是來得太遲，在『我』能夠覺悟以前，社群的語言一早已經塑造了『我』如何理解自己」，這個「我」和牟宗三的道德自我不相應，道德自我是超驗的，不受經驗條件限制，卻能作用於經驗。道德主體對自身的理解，與社群的語言是無關的。要令一個社群能夠移風易俗，重點不是語言改革，而是點燃每個人昏睡的本心本性，亦即是良知，此處以生命影響生命的教育就起大作用，教育不該是以語言分析、概念分析、邏輯分解為務，這樣做的話，道德風俗反而無法建立。

9. 心學傳統乃至牟宗三主體性哲學不是一面倒反對認知、思考行動理據，而是一切皆要以覺悟經驗為主。

10.「純粹因為本心震動而立即採取的行動，也是『無意識的習慣行為」，稱不上是『道德』」是分不清依本能 (natural instinct) 而行 / 依道德本心 (moral feeling) 而行。

11. 胡適講究「名學方法」，注定無法完整疏理中國哲學史。

12. 描述的文字、覺悟的境界因人因時因地而異，此為「分殊」，覺悟之情本身、道德主體本身是同一的，故云「理一」。以描述的文字、描述的境界不同質疑本心也不過是各人主觀的心靈、主觀的意見，是不了解本心為何物。

13. 劉保禧的生命體驗跟牟宗三那一套接不上，無法相應，其對牟宗三「生命的學問」的理解及評論，特別是弊病的指出，因此並不中肯。他的生命體驗類似胡適，是理智主義、自然主義。

14. 不是心學、牟宗三的一套神秘與否的問題，而是當今研究心學、牟宗三的一套的專家學者，有沒有做實踐工夫的問題。其他非從事中國哲學的哲學同行，乃至一般群眾，對於中國哲學著重主體性，著重工夫實踐、親身體證，這麼一種迥異於西方哲學的特殊性，有沒有高度自覺，了解的問題。是人病而非法病。

15. 宋明儒有明確提出可行的工夫。

16.「神秘主義」的譏評反映一般人以及學界同行對中國心性之學不甚了了，體驗不到，就先胡亂作一番批評，實則全不相應。

17. 看出語言、命名的規範性意涵，以此作為手段，導正思想和政治，是胡適了不起的地方。

18. 以「正名主義」歸結孔子哲學，是以偏蓋全。

19. 以先秦子書為本的「中國哲學」，此一典範由謝無量在 1915 年確立。

20. 儒家心性之學有宗教面向，含有不能明講，要透過躬行實踐去體證的部份，乃應有之義，反而以西方思辯哲學來牽強附會，是削足踐履。

(十八)

胡適著重孔子「正名主義」，講語言哲學，偏重語言準確，導引思想正確，匡正政治，這是英美哲學的路數。

牟宗三的主體性哲學從康德哲學吸收養分，也取資於其師熊十力《新唯識論》中「量智」、「性智」的區分，屬德國觀念論的路數。

牟宗三曾說：

由此而言，西方哲學講語言分析是有道理的，因為我們通常的語言常常是不清楚而不確定的，不清楚不確定並不是觀念不清楚，而是因為我們常常表達得不當或不合文法而變成不清楚，故語言分析當方法學來看是有道理的，要求我們表達得清楚，可是把它當成一種主張 (doctrine) 就不對了。但從事語言分析的，一開始都說自己是屬於方法學，但無形中卻成為一種主張，以此而反對許多東西而落於偏見，說形上學是無意義的。其實並不是那些道理真正沒有意義，而是他們根據他們的主張而說沒有意義……這只是人病，並非法病。

又說：

馮友蘭的中國哲學史即以神秘主義來概括孟子、莊子與中庸易傳之思想；當時我們看到這裡就覺得很不妥當。因為孟子的思想有頭有尾、有始有終，思想很清楚地呈現出來，怎麼可以用「神秘主義」一句話就把它給定住了呢？這種說法是很不妥當的。所以西方的 Mysticism 一詞，並不適合於中國哲學。譬如孟子說「萬物皆備於我矣。反身而誠，樂莫大焉。」這句話表面上看起來，好像有點神秘主義的意味；又如「大而化之之謂聖，聖而不可知之之謂神」這種話頭單獨地從字面上看，是有些神祕的意味。但假定我們瞭解孟子何以講這句話，你就不能孤立地看它。在「大而化之之謂聖，聖而不可知之之謂神」之前還有一些話，而「萬物皆備於我矣。反身而誠，樂莫大焉」亦不是憑空說出來的一句話。它本身自然構成一個前後連貫的系統，若用神秘主義來扣它、來概括它，是很不公平的。你說它是神秘主義，可是照中國人說起來這才是真正的理性。

牟宗三不是回應不到胡適、劉保禧的詰難。

反而陳雲說：

在心念上，洋化中文令中國人思想平庸、行動僵化。這正是接受西方文化霸權統治的奴隸心理狀態。

然而，白話文運動帶來的並非文學革命或者政治啟蒙，而是概念錯亂與道德淪喪，最終為中國帶來共產黨專政統治。

五四時代的白話文運動，帶來淺薄的詩歌文體，容許濫情、露骨。如果用舊詩，有格律和典故，即使是歌頌忠君愛國，也要將君王喻為堯舜，用山明水秀、民風淳厚來匹配一番，令統治者受到先王的約束。在古典世界做暴君，要有十分能耐。

五四時期的白話文運動，由於要快速建立國族語言及承接西洋理論，鼓吹的並非民間白話，而是洋化中文，以西洋的形式文法和複合句子為美，並非「我手寫我口」，而是「以中國之手，寫西洋之口」。今日的公共中文成了英文的 A 貨。

胡適的哲學計劃，於學術界、於人間世，是帶來益處抑或害處，值得深思。