馮友蘭能否被看成當代新儒家，這需要先審視他在《貞元六書》所創建的新理學體系。《貞元六書》包括：《新理學》、《新事論》、《新世訓》、《新原人》、《新原道》、《新知言》，主要是在抗日戰爭期間撰寫。
新理學體系概述
「理學」一名取自程朱，與「心學」相對。但和程朱所講不同，故名為「新」。馮友蘭解釋：
本書名為新理學。何以名為新理學？其理由有二點可說。就第一點說，照我們的看法，宋明以後底道學，有理學心學二派。我們現在所講之系統，大體上是承接宋明道學中之理學一派。我們說：「大體上」，因為在許多點，我們亦有與宋明以來底理學，大不相同之處。我們說「承接」，因為我們是「接著」宋明以來底理學講底，而不是「照著」宋明以來底理學講底。因此我們自號我們的系統為新理學。(《新理學．緒論》)
馮氏又稱新理學為「最哲學底哲學」：
就第二點說，﹍﹍則理學可以說是最哲學底哲學，但這或非以前所謂理學之意義，所以我們自號我們的系統為新理學。(《新理學．緒論》)
然則新理學是什麼一種模樣？
I. 形上學
i. 理、太極
細言之，新理學的形上學以「理、氣、道、大全」四個概念及四個命題為主角。馮友蘭說：
在新理學的形上學的系統中，有四個主要底觀念，就是理，氣，道體，及大全。這四個都是我們所謂形式底觀念。這四個觀念，是沒有積極底內容底，是四個空底觀念。在新理學的形上學系統中，有四組主要底命題。這四組主要底命題，都是形式命題。四個形式底觀念，就是從四組形式底命題出來底。(《新原道．新統》)
何謂「理」？馮氏說：
就真際之本然說，有理始可有性，有性始可有實際底事物。﹍﹍理，就其本身說，真而不實，故為微，為未發。實際底事物是實現理者，故為顯，為已發。某理即是某種事物之所以為某種事物者，某種事物即是所以實現某理者。(《新理學．理、太極》)
理是不變底。﹍﹍實際底事務是理的實例。﹍﹍一類事務的理，是一類事務的最完全底形式，亦是一類事物的最高底標準。標準亦稱為極。(《新原道．道學》)
杜保瑞指出：
馮友蘭此說與柏拉圖及亞理士多德之說皆極為接近，這就是傳統西方哲學最擅長的抽象思辨的形上學討論……理是具體事物或實際事務之原理，因此若非指涉任一具體事物或實際事務其實亦無從說此事之理，因此說理概念是在說有這麼樣的一個原理性存在的普遍原理。(＜馮友蘭新理學建構的理論反省＞)
簡言之，馮友蘭是就某物之為某物的本質 (essence) 而言理，用牟宗三的區分，他所講是「形構之理」，是留住於「存在之然」上而窮其「曲折之相」以成，類似於柏拉圖的理型。
馮友蘭解釋理和太極的關係：
總所有底理，新理學中，名之曰太極，亦曰理世界。理世界在邏輯上先於實際底世界。「沖漠無朕，萬象森然」，如用圖畫式言語說，我們可以說，其中底花樣可以多於實際底世界。於是從對於實際作形式底解釋，我們發現一新世界，一「潔淨空闊底世界」(朱子語)。(《新原道．新統》)
因為理是不同事物的本質，是多，不是一，太極於是只能作為一切理的總和，極者，標準、準則的意思。
「理世界在邏輯上先於實際底世界」，「實際底世界」即是氣，理在邏輯上先於氣。又「沖漠無朕，萬象森然」、「潔淨空闊底世界」皆就理而言。
馮氏又說：
在新理學的形上學的系統中，第一組主要命題是：凡事物必都是甚麼事物，是甚麼事物，必都是某種事物。有某種事物，必有某種事物之所以為某種事物者。借用舊日中國哲學家的話說：「有物必有則」。(《新原道．新統》)
「有某種事物，必有某種事物之所以為某種事物者」，此分明就事物本質言理。
理作為事物的本質，太極是一切事物本質的總和，由此衍生第一組命題：
凡事物必都是甚麼事物，是甚麼事物，必都是某種事物。有某種事物，必有某種事物之所以為某種事物者。
ii. 氣
馮友蘭如何定義「氣」？他說：
絕對底料，在柏拉圖，亞力士多德哲學中，謂之「買特」。此「買特」並非科學中及惟物論中所謂「買特」。科學中及惟物論中所謂「買特」即物質。此所謂「買特」則非物質。若欲自彼所謂「買特」得此所謂「買特」，則至少須從其中抽去其物質性。﹍﹍此所謂料，我們名之曰氣；此所謂絕對底料，我們名之曰真元之氣，有時亦簡稱曰氣。(《新理學．氣、兩儀、四象》)
簡單講，「氣」即真元之氣，即絕對底料，相當於柏、亞的質料。
和理相比，氣是「實際底有，是於時空中存在者」，理是「雖不存在於時空而又不能說是無者」，「所謂潛存」。
有某種事物之有，新理學謂之實際底有，是於時空中存在者。「有某種事物之所以為某種事物者」之有，新理學謂之真際底有，是雖不存在於時空而又不能說是無者。前者之有，是現代西洋哲學所謂存在。後者之有，是現代西洋哲學所謂潛存。(《新原道．新統》)
氣不帶有任何物質性、經驗意義，純粹是一個邏輯上的觀念，此和程朱有顯著分別：
在我們的系統中，氣完全是一邏輯底觀念，其所指既不是理，亦不是一種實際底事物。一種實際底事物，是我們所謂氣依照理而成者。主張所謂理氣說者，其所說氣，應該是如此。但在中國哲學史中，已往主理氣說者，對於氣，皆未能有如此清楚底見解。在張橫渠哲學中，氣完全是一科學底觀念，其所說氣，如其有之，是一種實際底物。﹍﹍中國哲學中亦常說氣。其所謂氣，非我們所謂氣，或不完全同於我們所謂氣。(《新理學．氣、兩儀、四象》)
程朱所說底氣，雖比橫渠所說底氣，比較不著形象，然仍是在形象之內底。(《新原道．新統》)
太極是理的總和，無極則就氣不是什麼具體事物，無可稱謂而言。馮氏說：
我們不能說氣是甚麼。其所以如此，有兩點可說，就第一點說，說氣是甚麼，即須說：存在底事物是此種甚麼所構成者。如此說，即是對於實際，有所肯定。此種甚麼，即在形象之內底。就第二點說，我們若說氣是甚麼，則所謂氣，亦即是一能存在底事物，不是一切事物所有以能存在者。氣並不是甚麼。所以氣是無名，亦稱為無極。(《新原道．新統》)
以真元之氣稱氣，其實亦不過是「私名」，與老子「吾不知其名，強名謂道」無分別。
由氣衍生第二組命題：
事物必都存在。存在底事物必都能存在，能存在底事物必都有其所有以能存在者。
在新理學的形上學的系統中，第二組主要命題是：事物必都存在。存在底事物必都能存在，能存在底事物必都有其所有以能存在者。借用中國舊日哲學家話說：有理必有氣。(《新原道．新統》)
我們從一個一個底事物著思，對於一個一個事物的存在，作形式底解釋，即得如上述諸命題。能存在底事物，都必有其所有以能存在者。事物所有以能存在者，新理學中謂之氣。(《新原道．新統》)
iii. 道、大全
「道」、「大全」是新理學形上學第三、四個核心概念。馮友蘭說：
我們所謂貞元之氣是無極，一切理之全體是太極。自無極至太極中間之程序，即我們的實際底世界，此程序我們名之為無極而太極。無極，太極，及無極而太極，換言之，即貞元之氣，一切理，及由氣至理之一切程序。總而言之，統而言之，我們名之曰道……我們說宇宙，大全，是從一切事物之靜底方面說，我們說道，是從一切事物之動底方面說。我們不能說：無極，太極，及無極而太極，即由無極至太極之「程序」，是宇宙，因為說到「程序」，即是從一切事物之動底方面說。我們亦不能說，無極，太極，及實際底「世界」，是道，因為說到「世界」，即是從一切事物之靜底方面說。其實所謂自無極至太極之程序，所謂無極而太極者，即是所謂實際底世界；所謂實際底世界，亦即是所謂無極而太極，不過一從其靜底方面說，一從其動底方面說而巳。我們可以說：宇宙是靜底道；道是動底宇宙。(《新理學．道、天道》)
「道」是和「宇宙 / 大全」對舉的。
「道」是「無極，太極，及無極而太極」之統名，即「貞元之氣，一切理，及由氣至理之一切程序」之統名。因涉及「由氣至理之一切程序」，即氣實現理的過程，所以是動態的。
「宇宙 / 大全」是「無極，太極，及實際底『世界』」之統名。因「說到『世界』，即是從一切事物之靜底方面說」，所以是靜態的。
扼要言之，道、宇宙 / 大全是一體的兩個方面，異名同謂。
馮友蘭根據對道的理解，開出第三組命題：
存在是一流行，凡存在都是事物的存在。事物的存在，是其氣實現某理或某某理的流行。實際的存在是無極實現太極的流行。總所有底流行，謂之道體。一切流行涵蘊動，一切流行所涵蘊底動，謂之乾元。
在新理學的形上學的系統中，第三組主要命題是：存在是一流行，凡存在都是事物的存在。事物的存在，是其氣實現某理或某某理的流行。實際的存在是無極實現太極的流行。總所有底流行，謂之道體。一切流行涵蘊動，一切流行所涵蘊底動，謂之乾元。借用中國舊日哲學家的話說：「無極而太極」。又曰：「乾道變化，各正性命。」(《新原道．新統》)
道體即是一切流行，即是動，即是乾元。
根據對宇宙 / 大全的理解，開出第四組命題：
總一切底有，謂之大全。大全就是一切底有。
在新理學的形上學的系統中，第四組主要命題是：總一切底有，謂之大全。大全就是一切底有。借用中國舊日哲學家的話說：「一即一切，一切即一。」(《新原道．新統》)
馮友蘭又說：
大全就是一切底有的別名……所謂一切，不只是實際中底一切，而是真際中底一切 (真際包括實際)。有有實際底有者，有只有真際底有者，總一切底有，謂之大全。因其是一切底有，故謂之全，此全非一部分底全，非如所謂全中國全人類之全，所以謂之大全。(《新原道．新統》)
大全亦可名為一……新理學亦借用佛家的話說：「一即一切，一切即一。」我們雖借用佛家的話，說我們的意思，但我們的意思與佛家不同。新理學雖說：一即一切，一切即一，但並不肯定，一切事物之間，有內部底關聯或內在底關係。新理學所謂一，只肯定一形式底統一。一只是一切的總名。所以雖說：「一即一切，一切即一。」但對於實際並無所肯定。(《新原道．新統》)
可視為對宇宙 / 大全的補充。
綜上所述，新理學形上學體系如下：
四組概念：
(a) 理 - 事物的本質，太極是一切事物本質的總和，不變，是多非一，潛存，類似理型。
(b) 氣 - 真元之氣，絕對底料，於時空中存在，不帶有任何物質性、經驗意義，純粹是一個邏輯上的觀念，不是什麼具體事物，無可稱謂，故名無極。
(c) 道 - 貞元之氣，一切理，及由氣至理之一切程序，動態的大全。
(d) 大全 - 無極，太極，及實際底「世界」，靜態的道。
四組命題：
(A) 凡事物必都是甚麼事物，是甚麼事物，必都是某種事物。有某種事物，必有某種事物之所以為某種事物者。
(B) 事物必都存在。存在底事物必都能存在，能存在底事物必都有其所有以能存在者。
(C) 存在是一流行，凡存在都是事物的存在。事物的存在，是其氣實現某理或某某理的流行。實際的存在是無極實現太極的流行。總所有底流行，謂之道體。一切流行涵蘊動，一切流行所涵蘊底動，謂之乾元。
(D) 總一切底有，謂之大全。大全就是一切底有。
II. 心性及修養工夫
新理學形上學，無助於成就人的知識，卻能提高人的精神境界，馮友蘭說：
新理學知道它所講底是哲學，知道哲學本來只能提高人的境界，本來不能使人有對於實際事物底積極底知識，因此亦不能使人有駕馭實際事物底才能。哲學可能使人於洒掃應對中盡性至命，亦可能使人於開飛機放大砲中，盡性至命。但不能使人知怎樣酒掃應對，怎樣開飛機放大砲。就此方面說，哲學是無用底。(《新原道．新統》)
新理學中底幾個重要觀念，不能使人有積極底知識，亦不能使人有駕馭實際底能力。但理及氣的觀念，可使人遊心於「物之初」。道體及大全的觀念，可使人遊心於「有之全」。這些觀念，可以使人知天，事天，樂天，以至於同天。這些觀念，可以使人的境界不同於自然，功利，及道德諸境界。(《新原道．新統》)
人的精神境界分成四層：即自然、功利、道德、天地四境界。
自然境界及功利境界是海格爾所謂自然的產物。道德境界及天地境界是海格爾所謂精神的創造。自然的產物是人不必努力，而即可以得到底。精神的創造，則必待人之努力，而後可以有之。就一般人說，人於其是嬰兒時，其境界是自然境界。及至成人時，其境界是功利境界。這兩種境界，是人所不須努力，而自然得到底。此後若不有一種努力，則他終身即在功利境界中。若有一種努力，「反身而誠」，則可進至道德境界及天地境界。(《新原人．境界》)
道德境界，及天地境界，是精神的創造。不是自然的禮物。自然境界及功利境界是自然的禮物，人順其自然底發展，即可得到自然境界或功利境界。但任其自然底發展，人不能得到道德境界，或天地境界。人必須用一種工夫，始可得到道德境界或天地境界。(《新原人．學養》)
一個人做事，只是順著他的本能或其社會的風俗習慣，對所做的事的意義，並無覺解，叫做處於「自然境界」。
一個人做事，其後果有利於他人，其動機則是利己的。他所處的人生境界，叫做「功利境界」。
一個人了解到自己是社會的一員，為社會的利益做各種事，有這麼一種覺解，他是處於「道德境界」。
最後，一個人了解到超乎社會整體之上，還有一個更大的整體，即宇宙。他不僅是社會的一員，同時還是宇宙的一員。他自覺地為宇宙的利益而做各種事，叫做處於「天地境界」。
自然、功利二境界不須下工夫，道德、天地二境界卻須用工夫。工夫的內容為何？就是讀哲學以提升自己的覺解，而新理學形上學正是「最哲學底哲學」。
馮友蘭借孟子「以誠敬存之」、「先立乎其大者」，以及程朱「涵養須用敬，進學則在致知」來講自己的工夫理論：
伊川說：「涵養須用敬，進學在致知。」致知即增進其覺解，用敬即用一種工夫，以維持此增進底覺解所使人得到底境界。(《新原人．境界》)
此種新意義，使人有一種新境界。此種新境界是天地境界。此是哲學的大用處。用西洋哲學的話說：哲學的用處，本不在於求知識，而在於求智慧。哲學雖有如此底功用，但只能使人知天，可以使人到天地境界，而不能使人常住於天地境界。欲常住於天地境界，則人須對如此底哲學底覺解「以誠敬存之」。研究哲學是「進學在致知」，「以誠敬存之」是「涵養須用敬」。先有哲學底覺解，然後「以誠敬存之」，是「先立乎其大者」。(《新原人．學養》)
先透過研究哲學來提升哲學底覺解，再用求真、敬重真理的態度來保存哲學底覺解，長此而往，人便可進入天地境界。
這裡「進學」的「學」變成哲學，即新理學形上學。「致知」的「知」變成哲學底覺解。「以誠敬存之」的「誠敬」，「涵養須用敬」的「涵養」，全變成只有認知思辯意義。「先立乎其大者」的「立」也就研究哲學來說。
相應於工夫論，馮友蘭對心性的看法也有轉變，他基本上以覺解為心的內容，人之為人的性，他說：
所謂人性者，即人之所以為人，而以別於禽獸者。無心或覺解底物，雖皆有其性，但不自知之。人有覺解，不但能知別物之性，且於其知覺靈明充分發展時能自知其性，自知其所以為人而別於禽獸者。充分發展其心的知覺靈明是「盡心」。孟子說：「盡其心者，知其性也。知其性則知天矣。」……人知性則即可努力使此性完全實現，使此性完全實現，即是「盡性」。……人所以特異於禽獸者，在其有較高底知覺靈明。有較高底知覺靈明是人的性。……因為知性即是知覺靈明的自知，亦即是覺解的自覺解。人的知覺靈明愈發展，則其性即愈得實現，所以盡心，亦即是盡性。(《新原人．心性》)
有覺解是人生的最特出顯著底性質，因人生的有覺解，使人在宇宙間，得有特殊底地位。宇宙間有人無人，對於宇宙有很重大底干係。有人底宇宙，與無人底宇宙，是有重要底不同底。從此方面看，有覺解不僅是人生的最特出顯著底性質，亦且是人生的最重要底性質。從人的觀點看，人若對於宇宙間底事物，了解愈多，則宇宙間底事物，對人即愈有意義。從宇宙的觀點看，人之有覺解對於宇宙有很重大底干係，因為有人底宇宙，與無人底宇宙是有重要底不同底。(《新原人．覺解》)
覺解是對事物本質的覺解，對邏輯、概念的覺解，心顯然為一認知思辯的心靈，「盡心盡性」的「盡」是認知地盡。
人能處於天地境界，即是聖人，馮友蘭說：
在這種境界中底人，是「經虛涉曠」底。在這種境界中底人，雖是「經虛涉曠」，但他所作底事，還可以就是人倫日用中底事。他是雖玄遠而不離實用。在這種境界中底人，雖「經虛涉曠」，而還是「擔水砍柴」，「事父事君」。這也不是「擔水砍柴」，「事父事君」，無礙其「經虛涉曠」，而是「擔水砍柴」，「事父事君」，對於他就是「經虛涉曠」。他的境界是極高明，但與道中庸是一行不是兩行。在這種境界中底人，謂之聖人。哲學能使人成為聖人。這是哲學的無用之用。如果成為聖人，是盡人之所以為人，則哲學的無用之用，也可稱為大用。(《新原道．新統》)
而只有聖人，最宜於作王。所謂王，指社會的最高底首領。他說：
聖人不能專憑其是聖人即能作事，但可以專憑其是聖人，即能作王。而且嚴格地說，只有聖人，最宜於作王。所謂王，指社會的最高底首領。最高底首領並不需要親自作甚麼事，亦不可親自作什麼事。這就是道家所謂「無為」。「上必無為而用天下。下必有為為天下用」。當最高首領的「無為」，並不是無所作為，而是使用群才，令其自為。當最高首領者，無須自為，所以亦不需要甚麼專門底知識與才能。他即有專門底知識與才能，他亦不可自為。因為他若有為，則即有不為。他不為，而使用群才，令其自為，則無為而無不為。當最高首領底人，所需要底是「廓然大公」底心，包舉眾流底量。只有在天地境界中底人，最能如此。他自同於大全。自大全的觀點，以看事物，當然有「廓然大公」底心。在他的心中，「萬物並育而不相害，道並行而不相背」。他當然有包舉眾流底量。在他的境界中，他「不與萬法為侶」，真是「首出庶物」，所以他最宜於作社會的最高底領袖。所以聖人，專憑其是聖人，最宜於作王。如果聖人最宜於作王，而哲學所講底又是使人成為聖人之道，所以哲學所講底，就是所謂「內聖外王之道」，新理學是最玄虛底哲學，但它所講底，還是「內聖外王之道」。而且是「內聖外王之道」的最精純底要素。(《新原道．新統》)
杜保瑞說得好：
從馮友蘭論「內聖外王」之道的理論來看，仍然是頗有柏拉圖的「哲學家皇帝」的思路在。(＜馮友蘭新理學建構的理論反省＞)
新理學是一場創新，不是接續程朱理學，更不是接續中國傳統哲學
毫無疑問，新理學有自圓其說的地方，但其果真是在程朱的基礎上「接著講」嗎？
朱子曰：
太極非是別為一物，即陰陽而在陰陽，即五行而在五行，即萬物而在萬物，只是一箇理而已。因其極至，故名曰太極。(《語類》)
太極就是一箇理，理一，太極何曾成為眾理的總和？
朱子又曰：
天地中有一太極，萬物中各有一太極。(《語類》)
如果太極是萬物本質的總和，萬物中何來會各有一太極？
據此，馮友蘭對太極的理解不合程朱。
金春峰有一段精闢的批評：
柏拉圖共相論哲學以數學、幾何學為背景與方法，所得共相、「理」是抽象的，常以圓性、方性等幾何學為喻；朱熹和中國哲人則以農業生態、生命為背景和方法思考世界，其所得共相、「理」常指人性、道德理性。故朱熹常以「太極」為「萬化之根」，以核仁、天之生意講仁，說「人人有一太極，物物有一太極，太極是極好至善的表德」；「要識仁之意思，只是一個渾然溫和之氣，其理則天地生物之心」；「須知所謂純粹至善者，便指生物之心，方有著實處也」；「天地之帥，則天地之心，而理在其中也」。這些，都不是偶然的。以「性」與「理」為方性、方理之類，是把中國哲學特別是朱熹哲學的特殊文化背景忽視了。(＜對朱熹哲學思想的重新認識 - 兼評馮友蘭、牟宗三解釋模式之扭曲＞)
另「涵養須用敬，進學則在致知」原是講成德工夫，「敬」是「整齊嚴肅」、「常惺惺」，以此為涵養，收斂心神、情緒。「進學」是讀經史之書，提升個人道德修養。這和馮氏研治哲學云云亦不契。
擴及中國傳統哲學。
孟子的「盡心」不是認知地盡，心也不是認知思辯心靈。心是「今人乍見孺子將入於井，皆有怵惕惻隱之心」的道德本心，盡是「老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼」的盡。人性以本心為內容。「以誠敬存之」，存是存此本心。「先立乎其大者」，立是立此本心。「盡心知性則知天」，「知天」是透過把本心擴充而至其極達到。
「一即一切，一切即一」，這是華嚴宗的術語，用以說明法界緣起中，現象間之相即關係。馮友蘭「新理學所謂一，只肯定一形式底統一。一只是一切的總名」，跟「一即一切，一切即一」的原意，可謂「風馬牛不相及」。
類似的情況還有很多，今僅舉此二例，說明新理學乃馮氏個人自創，跟程朱理學乃至中國傳統哲學全無關係，反而以理型釋理、以絕對底料釋氣、提倡哲學王，更近似柏拉圖，他是借程朱乃至中國傳統哲學的話語講自己的新實在論 (馮氏曾言，朱子所謂「太極」，「即如柏拉圖的所謂好之概念，亞利斯多德所謂上帝」，朱子哲學「近於現代之新實在論」。就客觀理解朱子哲學言，全屬錯誤。這只是他個人新實在論哲學的立場，借朱子表出之)。
新理學的理論局限
馮友蘭釋天地境界：
在道德境界中底人，對於人生中底規律，尤其是道德底規律，有較深底了解。他了解這些規律，並不是人生的工具，為人所隨意規定者，而是都在人的「性分」以內底。遵守這些規律，即所以「盡性」。在天地境界中底人有更進一步底了解；他又了解這些規律，不僅是在人的「性分」以內，而且是在「天理」之中。遵守這些規律，不僅是人道，而且亦是天道。(《新原人．天地》)
天地境界的特徵是：在此種境界中底人，其行為是「事天」底。在此種境界中底人，了解於社會的全之外，還有宇宙的全，人必於知有宇宙的全時，始能使其所得於人之所以為人者盡量發展，始能盡性。在此種境界中底人，有完全底高一層底覺解。此即是說，他已完全知性，因其已知天。他已知天，所以他知人不但是社會的全的一部分，而並且是宇宙的全的一部分。不但對於社會，人應有貢獻，即對於宇宙，人亦應有貢獻。人不但應在社會中，堂堂地做一個人，亦應於宇宙間堂堂地做一個人。人的行為，不僅與社會有干係，而且與宇宙有干係。他覺解人雖只有七尺之軀，但可以「與天地參」。雖上壽不過百年，而可以「與天地比壽，與日月齊光」。(《新原人．境界》)
似乎把天地境界看成是道德境界的延伸。
但問題是遊心於「物之初」、「有之全」能否讓人達至道德境界？遊心於「物之初」、「有之全」，見以下一條：
新理學中底幾個重要觀念，不能使人有積極底知識，亦不能使人有駕馭實際底能力。但理及氣的觀念，可使人遊心於『物之初』。道體及大全的觀念，可使人遊心於『有之全』。這些觀念，可以使人知天，事天，樂天，以至於同天。這些觀念，可以使人的境界不同於自然，功利，及道德諸境界。
我們可以認知、思考道德之理，但不去實行。道德之理尚且如此，遑論理、氣、道、大全一大埋空虛抽象的概念及命題。
研究「最哲學底哲學」，無助成就道德，因而銜接不上天地境界，是馮友蘭新理學第一個理論困難。
第二個理論困難是，即使研究有效，因人的智力及抽象思考能力迥異，進入天地境界可謂無必然保證，在一開始便投下一陰影，多少減殺實踐者的動力。
當然，針對第一個理論困難，馮友蘭可以回應：我們藉研究新理學的形上學，可直接躍升至天地境界。不過，這樣說會衍生另一個問題：有天地境界的覺解的人，是否真能有道德境界的覺解？搞明白了理、氣、道、大全及四組命題，我就能夠愛人如己？是這樣嗎？未免太癡人說夢。
馮友蘭的文字寫得很堂皇，但一仔細探究，就會知道他不懂，故牟宗三稱他的哲學為「膿包哲學」，「膿包的特性是外皮明亮精光，但不可挑破，挑破便是一團膿」。
馮友蘭不懂道德，他眼中的聖人、哲學王，只是抽象思辯能力極高，僅此而已。但抽象思辯能力極高，有時是一件壞事，反而窒礙對他人及時伸出援手，對他人的同情和憐憫。
一個著名的哲學笑話，一名哲學家看見一友人受傷，他於是開始思考「為什麼這個友人會受傷？」、「友人受傷這個現象是否一假象？」、「受傷的本質是什麼？」結果，思考得久了，友人也流血至死了。這個笑話實際點出抽象思辯能力之高和實踐道德行為之間是無必然關係，甚至可以是阻礙。
另一個例子，一國家領袖天天思考不同哲學概念，什麼空、無、有之類，社會上的民間疾苦都看不見，人人活在水深火熱中，卻無人可救，這樣的執政者有對老百姓同情和憐憫嗎？到施政失效，亡國了，改朝換代，為了繼續有條件天天思考不同哲學概念，遂向新領袖投誠、奉迎，不以為恥，覺得一興一亡乃宇宙規律，何必介意？此類人連基本做個有原則的人也講不上，只是狡猾勢利、投機取巧、向較優勢的一方靠攏的奴才而已！
事實上，觀乎馮友蘭的一生，立場一直左搖右擺。前期推崇儒家道統，支持蔣介石。後來致函毛澤東，自稱「過去講封建哲學，幫了國民黨的忙，現在我決心改造思想，學習馬克思主義」。文革期間，更一度出任四人幫掌握的「梁效」寫作班子顧問，「從舊營壘裡衝殺出來，給了孔丘一個回馬槍」，認為能參加批孔是一種「更大的幸福」。到了晚年又不同意毛澤東「仇必仇到底」，主張北宋儒者張載「仇必和而解」。
馮友蘭為人處事的悲劇，跟他的新理學的致命傷分不開。整套理論精巧是精巧，但完全無助人奠立道德意識，民族意識，連根本的擇善固執，「三軍可奪帥也，匹夫不可奪志也」都培養不出，加上「四大不要臉」的穢史，學界普遍不願將馮友蘭視作當代新儒家之一員，是有理由的。
馮友蘭是否當代新儒家？
若以熊十力哲學流派的判準看，馮友蘭明白的不是當代新儒家。
牟宗三曾不客氣地批評：
他後來堅持他那「不相應」，造撰而為《新理學》，以及又後來之投共而無恥。良知由假定轉而為泯滅，於以見他那一切知識學問全成為黏牙嚼舌之工具，毫無靈魂可言。(《五十自述》)
他以為他懂得朱夫子，但他何曾知道朱夫子是理學家，不是西方的新實在論，他以西方的新實在論來解釋朱子，這當然是不相應的。他後來又講「新理學」，以程朱自居，這都是妄人妄作。(＜客觀的了解與中國文化之再造＞)
不過，從「感受中國問題之刺激，切志中國問題之解決，從而根追到其歷史，其文化，不能不用番心，尋個明白」(梁漱溟語) 看，《貞元六書》的初衷是要「貞下起元」，響應抗日救國民族思潮，對中華民族傳統精神作一反思。《中國哲學史新編》也是要「闡舊邦以輔新命」。在此一動機上講，不看其哲學水準之優劣，馮友蘭亦可算是當代新儒家的一分子。
