前言
徐復觀和唐君毅、牟宗三同為當代新儒家的第二代人物。後二人早已被公認在宋明理學的研究上有積極而正面的貢獻，唯徐復觀卻甚少被人談及其有關宋明理學的研究。細考其故，此一方面固是由於徐氏的思想史著作主要向先秦、兩漢用力
[1]，並未深入探究宋明理學的領域，然另一方面，我們本可追問：是否徐氏對理學諸儒之理解有不妥善處，致令後人多不欲提及徐氏有關宋明理學的文字？事實上，徐氏曾留下＜象山學述＞和＜程朱異同＞兩篇文章[2]
，意圖處理心學和理學的種種問題。既然徐氏留下了文章而這些文章卻未有被人予以正視，我們有理由相信此可能和文章本身之質素有關。本文即旨在透過細緻地考查徐氏的＜程朱異同＞一文，以見出徐氏對理學的部份見解，從而對「是否徐氏對理學不了解，致令後人多忽視其論理學的文字？」作出回答。
經過仔細的分析，本文發現徐氏對程朱理學非無見解，例如他以為二程和朱子皆主張人先求取聞見之知，再經內省以使這些知彰著、充實人內在之心性，和孔孟一脈相承、伊川和朱子皆主張「敬貫動靜」等。只不過他的見解乃建基於對二程、朱子、孔孟之不當理解上，致令其見解有不少問題，難以令人信服。其謂明道之「知先行後」中之「知先」為先向外求聞見之知、孔孟皆以泛觀博覽為工夫之起步等，這些俱為有問題之見解。見解有弊而欠說服力，後學自會對之加以跳過，此亦無可奈何，本文相信此亦是徐氏黯淡於宋明理學研究的主因。
本文將嘗試重構徐復觀論程朱異同之觀點，對之加以衡評，兼及揭示程朱異同之確義。第一節闡述徐氏對程朱同異之理解。第二節檢討徐氏的說法，揭出其誤解處。第三節承第二節之檢視加以歸納，說明程朱異同之確義及程朱、孔孟之關係應當為何。第四節為結論。
徐復觀對程朱同異之理解
在＜程朱異同＞一文中，徐復觀對二程和朱子思想作了比較。其以為朱子之學主要出於二程中之伊川，但因朱子主張「貫通的人文世界」，別於二程主張「平鋪的人文世界」，故程、朱之說法仍有差異[3]
。此為其文之基本立場。以下且就徐氏分析程朱之諸觀點加以一勾勒。
在程朱之共同點上，首先，徐復觀以為他們的思想皆和孔孟之義理一脈相承。要深入說明此點，又需要由徐氏對孔孟義理之了解說起。
徐氏理解孔子之義理說：
孔子的突出點，乃在他針對以才智求見知於他人的「為人」之學，而提出了「為己之學」。所謂「為己之學」，是追求知識的目的，乃在自我的發現、開辟升進，以求自我的完成......我與人和物的關係，不僅是以我去認識肯定在我之外的人和物的關係，而是隨自我發現的升進，將生理的我轉化為道德理性之我，使原來在我之外的人和物，與自我融合而為一。
[4]
徐氏以為，孔子也極重視知識的追求，然其求知之目的非為了成就淵博之學問，乃為自我之升進、完成，所謂「為己」。一般以成就廣博知識為目的之求知活動又多把人、物置於和認知主體對立的位置而為主體認知之所對，所謂「以我去認識肯定在我之外的人和物的關係」；孔子既以「一己之完成」為求知之目的，其於是對人、物也有不同的對待方式，不把它們視為外於主體而把它們視為和主體融合為一
[5]。自我之完成、升進是什麼回事？徐氏未明言，但此升進必帶來一結果：即生理之我被轉化為道德理性之我[6]
。然而，這裡有人或質疑：「追求知識不必定保證自我之升進、行為之合得道德？」，徐氏也注意到此一問題，他認為孔子乃透過一「方法上的回轉」以解決此知、行割裂的問題。何謂「方法上的回轉」，徐氏說：
這種回轉，暫用「內省」一詞來表達。即是把向外所認識的東西、所求得的知識，回轉向自己的生命，在自己的生命中加以照察，把自己所知的，由客觀位置轉移到主體上來，而直接承擔其責任，此時的知識，經照察提鍊後，便內在化而成為自己的「德」
[7]
又說：
化客觀知識為生命之德，此時道德乃生根於生命之內，而有其必然性，由道德的必然性而自然發出行為的要求。
[8]
簡言之，「方法上的回轉」即把自己的聞見之知[9]
轉移到主體上，在主體生命中生根，再而開出人為善成德之必然動力根源。此方法在孔子所用的字詞中名為「內省」。「內省」之提出，求知活動即必然保證自我之升進，此自我升進所至之境界即是仁（我們亦可說仁是透過聞見之知之求取和內省所達至）。在仁之精神境界中，只有由自己生命所發出的無條件的道德要求，更無形而上的具宗教意味的人格神，此為孔學之極至。總之，在徐氏眼中，孔子思想之要在：人先藉學習聞見之知為起步，再經過內省，即可使這些知植根於吾人之生命而起作用，而使生命發出一希望言行皆合符這些知的欲求，這欲求為人提供必然的動力以使人達至仁的境界。孔子以後之孟子，大體上仍同意孔子所言，而更重由外向內回轉之內省的意義。徐氏以孟子「反身」、「反求諸己」、「學問之道無他，求其放心而已矣」表示孟子對內省之重視
[10]。
當然，細味徐氏之說，吾人復可再細緻地問：「什麼謂之使客觀知識轉移到主體上？知生根於生命之內是如何生法？」對此，徐氏其實有回應，他說：
格物致知的活動......這是由聞見向外追求知識的活動......但他們在格物向外追求歷程的最後一階段，實作了向內的大回轉，此即他們經常所說「體合」、「體得」、「體認」、「體驗」，這是孔子「內省」工夫的發展......格物當然是聞見之知，但經過體認、體得的工夫，將客觀之理，內在化而與心性之理相符應、相融和，因而將心性之理加以充實、彰著
[11]
姑且撇開此段文字之目的是為了證立程朱之格物致知同於孔孟，更要者，是此段文字明顯表示內省乃是把外在客觀之理內在化以形著、彰顯吾內心之性理。如是，則外理和心性之理非為二，乃為同一；求知及內省所造成的轉移及生根亦非為人心加添、外爍一些理，乃彰著、充實人內在固有的心性之理。此才為徐氏之「把知轉移到主體」、「使知生根於生命內」之準確意義。明乎此，徐氏對孔孟之了解才算被和盤托出。
現在回到程朱思想上，其何以同於孔孟呢？徐復觀論證：第一，因程朱竭力於闡述「格物致知」，以期窮盡事物之理。《二先生語》上：「致知在格物，格，至也。窮理至於物，則物現盡」，朱子曰：「知者吾心之知，理者事物之理，以此知彼，自有主賓之別」（轉引自王懋竑《朱子論學切要語》卷之一），此皆證明程朱重視求知。此和孔孟重知之精神是相合的。第二，程朱言「體合」、「體得」、「體驗」等，亦發展了孔孟由外向內轉的內省的方法，著重利用客觀的聞見之知彰著人固有之性。徐氏根據此二理由，斷定伊川、朱子乃直承孔孟之道。
其次，伊川主敬貫動靜而朱子承之。徐氏引述伊川之語：
(1) 敬而無失，便是喜怒哀樂未發之謂也。敬不可謂之中，但敬而無失，即所謂中也。(《二先生語》二上)
(2) 入德莫如敬，未有能致知而不在敬者。(《二先生語》三)
根據徐氏的觀察，自伊川提出「敬」後，工夫才得到貫通動靜內外的致力之方[12]。敬以「主一無適」為內容，即是專注於一事而心無旁騖，在事上用力[13]
。此諸種看法於朱子學中得到承傳。朱子曰：
(3) 持守之要，大抵只是要得此心常自整頓，惺惺了，即是未發時不昏昧，已發不放縱耳
(《朱文公文集卷五十四•答項平父書》)
(4) 敬者一心之主宰，而萬事之本根也。知其所以用力之方，則知小學之不能無賴於此以為始。知小學之賴此以為始，則知大學之不能無賴乎此以為終者，可一以貫之而無疑矣。蓋此心既立，由是格物致知，以盡事物之理，則所謂尊德性而道問學。由是誠意正心以修其身，則所謂先立其大者而小者不能奪。由是齊家治國以及平天下，則所謂修己以安百姓，篤恭而天下平。是皆未始一日離乎敬也。(《大學或問》)
(5) 但只看一敬字，通貫動靜，則於二者之間，自無間斷處。(《朱文公文集卷六十二•答元德書》)
由(3)和(5)，可見朱子也以「敬」貫動靜。(3)中以「此心常自整頓，惺惺了」言敬，亦同於伊川以「主一無適」言敬。(4)明顯表示敬需貫徹於各種事為工夫上，在事上用力。對敬之內涵之理解及重視，為程朱相同另一要點。
其三，程朱皆主張知先行後。伊川曰：
聞之，知之，得之，有之
(《伊川先生語》一)
徐氏解釋：
「聞之」、「知之」兩個層次，是以主觀知客觀的層次，「得之」是經過「思」的消化而為自己所徹底掌握的層次，「有之」則為由外轉向內，在自己生命中生根的「自得」的層次。「得之」、「有之」兩層次最為接近而不易分。在「有之」層次的知，亦稱為「真知」、「深知」，或稱為「知至」
[14]
則在徐氏看來，伊川主張先有聞見之知，再由把外轉向內之內省以使聞見之知成為「真知」，再而產生相應於「真知」的行為（徐氏言「知達到最後一個層次時，即能知即能行」[15]
，「真知」為伊川之「知」之最後階段，故必有相應的行為）。朱子亦說：
(6) 若不於此先致其知，但見其所以為心者，如此泛然無所准則，則其所存所發，亦何自而中於理乎
(《朱文公文集卷三十•答張欽夫書》)
(7) 大抵人之一心，萬理具備，然聖人教人所以有很多門路節次，而未嘗教人只守此心者，蓋謂此心理雖本完具，卻為氣質之稟，不為無偏。若不講明體察，極精極密，往往墮其所偏，墮於物欲之私而不自知。(《朱文公文集卷六十五•答項平父》)
(8) 雖欲窮理，然不曾將聖賢細密言語，向自己身上精思熟察，而使務為涉獵書史......所以倀倀無所歸。(《朱文公文集卷六十五•答項平父》)
徐氏指(6)說持養有待於致知，以致知為先。(7)說存心也須先格物窮理。(8)說即物窮理最後必使格物所得之知成為在自己生命中生根的「真知」。如是，伊川、朱子並無二致[16]。徐氏又進而說：
明道說：「知至的便意誠。若有知而不誠者，皆知未至耳。」（《明道先生語》一）......依然是由向外追求以後，必向內回轉加以體認、體驗，使其成為真知，與伊川、元晦並無二致
[17]
然則，二程和朱子於知先行後上思理無異。
程朱最後一個相同之處在敬貫通於格物致知中。朱子曾經說：「『敬』字功夫之妙，聖學之所以成始成終者」(《朱子語類卷十二》)，伊川亦曰：「格物亦須積累涵養」(《伊川先生語》一)，徐氏據此謂二人之思想皆強調敬貫於格物[18]
。
以上略述徐氏對程朱之同之看法，現在再論述徐復觀如何理解程朱之異。
徐氏認為，二程主張「平鋪的人文世界」，朱子則主張「貫通的人文世界」，程朱因此有異。何謂「平鋪的人文世界」？簡言之，即不承認天為一形而上之實體，而將之向形而下拉落，和天連言之理亦然。關於此觀點，見於徐氏以下的文字，他說：
到了二程，便干脆把這種形而上的尾巴割掉了。但他們不願在語言上反孟子以前的傳統，於是把傳統中本是有層次性的名詞、觀念，在解釋上一齊拉到人的層次上，依然是平鋪地安放著。[19]
此條文字明白表示徐復觀認為二程之天並無形上性格，二程言「天」只是為不反孟子以前之語言傳統。他又說：
所以伊川愈到晚年，愈致力於「即物窮理」，就物的本身窮理。物是形而下的，即今日之所謂「經驗界」，理也是形而下的。實則形上形下，相對成名，無形上，亦必無所謂形下。這才是二程的基本立足點。
[20]
此則把理也視為形而下，形上、形下乃一物之兩名。氣為形而下者，而理現在亦成為形而下者，則理氣為一物之兩名，此必得出唯氣論、理為氣之條理之結論。事實上，觀乎徐氏的文字，確實見他是以唯氣論的立場理解二程，他說：
順二程「性即氣」......則理不離氣，甚至可以說氣之全者清者即是理......也可以說氣之清者、氣之條理，即是理。最低限度，可以說「理、氣不離」，理氣無先後。
[21]
理為氣之條理，而天則為道德理性之天而平鋪安放在人的心這一層次，生化萬物的任務由氣負責。理和天之形上地位至此被解消，全落於形下界以言之，故徐氏稱此為「平鋪的人文世界」。反觀朱子，朱子推尊周敦頤《太極圖說》，而依徐氏看來，《太極圖說》明顯是預設了一形上界，且言形上界如何貫通形下界，則朱子明有形上、形下兩界之區分而未對形上界作出消解，故徐氏稱之為「貫通的人文世界」。徐復觀說：
由周氏太極之說窺太極圖之意，則這分明係將西漢以陰陽五行言天人性命的各種說法，加以概括精煉......但因它是由形上以貫通形下，因而形下係以形上為根據的。故為二程所不接受。
[22]
此見徐氏以周子《太極圖說》為漢之重形上下貫至形下之哲學之延續，同於勞思光對《太極圖說》所持的立場[23]。他又說：
所以把朱元晦對《太極圖說》的推重，與他以理、性是形而上的，氣、心是形而下的說法，關連在一起，便不難了解他所開闢的人文世界，是由上向下貫通的人文世界。
[24]
徐氏更指出，朱子言理先氣後、理生萬物，這些皆別於二程。
由「平鋪」和「貫通」之不同，此又衍生出程朱在心性理解上之差異，此為其另一不同處。根據徐復觀之分析，二程論性實近告子之「生之謂性」而把惡歸入氣稟之偏，心、性、天亦是異名同謂，同為形下界的東西；朱子雖亦以氣稟解釋人的罪惡來源，但其心、性乃分屬形下、形上兩個不同的層次，心、性亦非異名同謂[25]
。「平鋪」和「貫通」之異復開出二程、朱子對鬼神持不同的態度。徐氏引二程語：
古之言鬼神者，不過著於祭祀，亦只是如聞嘆息之聲，亦不曾道聞如何言語，亦不曾道見如何形狀......嘗問好談鬼神者，皆所未嘗聞見，皆是見說。燭理不明，便傳以為信。假使實所聞見，亦不是信，或是目病
(《二先生語》二下)
二程明顯把鬼神觀念加以轉化而消納於無。不過，朱子不然。朱子曰：
鬼神者造化之迹，屈伸往來，二氣之良能也。天地之升降，日月之盈縮，萬物之消息變化，無一非鬼神之所為者
(《朱文公文集卷四十二•答胡廣仲》)
徐氏指出，朱子言鬼神乃是沿二程「造化之迹」、橫渠「二氣之良能」而加以發揮[26]，要之，其仍把鬼神視為有。
可是，值得注意的是，徐復觀認為朱子晚年藉窮經驗事物之理之功日深，已和形上、鬼神世界相距愈遠。朱子對太極之理解也由萬理出自太極變成太極乃萬理之總名，且以一切理皆自此心流出。朱子因此於晚年已在義理上無異於二程[27]
。
徐氏對程朱的比較雖頗有文本支持，看似有理。然而，仔細審視之下，其說法實大有問題。此將於下文說明。
對徐復觀提出的觀點的檢討
且先由徐復觀謂「程朱和孔孟乃一脈相承，理由是程朱、孔孟皆首先要求人向外求聞見之知，再經過內省，即可使人內在固有的心性藉這些知得以充實、彰顯，再而產生善念及善行」講起。此說法其實既不解孔孟之義理結構，也不知程朱系統之獨特。先由其不解孔孟言。雖然孔子曾說：「君子博學於文，約之以禮，亦可以弗畔矣夫」(《論語•雍也》)、「君子食無求飽，君無求安，敏於事而慎於言，就有道而正焉，可謂好學也已」(《論語•學而》)，表示重視聞見及讀書所得的知識。然而，重視聞見之知是一回事，其是否以求此知為成德工夫之起步點又為另一事。事實上，觀乎孔子之自白，孔子非以廣泛求聞見之知為成德之起點，成德之起點在志。孔子說：「吾十有五而志於學，三十而立」(《論語•為政》)，此孔子明以立志作為成德工夫之第一步，亦只有先立志，向外求知之學才得以展開及有意義。孔子又曰：「博學而篤志，切問而近思，仁在其中矣」(《論語•子張》)，人一旦立了志，此志必伴隨著人之廣泛向外求知，更確切的說，是人所立的志會規範著人之聞見之知，使之不致泛覽無歸，汲汲於求知而終無益於成德。孔子何嘗要人先廣泛的向外求知呢？雖徐氏可回應孔子所謂求知乃是求道德行為規範之知，即使把孔子解作先向外求知，此也不代表孔子之工夫會使學者泛覽無歸；但是，依照文本所示，孔子並非以規約知識的領域以使人不泛覽，其乃透過人所立的「志於道」之志，以使人求聞見之知時不泛覽。此義既明，即可見孔子並非如徐氏所理解主張「知先」。孟子於孔子此處之義理又論述得更清楚明白，孟子說：
心之官則思，思則得之，不思則不得也。此天之所與我者。先立乎其大者，則其小者不能奪也。此為大人而已矣。(《孟子•告子上》)
此孟子以立志為成為大人（相當於孔子的君子）之第一步，則孟子亦非以求聞見之知為先可知。不過，和孔子以聞見之知為必要不同，孟子只把聞見之知視為啟發本心覺醒的助緣之一，為可有可無者，易言之，即未曾廣泛地讀書及應事接物，一人仍可透過一些特殊機緣，以彰顯本心，為一善人。《孟子》又有以下的說話：
(9) 孟子曰：「盡信《書》，則不如無《書》。吾於《武成》，取二三策而已矣。」(《孟子•盡心下》)
(10) 孟子曰：「舜之居深山之中，與木石居，與鹿豕遊，其所以異於深山之野人者幾希；及其聞一善言，見一善行，若決江河，沛然莫之能禦也。」(《孟子•盡心上》)
(11) 孟子曰：「人之所不學而能者，其良能也；所不慮而知者，其良知也。孩提之童，無不知愛其親者，及其長也，無不知敬其兄也。親親，仁也；敬長，義也；無他，達之天下也。(《孟子•盡心上》)
(12) 孟子曰：「乃若其情，則可以為善矣，乃所謂善也。若夫為不善，非才之罪也。惻隱之心，人皆有之；羞惡之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。惻隱之心，仁也；羞惡之心，義也；恭敬之心，禮也；是非之心，智也。仁義禮智，非由外爍我也，我固有之也。(《孟子•告子上》)
由(12)，可見孟子以道德行為規範（即仁義禮智）已內在於心，其非由外爍於我，換個說法即是(11)中的「不學而能」、「不慮而知」。道德規範「不學而能」、「不慮而知」，聞見之知因此並非必定重要，乃可有可無者。即是之故，縱使舜並未有廣博豐富的見聞經歷，其仍可因一善言、一善行而為善成德；孟子亦未完全信《書》，而謂「盡信《書》，則不如無《書》」。孟子的文字完全反映：（１）他不是以求取聞見之知為先（２）他不是以求取聞見之知為成德的必要的手段，而只為其中一種可能方法（３）他是以立志（即令人固有之仁義之心得以表現）為成德的主要工夫。徐氏以為孟子強調求知之優先性及必要性，此乃誤解。
倘若上述的分析沒有問題，我們可說：孔子雖然重視聞見之知的必要，但其並未以之為工夫之先，孟子則明顯不把聞見之知之優先及必要性加以重視，較之重視知之優先性及必要性之伊川、朱子，孔孟、程朱明顯不是一脈相承[28]
。不過，即使我們退一步，接受孔孟主張「知先」，徐氏的講法是否可被接受？此又不然。朱子曰：
(13) 若不於此先致其知，但見其所以為心者，如此泛然無所准則，則其所存所發，亦何自而中於理乎
(《朱文公文集卷三十答•張欽夫書》)
(14) 虛靈自是心之本體 (《朱子語類卷五》)
(15) 心者氣之精爽
(《朱子語類卷五》)
(16) 安得直謂能反求諸身則不待求之於外，而萬物之理皆備於我、而無不誠哉！況格物之功正是即事即物而各求其理，今乃反欲離去事物而專務求之於身，尤非《大學》之本意矣。(《中庸或問卷四》)
由(13)，可見朱子之心並非仁義禮智之道德本心，其必需透過格物窮理的工夫以掌握外在規範，再以這些道德標準檢點心之念頭，從而為善。(14)和(15)更清楚指出心為氣心，非道德本心。由於朱子之心非本心，以反求諸己代替格物實不可行，蓋反求諸己實無助於規範之得到，見(16)。簡單點說，朱子實以向外格物致知為必要及首要，而格物亦非彰顯、充實人本有之道德心性，格物只是擴充心知之量以把握外在的道德標準／規範，再以這些標準／規範限制心之所發，使之如理。徐復觀指出，孔孟以求取聞見之知為工夫之先，而朱子和孔孟一脈相承，按其思路而推，必得出朱子以求取聞見之知為工夫之先。此解法在朱子的文字中尚可接受。可是，徐氏謂孔孟藉內省以利用聞見之知彰顯人內在固有之心性，倘若朱子和孔孟一脈相承，此必推出朱子藉體認、體察以將格物所得來彰顯人本有之心性。不過，朱子之心乃一氣心、以虛靈為體，朱子之性也是「一性渾然，道義全具」之性，非是已被界劃的仁、義、禮、智之性，心性和格物所得之仁義之理本不同，彰顯、形著本有之性如何可能？此只能反證朱子之體察實非利用格物所得之理以彰顯人內在固有之心性，朱子、孔孟並非義理上一脈相承。至於伊川，《伊川先生語》四有以下一段文字：
問仁。曰：此在諸公自思之，將聖賢所言仁處，類聚觀之，體認出來。孟子曰：惻隱之心仁也。復人遂以愛為仁。惻隱固是愛也。愛自是情，仁自是性。豈可專以愛為仁？孟子言惻隱為仁，蓋謂前已言惻隱之心仁之端也。既曰仁之端，則不可便謂之仁。
此伊川主張仁為性，為理（因性即理），為形而上者；愛及惻隱之心為情，為氣，為形而下者；仁不是愛、惻隱之心。孟子以惻隱之心同一於性，心、性非異質的兩層，伊川對心、性之理解顯然不是孟子學。伊川之學實更近朱子，蓋朱子也以心屬形下之氣、仁性和愛情為異質之兩層，不可視為同質之一層之故。而如上述，朱子之義理並不同於孔孟，則伊川之義理亦必非和孔孟一脈相承。我們亦可說伊川、朱子義理雖同，但非同在和孔孟一樣重視利用聞見之知以彰著人內在固有之心性，乃同在以仁為性、愛為情、心亦為情而屬氣，此方為對伊川、朱子之同之恰當理解。
今再論程明道之同樣主張先向外追求聞見之知，再經內省以生出「真知」，實和伊川、朱子並無二致。此說法其實反映徐氏不了解明道之學。明道＜識仁篇＞曰：
學者須先識仁。仁者渾然與物同體。義禮智信皆仁也。識得此理，以誠敬存之而已。不須防檢，不須窮索。若心懈，則有防。心苟不懈，何防之有？理有未得，故須窮索。存久自明，安待窮索？(《二先生語》二上)
徐氏或根據「理有未得，故須窮索」而指明道之仁乃向外求知窮索而得。然而，需知道窮索除了向外一路，還有向內一路。細察明道論仁的文字，此仁實不似一外在之理，而為人心和他心他物之感通，明道曰：
(17) 醫書言手足痿痺為不仁，此言最善名狀。仁者以天地萬物為一體，莫非己也。認得為己，何所不至？若不有諸己，自與己不相干。如手足不仁，氣已不貫，皆不屬己。(《二先生語》二上)
(18) 醫家以不認痛癢，謂之不仁。人以不知覺，不認義理，為不仁。譬最近。(《二先生語》二上)
由(17)，明道顯然以人和萬物之疾痛相感言仁。合上(18)並觀，則見明道以此疾痛相感為知覺，也以此疾痛相感為理義。明道之知覺實不是認知的知覺，義理也不是外在於人而為人認知之所對。「理有未得」兩句，更允當的理解當是：和天地萬物之疾痛相感未能彰顯，人即須不斷自省、反身以識得（道德地覺識）此疾痛之感。倘上述的分析才是明道的原意，徐復觀指明道也重向外求聞見之知，且以此為成德工夫之先，此乃錯解（明道實是以自反、自省為工夫之先，以識仁為工夫之關鍵）；明道亦非和伊川、朱子完全一致。
徐氏論「程朱之同」之錯誤大致如上述，至於其謂伊川、朱子皆同主敬、知先行後等，大體可接受。現再就其論述「程朱之異」加以剖析。
有關二程主張「平鋪的人文世界」、朱子主張「貫通的人文世界」，此分界頗有問題。質實言之，明道、伊川皆未嘗把形上世界解消，而只留下一形下界。明道曰：
《繫辭》曰：「形而上者謂之道，形而下者謂之器」。又曰：「立天之道曰陰與陽，立地之道曰柔與剛，立人之道曰仁與義」。又曰：「一陰一陽之謂道」。陰陽亦形而下者也。而曰道者，惟此語截得上下最分明。元來只此是道，要在人默而識之也。(《明道先生語》一)
鄭宗義在＜明儒羅整菴的朱子學＞中曾解釋明道此條之義理說：
明道此解是一圓融體悟：從理不離氣（即「一陰一陽之謂道」）中當下見乎理氣相即、道器相即，全體是用，全用是體，更不分孰為理孰為氣、孰為道孰為器。不過必須指出，這圓融體悟絕非混淆理與氣、道與器，它背後仍有一分解的預定，故謂「陰陽亦形而下者也」、「截得上下最分明」。夫即使作圓融的體會，道如非只是氣，亦非不認有理，又焉可不承認分別說的理氣為二？倘必據此圓融說的理氣一去反對分別說的理氣二，則是誤把圓融語句當作概念斷定語句，不引起思想之混亂錯謬難矣！......明道之喜作圓融表示，是跟他對理氣心性的理解分不開的。扼要言之，明道所體會的理是那妙運乎氣化以創生的能動者......又明道之能透悟圓融理境，實因其把握得住那實有諸己、感通無隔覺潤無方的仁體......若以心性言，仁體即是孟子能生起道德創造的本心本性。
[29]
此可謂精闢地說穿了明道之心意。明道既未棄去形上、形下之預設，其謂「一陰一陽之謂道」又只是圓融的表述，徐氏說明道已解消了形上界而把理視為氣之條理，似明顯是不解明道。伊川則曰：
(19) 離了陰陽更無道。所以陰陽者是道也，陰陽氣也。氣是形而下者，道是形而上者。形而上者則是密也。（《伊川先生語》一）
(20) 所以陰陽者道。既曰氣，則便是二。言開闔，已是感。既二，則便有感。所以開闔者道，開闔便是陰陽。（《伊川先生語》一）
由(19)，伊川明以所以陰陽者為道，為形而上者；陰陽為氣，乃形而下者。感亦落於氣上說，非於理上言，見(20)。伊川根本未有消去形上世界，徐氏的說法不合理[30]
。二程同未解消形上世界，則「平鋪的人文世界」並不足以代表二程之學。至於謂朱子主張「貫通的人文世界」，此亦不盡然。蓋朱子雖有形上界、形下界之區分，但他實是以形下界的對心性的體悟以親證及建立形上界的理氣觀，其不是主張以天為中心、以形上天道為形下價值規範的根據，因此，將朱子視為主張「貫通（指由形上下貫至形下）的人文世界」乃不妥當。或謂朱子推尊之《太極圖說》之進路即是由形上界下貫至形下界，故朱子亦是持此說者。可是，問題是近代學者如牟宗三普遍不接受以此進路解讀《太極圖說》，而以為《圖說》所言的有關由形上界下落至形下界的種種描述，乃為人透過道德實踐以彰顯本心以體證太極之生生不已後，再於言說上把此過程由天道的一端開始說回至人的心性。如是，《太極圖說》之義理系統仍不是以天為中心、以形上為形下的根據，其只是於論說上先言形上界，再言形下界。朱子推尊《圖說》仍不表示他主張「貫通的人文世界」[31]
。
二程既非徹底消去形上世界，下落至人性論，其自不是一昧說告子「生之謂性」（即自然的氣性），伊川曰：
性即理也，所謂理性是也。天下之理，原其所自未有不善（《伊川先生語》八上）
又曰：
......「生之謂性」，止訓所稟受也......今人言天性柔緩，天性剛急，俗言天成，皆生來如此。此訓所稟受也。（《伊川先生語》十）
前一條所言之性為義理之性，後一條所言之性為氣質之性，性在伊川眼中明顯有兩義。明道方面，他說：
「天地之大德曰生」。「天地絪縕，萬物化醇」。「生之謂性」（原注：「告子此言是。而謂犬之性猶牛之性，牛之性猶人之性，則非也」。）萬物之生意最可觀。此「元者善之長也」，斯所謂仁也。人與天地一物也，而人特自小之何耶？（《明道先生語》一）
此明道以感通無隔、覺潤無方之仁體為「生之謂性」之「性」，非從生之自然之質言性，故不同於告子。又伊川以惻隱之心為情，屬氣，乃形而下者；性即是理（即天），為形而上者，心、性、天非異名同謂。明道方面，其以疾痛相感指點仁，則謂仁為情亦未嘗不可，情以心為部首，則仁即是心，「只心便是天」[32]，合而觀之，心、性、天確是異名同謂。不過，值得注意的是，明道之心、性、天非形下界的東西，乃感通無隔、覺潤無方之仁體。衡之於徐氏之說，徐氏的講法有缺陷。
又鬼神觀上，明道曰：「生生之用則神也」(《明道先生語一》)，以生生不已之天道（即仁）為神，伊川亦以氣之「造化之跡」言鬼神[33]，鬼神於二程手中並未取消，徐氏之說法不妥。
最後，有關朱子晚年藉窮經驗事物之理之功日深，已和形上、鬼神世界相距愈遠，理亦收於心上言。朱子自中和新說之義理系統確立後，下迄晚年，其對理氣、心性之思想已無大改變。大體上，朱子之中和新說是以不離不雜言朱子之理氣關係；至於心性，則是未發時心之寂然見性之渾然，已發時心之感通見性之粲然。朱子中和新說成立後既不以理氣不離否定理為形上、氣為形下，其亦未有把性置於心之外而和心平列，則朱子何來會於晚年消去形上界、把理納於心？況且，即使朱子晚年越來越強調於經驗界中窮事物之理，此亦不表示其要消去理的形上性格（蓋理氣不離時也不相雜），理納於心言也非始自朱子晚年，乃朱子之中和新、舊說皆如此言。徐氏之判斷實在沒有具說服力之理由可作支撐。
總上所說，徐復觀論程朱異同之文字確實存有不少缺陷及誤解。我們與其接受徐氏之判準，不如對其論點作出批判性的反省，此才更見程朱理學之真相。
對「程朱異同」之恰當理解及程朱與孔孟之關係
經過對徐氏說法的檢討，程朱異同之真正意思其實早已顯出。所謂「程朱異同」，又該分成「明道、朱子之同異」、「伊川、朱子之同異」以作分析，蓋明道之思理不完全等同於伊川。
就「明道、朱子之同異」方面說，明道在理氣論上主張理氣圓融無間，但仍不棄理氣之形上、形下之區分；朱子主張理氣不即不離，同於明道，但其未進而言理氣圓融無間，異於明道。又明道把神放在生生之理（即仁體）上言；朱子亦接受有神，同於明道，但朱子把神屬之氣，別於明道。心性論上，明道以仁為性、為心，又言「只心便是天」，心、性、天乃仁之異名；朱子則以仁為性理，同於明道，卻以心屬氣，天即理也，則心和性、天為二，不同於明道。工夫論上，明道由承認人有能起道德創造的仁心，而言成德工夫之起步在向內自識仁心；朱子則因視人之心為可善可惡之氣心，其於是強調成德工夫之起步在向外求取聞見之知，此處二人亦有異。
就「伊川、朱子之同異」說，伊川、朱子同分理氣為形上及形下、主張鬼神皆屬之氣、性為形上之理而情和心皆為氣、工夫上主張重「敬」及「知先行後」，卻異於伊川之言較含糊、疏略，朱子則更詳密（伊川、朱子之義理實極為接近，為明道所不及。我們可把二人視為一系，以和明道相別）。
「程朱異同」之全部意涵，只有如此才算得上是被窮盡。而二系中，明道對仁之理解及向內識仁工夫之強調，較契接於孔子之以不安言仁及以立志為成德的開始、孟子之以不忍言仁心及「先立乎其大者」，伊川、朱子著重先向外求知、以心屬氣反遠離孔孟之原旨。因此之故，明道才為孔孟之正傳，伊川、朱子則歧出於孔孟而另闢蹊徑。籠統地說二程、朱子和孔孟一脈相承乃不確當之論。
結論
徐復觀為當代新儒家的代表人物之一。當代新儒家無不對宋明理學有或多或少之研究，徐復觀也不例外。＜程朱異同＞即為其少數論述宋明理學之文章。仔細分析之下，徐氏的見解雖不無能自圓其說的地方，然要之，其見解更多是未能把握二程、朱子義理間架之獨特處之言，亦有誤解孔孟思想的地方。徐復觀之未能深入程朱理學，多少反映其何以不被人稱許在宋明理學之研究上有所成就。又吾人若要確切把握程朱理學，亦不當滿足於徐氏的說法，而當透過批判其說法以超越之[34]
。
－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－
［註釋］
1.
徐復觀主要的專書著作有《中國人性論史－先秦篇》、《中國藝術精神》、《兩漢思想史》。《中國人性論史－先秦篇》集中探討先秦時期之人性論，雖偶及宋明儒，但宋明儒並非其論述之中心。《中國藝術精神》雖時限上及於宋，但所述並非涉及宋明儒。而《兩漢思想史》則在時限及論述對象上皆以漢儒為主，此更和宋明儒不相干。
2. ＜象山學述＞收錄在《中國思想史論集》，至於＜程朱異同＞，則收錄於《中國思想史論集續篇》
3.
徐復觀，2004，《中國思想史論集續篇》，上海書店出版社，頁378
4. 徐氏前引書，頁378-9
5.
此處之物我一體之境界當不是指求知之初階段而言。
6. 以上見徐氏前引書，頁378-9
7. 徐氏前引書，頁379
8. 徐氏前引書，頁380
9.
徐氏說：「求知起步的方法，是通過耳目的聞見去認識客觀世界中的事物，再加以思考的整理，由此所得的知識，是客觀性的知識。孔子非常重視這種知識」（徐氏前引書，頁381），可見徐氏以孔子之求知之知為聞見之知。
10.
徐氏前引書，頁381-2
11. 徐氏前引書，頁383-4
12. 徐氏前引書，頁386
13.
徐氏前引書，頁387
14. 徐氏前引書，頁389
15. 徐氏前引書，頁389
16. 徐氏前引書，頁390
17. 徐氏前引書，頁392
18. 徐氏前引書，頁392
19.
徐氏前引書，頁396
20. 徐氏前引書，頁397
21. 徐氏前引書，頁400-401
22.
徐氏前引書，頁398-9
23. 勞思光，2005，《新編中國哲學史（三上）》，廣西師範大學出版社，頁72
24. 徐氏前引書，頁402
25.
徐氏前引書，頁399-401
26. 徐氏前引書，頁406
27. 徐氏前引書，頁406-8
28.
徐氏以求知為彰著心性，此則不誤，蓋孔子以學表現仁，孟子以求知以啟發本心。
29.
鄭宗義：＜明儒羅整菴的朱子學＞，收劉國英、張燦輝編：《修遠之路：香港中文大學哲學系六十周年系慶論文集．同寅卷》（香港：中文大學出版社，2009），頁273-4
30. 吾人若要衡定明道、伊川之不同處，著眼點當放在理之可活動還是不可活動上（即感落於理上還是氣上言），此才正確。
31.
劉述先曾說朱子意圖建立道德的形上學，可見其不是主張以天為中心的形上的道德學，見劉述先，1994，《朱子哲學思想的發展與完成》，臺北市：臺灣學生書局，頁271；又牟宗三曾反對只講《太極圖說》而以為當先看《通書》，此實反映牟氏以為周氏對太極的體會實出自道德實踐的工夫，見牟宗三，2003，《宋明儒學的問題與發展》，台北，聯經出版社，頁177-8
32. 《宋元學案．明道學案》
33. 《伊川易傳》卷一
34.
當然，對於本文只利用＜程朱異同＞一文以論斷徐復觀對程朱、孔孟之思想有誤解，有些學者或不以為然。他們可能會說：「此只是＜程朱異同＞一文之論點而已。在徐氏另一篇文章＜象山學術＞中，徐氏明顯指出朱子對心性的理解及對道問學之重視和先秦孔孟之思想有距離，由此可見他並未誤解朱子，也未誤解孔孟，其宋明理學之造詣並不低劣。」對此說法，本文是認同的，不過，請大家注意：(1)＜象山學術＞乃出於徐氏中年，而＜程朱異同＞則為其晚年之作，後者極有可能是徐氏對宋明理學之「晚年定論」，事實上，徐氏曾以未能深入闡發＜程朱異同＞內之義理為憾，此更見＜程朱異同＞極有可能是他晚年之新知，為中年所未及。如是，本文據＜程朱異同＞批評徐氏於程朱、孔孟終有未通，此批評若用於徐氏之中年思想，固有不恰當處，但對其終生關於宋明理學之見解言，此批評則仍是有一定的合理性的，並無可疑。(2)即使退一步，設想徐氏中年、晚年關於程朱、孔孟之見解是一致的，但由＜程朱異同＞中之文字，徐氏極力曲成孔孟、程朱之一脈相承之痕跡明顯是清晰可見，而此種工夫，依照本文之分析，正是徒勞而有問題的。本文之批評，在此情況下，或有未能針對徐氏真實的宋明理學造詣予以批評之處，但至少仍起著指出、點明徐氏晚年之嘗試為不當之功效。本文能做到這種效果，筆者覺得已經足夠。
2013年8月31日 星期六
橫渠論心體及盡心工夫－比較及衡評陳來、唐君毅的相關詮釋
(一)
前言
張橫渠為宋明理學中一重要思想家。自朱子建立道統說以後，橫渠和周濂溪常被後人視為宋代理學之奠基人物，可見其在理學發展中地位之重要。橫渠之地位既重要，對其義理之研究自不能不進行。然而，近代研究橫渠之學者每喜歡就橫渠之形上學作鑽研，稱其為「唯氣論者」，卻忽視橫渠作為宋明理學傳統之一員，其講學之中心必歸結至心性及工夫論。此往往使得橫渠之學之義理不被彰顯，甚至被誤解。本文以探究橫渠對心及盡心工夫之見解為題，即旨在重新發掘橫渠義理之真貌。
唐君毅曾說：「......我們如對其（案：指橫渠）人心論真正了解，則其全部思想之精神即被我們把握」[1] ，可見橫渠論心之重要性。而因應宋明儒言本體不可離開工夫的傳統，橫渠論心又可分為兩方面：一為橫渠對心體之見解；二為橫渠將心置於工夫論中，其所內含之具體內容（此即橫渠對「盡心」工夫之見解）。透過全面了解橫渠論心體及「盡心」之見解，橫渠之義理精神即可得以復見。此亦為本文用心之方向。
近人從事有關橫渠論心之研究，著名的有陳來。在其《宋明理學》中，陳來指出橫渠之心體兼仁義禮智之性及知覺能力、心能實現性之要求及窮神知化；「盡心」即是人通過直覺以智思感知不到的對象，從而得出「物我一體」之境界以提升人的道德自覺的方法。從某個角度看，陳來的說法有一定的文本支持。然而，從另一角度觀，其詮釋不免帶有繁多的問題。本文於是認為，唐君毅的詮釋當被用以取代陳來的以作為對橫渠論心之適切的理解。
本文分為五部份。第一部份略述陳來詮釋的基本重點及其所依之理據。第二部份指出陳來詮釋的缺陷所在。第三部份簡略介紹唐氏的詮釋。第四部份檢視一下唐氏之說何以比陳來的優勝。最後為結論。
(二) 陳來對橫渠心體之理解及盡心工夫之詮釋
陳來對橫渠心體及「盡心」工夫之理解主要見於其《宋明理學》一書中。以下我們且先論述陳來如何看橫渠之心，再看他對橫渠「盡心」工夫的理解。
陳來主要透過闡析橫渠以下一段文字來談其對橫渠之心的看法，橫渠曰：
(1) 由太虛，有天之名；由氣化，有道之名。合虛與氣，有性之名；合性與知覺，有心之名。(《正蒙•太和篇》)
陳來指出，「合性與知覺，有心之名」，是指僅有性而不具有知覺能力，是不足以成為心的，又只有知覺而沒有人性（指仁義禮智之性），人亦只是低級生物或動物，而不足以為人。如是，則陳來以為人之心既具有知覺能力，也具有仁義禮智之性，此為其對橫渠心體之基本了解[2] 。陳來又將這見解稍加發揮，說：
人的意識系統（心）一方面表現為具體的知覺，另一方面這些知覺的活動方向無不受內在的本性所決定和支配。這兩個方面合起來才能成其為人之心。 [3]
由於陳來以為橫渠之心兼仁義禮智之性及知覺能力兩面，其於是亦本此框架以解釋橫渠以下的文字：
(2) 心統性情者也 (《性理拾遺》)
陳來以為這裡的「統」也就是合，而「情」即指知覺而知，也是說「心」包括內在本性與知覺活動。「心統性情」只是橫渠發揮心兼性與知覺之精要語[4] 。
陳來除了從構成上了解橫渠之心體外，也從功能上理解橫渠之心。橫渠曰：
(3) 心能盡性 (《正蒙•誠明篇》)
又曰：
(4) 心御見聞 (《正蒙•誠明篇》)
由(3)，陳來解釋心能通過自己的活動來實現、完成自己本性的要求。至於(4)，則心能超越見聞的局限，窮神知化，這叫做「心御見聞」[5] 。
陳來對橫渠心體的理解大致如上。又橫渠亦以心作為成德工夫之關鍵，名之為「盡心」。陳來對「盡心」也有所詮釋，其引橫渠曰：
(5) 人本無心，因物為心。若只以聞見為心，但恐小卻心。今盈天地之間者皆物也，如只據己之聞見，所接幾何？安能盡天下之物？所以欲盡其心也。(《張子語錄下》)
陳來以為此條文字乃橫渠強調「盡心」的文字。其意思是說，人的思維並沒有先驗的內容，認識的來源是外部世界。思維離開了外部世界就失去內容了。思維的深度和廣度取決於思維對象的範圍，因而，如果把思維限制在個體感官直接接受的現象範圍之內，人對事物的了解和知識就狹小有限。所謂「盡心」，就是要透過努力擴展自己的思維，超越感官的局限，以徹底發揮思維的能動作用，達到對宇宙及天地萬物皆有所了解，此亦叫做「大心」 [6]。陳來又借用橫渠一段說話加以闡述：
(6) 大其心，則能體天下之物。物有未體，則心為有外。世人之心，止於聞見之狹，聖人盡性，不以見聞梏其心......見聞之知，乃物交而知，非德性所知。德性所知，不萌於見聞。(《正蒙•大心篇》)
陳來以為「體天下之物」之「體」就是直覺。所謂「大其心則能體天下之物」，是要求人的思維通過直覺的方法盡可能地擴展自身的廣度，以超出感性表象的範圍，增加可被思維把握的對象的數目。如是，橫渠之「盡心」（即「大其心」），在陳來的解釋下，具有認識論的意義，為可以增加知識的工夫[7] 。不過，陳來表示橫渠不是要否定感官經驗，其只是強調理性思維當以感覺經驗為基礎，而又不局限於感官經驗。陳來說：
張載的大心之知是指人的理性認識。他雖然強調理性思維必須超越感官的範圍，但並不否認感官經驗的實在性和可靠性。他認為感覺經驗是理性思維的基礎，人的知識都是由「合內外」而形成的。 [8]
我們大概可說理性思維在有一定感官經驗後，其藉著直覺以超越感官的局限，徹底發揮自身的能動作用，從而將宇宙及天地萬物作一全體的了解，增加人所擁有的知識。此為陳來對橫渠盡心之理解。
陳來指出，人進行「盡心」工夫後，此工夫將為人帶來一種別於感官知識的新知，此種新知被稱之為「德性所知」或「誠明所知」。此知的一個基本方面是指出了以宇宙全體為對象的哲學思維所具有的特點。另一方面，此知又是一種意境高遠的人生境界。這種境界的內容是「性與天道不見乎小大之別也」(《正蒙•誠明篇》)。有了這種境界的人，就能體驗到天人合一，亦即宇宙的一切無不與自己有直接的聯繫，所謂「視天下無一物非我」。其能使自己胸懷天下，放眼宇宙，把自己看成是全字宙的一個必要部份，把宇宙萬物看做和自己息息相通的整體，在這樣一種對宇宙的了解中確立自己的地位。又在這種天人合一的境界中，個體的道德自覺大大提高，人必能把一切道德活動視為個體應當實現的直接義務，繼而要求實現之，換辭言之，則此知為人實踐道德行為提供動力。這一切皆是「盡心」至其極之結果[9] 。
我們且再把陳來對橫渠心體及「盡心」工夫之理解作一簡略的概括：
1. 在對橫渠心體之理解言，陳來以為心兼仁義禮智之性及知覺能力兩面、心能藉自身之活動以實現性、心能超越見聞之局限以窮神知化。
2. 就「盡心」的涵義言，陳來指「盡心」乃是理性思維在有一定感知經驗作為先行條件後，其透過直覺的方法以超越感官的局限，徹底發揮自身之能動作用，從而把宇宙及萬物作一完全的理解之工夫。「盡心」工夫之實踐至其極，可令人得一「視天下無一物非我」的境界，此境界亦為一知，名為「德性所知」，人有此知，即可使道德自覺提升，人因此可以實踐道德的行為。「盡心」既具有擴展知識的意義，又有助人成德為善。
從表面看來，陳來的詮釋確有其合理性，也有一定的文本支持。然而，仔細觀之，其說法是否完全沒有問題呢？不然。以下我們將轉入討論陳來詮釋之缺陷。
(三) 陳來詮釋的缺陷
要分析陳來詮釋之不足處，我們可從三方面入手：(一)對橫渠心體義之掌握未盡 (二)其說法和橫渠的原文不相符 (三)陳來詮釋內部的理論困難。
先從(一)開始。橫渠曾有以下的文字：
(7) 由象識心，徇象喪心。知象者心，存象之心，亦象而已，謂之心可乎？（《正蒙•大心篇》）
此條文字中，橫渠清楚表示心不是一組物象觀念之堆疊，而為一不為見聞所滯窒之虛明靈覺之心。此心不為經驗所滯礙，其因此是超越的，故可名為「超越的本心」。陳來的詮釋未有對這段文字加以引述，因而忽略了橫渠之心的虛靈知覺義，未有把橫渠之心視為一超越的本心、真心。此明顯於橫渠心體之義理未窮盡，為其說法之一大缺陷。
再就(二)而言。陳來對橫渠「盡心」之理解和橫渠原文所表達的意思似有不合。陳來將「盡心」視為人的思維通過直覺的方法盡可能地擴展自身的廣度，以超出感性表象的範圍，增加可被思維把握的對象的數目，以對宇宙全體作一通盤之理解。此解釋下，橫渠之「盡心」將具有認識論意義，為人認識感官無法感知之對象之工夫；又「盡心」亦近似於一思辯活動（陳來曾指出「盡心」所得之德性之知之特點同於以宇宙整體為對象的哲學思維之特點，依此可見）。然而，仔細閱讀橫渠的文字，其對「盡心」並非如此理解。橫渠說：
(8) 大其心，則能體天下之物。物有未體，則心為有外......天大無外，故有外之心，不足以合天心。（《正蒙•大心篇》）
(9) 「不識不知，順帝之則」，有思慮識知，則喪其大矣。（《正蒙•誠明篇》）
(8)即上文所引述的第(6)條，由此條，可見橫渠之「盡心」是要使心為無外，從而同一於天心之無外。然而，「盡心」是否以人認識感官所不能感知之對象、思慮一天下萬物之全體為內容呢？由(9)，可見橫渠不是如此解「盡心」。橫渠說：「有思慮識知，則喪其大」，思慮識知只會桎梏人之心而使之不盡，易言之，思慮、識知並非「盡心」之道。陳來卻以識知之擴展、思慮為橫渠「盡心」之解釋，此解法明顯是誤解，不符合橫渠之本意。
最後，有關(三)方面。陳來之詮釋將令橫渠無法為學者提供必然的成德動力，此亦為其說法的問題之一。即使陳來對心及「盡心」之詮釋被完全接受，在此詮釋下，個體的道德自覺乃是透過「人將自己看成是全宇宙的一個必要部份，把宇宙萬物看成和自己有直接的聯繫」之境界而有所提升的，而此境界乃是人把思維應用到對宇宙全體之了解之結果，換言之，則道德之自覺之提升乃由智思所致。可是，此處有一理論困難：智思以宇宙全體為對象根本不必然保證人之有道德行為。我們可以設想一位經常思考宇宙全體的哲學家不一定即是一位經常實踐無私行為的人，對廓然大公的理性上的知不必然引致行為上之大公無私，此在日常生活中亦屢見不鮮。如此，道德自覺之提升根本不可由智思以保證。若我們以陳來之說作為橫渠「盡心」的適切的詮釋，此將令橫渠陷入「無法提供必然的的成德動力」的困局中。為了免去橫渠陷入此種理論困難，否定陳來之說法之適切性似乎是唯一可行的方法。
綜合一切以觀，陳來之詮釋既不合於橫渠之文本，又衍生出種種理論問題，其不能作為對橫渠心體及「盡心」之善解，事甚顯然。吾人倘若要確切地了解橫渠有關方面的看法，唯一的方法只有另覓較為適切的詮釋。
(四) 唐君毅對橫渠心體之理解及「盡心」工夫的詮釋
由於陳來的說法困難重重，另覓較為適切的詮釋實在不能避免。本文認為，唐君毅對橫渠心體及「盡心」工夫的詮釋正足以用作替代陳來的詮釋。現在我們且約略介紹唐氏的詮釋重點。
不過，在開始論述之前，有兩點值得被提出。第一，唐氏對橫渠之心體及「盡心」之看法主要見於《中國哲學原論：原教篇》中，但他還有＜張橫渠之心性論及其形上學之根據＞一文，亦為詮釋橫渠心學之重要作品。本節之觀點即主要以《原論》為據，而以＜橫渠心性論＞一文為輔。第二，唐氏主要透過對《正蒙•大心篇》逐條分析以表述其觀點。此兩點既明，以下即進入對唐氏詮釋的介紹。
就唐君毅對橫渠心體之見解上言，唐氏以為橫渠論心，首重心之虛靈知覺義。其引述橫渠的話：
(10) 由象識心，徇象喪心，知象者心。存象之心，亦象而已，謂之心可乎？（《正蒙•大心篇》）
唐氏解釋，所謂「由象識心」，即言一般人乃由心中有象而自識其有心，此處所謂象，即心識物相後，物相在心中留下之印象觀念等[10] 。然而，橫渠是否以心為印象觀念之結集？由橫渠說：「存象之心，亦象而已，謂之心可乎」，可見答案是否定的。存象之心，即以一群印象觀念之結集界定之心，橫渠指此類心亦只是象，而不是心。何以他會如此說呢？唐氏解釋說：
中國傳統思想，罕有以心為一群印象觀念之結集者。因為印象觀念在心中不斷憧憧往來。當其來而呈現時，固然明顯是有。然當其往而不呈現時，即隱而無。往來隱顯相銷，我們即不能真置定印象觀念於我們之心，而視之為心之本性之規定者，更不能視心為一群物相印象觀念之結集 [11]
心既然不是印象觀念之結集，其具體內容當為何？唐氏指出，橫渠之心乃是純粹的能覺，此能覺能呈現任何物相或印象觀念，但又不滯窒於任一物相或印象觀念，而復能超越之以呈現其他，其本性因此是虛的。所謂「虛」，是即心之「能呈現物相印象觀念而又能讓所呈現者過去」以言之「虛的攝受作用」[12] 。換言之，橫渠是以虛靈知覺義言心，此亦為唐氏理解橫渠心體之第一義。
唐氏對橫渠心體之另一見解為橫渠之心兼下達及上升之二幾，下降之幾為人欲衍生之根源，上升之幾則為人之成德工夫得以開展之關鍵。橫渠說：「徇象喪心」，唐氏指此即言一般人之心，恆只意向於此物象，沿物象之影跡而逐物，此將使人心陷溺於物而不復虛靈。此陷溺即人心之下降之幾。此幾一往而下，即化出無窮之人欲，為人欲之源，人間之惡事亦由此出。橫渠之心兼下降之幾而化出人欲即依此以見出[13] 。至於心兼上達之幾，唐氏認為，橫渠之心之本性乃虛，其因此可藉自覺以超越一物相或印象觀念。此自覺本身即上達之幾。物相既被超越，陷落物中之幾因而得被轉化，人欲也可去。上達之幾開展成德工夫即由此見出。唐氏以為橫渠言心兼下降、上達二幾，比孟子直說「耳目之官，不思而蔽於物」更貼近人之道德體驗，因人確常有因人心之感知物象而為物所蔽，繼而陷落於物中而生出無窮人欲的情況。他又說橫渠此種見解合符宋明儒者之恆面對反面之事物，以成人之道德工夫之旨[14] 。
其三，唐君毅認為橫渠之心為形上之心，且能感通萬物，致情意於無限。橫渠說：
(11) 合虛與氣，有性之名；合性與知覺，有心之名 (《正蒙•太和篇》)
唐氏依據首兩句把性理解為人之氣之虛靈而善感通之性。又唐氏把氣視為「能動能靜，能表現一定形而又能超此定形，以表現形」之實有的存在者、宇宙之一形上的第一原理，則性為能動之形上之理無疑。心兼性、知覺，由此可見唐氏把橫渠之心理解為一可感通萬物之形上之心 [15]。
至於唐氏對橫渠「盡心」工夫之詮釋，其引述橫渠說：
(12) 大其心，則能體天下之物。物有未體，則心為有外。世人之心，止於聞見之狹。聖人盡性，不以見聞梏其心；其視天下，無一物非我。孟子謂盡心則知性知天，以此。天大無外，故有外之心，不足以合天心。見聞之知，乃物交而知，非德性所知。德性所知，不萌於見聞。(《正蒙•大心篇》)
唐氏據此條發揮其對「盡心」之第一個論點：「盡心」（大其心之道即盡心）不是充吾人之聞見之經驗，以接無盡之物，為使心大至無外之謂；而是使人不以聞見梏其心，然後能體天下之物，而見無一物非我，使心成為無外之心。他又指出，人透過實踐「盡心」，可使人超越此一切聞見之知，而更知有一能合內外的「不萌於見聞」的德性之知 [16]。
唐氏對橫渠「盡心」工夫之理解又見於其對橫渠另一段文字的詮釋上。橫渠說：
(13) 天之明莫大於日，故有目接之，不知其幾萬里之高也。天之聲莫大於雷霆，故有耳屬之，莫知其幾萬里之遠也。天之不御莫大於太虛，故心知廓之，莫究其極也。人病其以耳目聞見累其心，而不務盡其心。故思盡其心者，必知心之所從來而後能。耳目雖為性累，然合內外之德，知其為啟之之要也。(《正蒙•大心篇》)
唐氏借此條進一步闡述德性之知。此知乃人之心知超於耳目之所見聞以自開自廓其內在之德性，從而知一莫究其極、無限無窮之天之太虛（即德性之知乃人之心知其性與天是本體地自一）[17] 。又德性之知是藉人「盡心」而得，則「盡心」的意思當被表述為：人之心之不斷超越聞見以自我開廓其德性而和天同一之工夫。唐氏說：「此知，由人心的德性而成，亦由人心之自覺而見」[18] ，則「盡心」始於一心之自覺。合上述一切以觀之，則唐氏認為「盡心」為人之心透過當下一念之自覺，從而超越聞見，自開自廓其內在之德性，以同一於天之太虛之工夫。德性之知乃是人之心之自知其性同一於天之太虛，其乃得自一念之自覺，非耳目之見聞。
除此之外，唐氏認為「盡心」乃是人之知心之源出於天，非人之所私有；又「盡心」乃是人得以成身以合天之關鍵。其主要透過橫渠以下兩條文字作出申述：
(14) 成吾身者，天之神也。不知以性成身，而自謂因身發智，貪天功為己力，吾不知其知也。民何知哉？因物同異相形，萬變相感，耳目內外之合。貪天之功，而自謂己知爾。(《正蒙•大心篇》)
(15) 體物體身，道之本也。身而體道，其為人也大矣。道能物身故大；不能物身，而累於身，則藐乎其卑矣。能以天體身，則能體物也，不疑。(《正蒙•大心篇》)
依(14)，唐氏指出人心之知性、天同一乃由人先有耳目之知所致。人之有此耳目之知，乃由人之有身，而成人之身者乃天之神[19] 。然則，人之心知（耳目及德性之知）之所從來乃出於天。橫渠說：「思盡其心者，必知心所從來而後能」（見上引），則「盡心」為人之心之自知其源出於天。唐氏亦說：
此心果自盡其心，以自思其知之原，則必底於知：「其知之原於天之使之有身，與天生之物有同異萬變，而知其知乃由天降，其心亦由天降」 [20]
此更可見唐氏以為橫渠之「盡心」為人之心知其源於天。至於唐氏以「盡心」為人成身合天之關鍵、開始，橫渠說：「以性成身」，唐氏解釋：「盡吾人心之性，以成吾人之身」[21] ，則成身透過「盡心」展開。何謂「成身」？依(15)，成身即「身能體道」、「道能物身」。所謂「身能體道」，即此身完全依天道（即太虛，亦即人內在之德性）而行；所謂「道能物身」，即道之為此身之主宰，而運用此身（即此身完全成為彰顯內在德性之資具）。人能成身，即可體天之道而和天為一，其能自體其身，亦能體萬物（因天兼體萬物）[22] 。綜合一切以說，則「盡心」為人成身合天之開始點、總關鍵，亦即人令其生理機能完全依循德性而行、為德性所主宰以和天同體之主要工夫。
再者，唐氏指「盡心」之另一面即為人成心之化去以契天之神；又「盡心」可令人心不落於「溺其志於虛空」及「徇象喪心」之兩大歧途。唐氏引橫渠的文字說：
(16) 成心忘，然後可與進於道。化則無成心矣。無成心者，時中而已矣。(《正蒙•大心篇》)
(17) 心（成心）存，無盡性之理，故聖不可知謂神。(《正蒙•大心篇》)
唐氏解釋(16)，「盡心」可使人忘其過去之成心，更加以超化，而使其心得在當下之時中，順此中而行，再不偏向於其前之成心之所限定。如是，「盡心」之另一面即是去成心。成心既去，人心之知即達於一超知而不可知之神，而可直契於吾人之身所自生之天之神，所謂「聖不可知謂神」，則「盡心」可使人去成心以契天之神[23] 。而人藉「盡心」可免自身墮入二歧途，唐氏說：
人心由知有太虛，直向太虛而思，亦必溺其志於虛空之大。然此又是人心之一歧出。此與上述之人心之徇物象而喪心，以窮人欲者，其為人生之一歧出，乃一上、一下，一有實無虛、一有虛無實，而互相反對者。由此二歧出，而有人心之二大歧途......然人心更有既非徇象喪心，亦復非溺其志於虛空之大，而有之一正當之用心之道，此即「盡其心」之道 [24]
此可見唐君毅以為人心易下墮入二歧途：（１）徇象喪心（２）溺其志於虛空之大，而「盡心」乃使人心不墮此二歧途而復歸中正之重要工夫。
最後，唐氏指橫渠之「盡心」可去人知行之偏蔽，變化人之氣質之偏以使人為善，亦即使人成性。此見解表現在他對「氣質之性，君子有弗性者焉」的解釋上。他指出，橫渠之所以不以氣質之性為性，是因為氣質之性可被「盡心」化去。他說：
在盡性之歷程中，性初不能全盡而全顯。其工夫要在以心知之明，知天理所在而行之。此即所以自盡其性。盡性之工夫，即在盡心......盡性之事在盡此心知之明以知理。理有未知，則須窮。故盡性必窮理......窮理而行合於理，必有知行之偏蔽，亦即須變化性之氣質之偏，而去此有氣質之偏之性。去此有氣質之偏之性，則亦即無此一氣質之性 [25]
人藉「盡心」以去氣質之偏之性，人之一言一行即可合於善而無惡，此之謂「成性」。唐氏續說：
必化此有氣質之偏之性；使其知行皆中正而不偏，人乃盡性而惡盡去；而後性完全實現自己，而「性成」 [26]
至此「盡心」可變化人之氣質之性以助人實現德性之義全面透顯，為唐氏對於橫渠「盡心」之獨特見解。
(五) 唐氏詮釋較陳氏詮釋優勝的地方
何以本文會認為唐君毅的詮釋較陳來的優勝呢？這可從三方面說明。
第一，唐君毅的詮釋較能闡發橫渠心學之精義，因此比陳來優勝。唐氏的詮釋透過對《大心篇》作逐條的疏解以展示橫渠之心之義理，此實令橫渠對心之一切見解得被盡數展示，不致有遺漏。其藉「存象之心，亦象而已，謂之心可乎」以言橫渠之心之虛靈明覺義、「徇象喪心」及「大其心」以言心兼有下降及上達之二幾等，這些皆為橫渠論心之精義，為陳來所未發現也。又陳來所引用之橫渠文字「合性與知覺，有心之名」，唐君毅亦得善解（見前文），則唐氏之詮釋明顯比陳來更能闡述橫渠心學之意涵。
其次，唐君毅對「盡心」的理解較貼近橫渠之原意。唐氏把「盡心」理解為人之心透過當下一念之自覺，從而超越聞見，自開自廓其內在之德性，以同一於天之太虛之工夫，即透過人之道德自覺及實踐以同一於天之工夫，此解釋合於橫渠「孟子謂盡心則知性知天，以此」[27] 。其將「盡心」視為化去成心、變化人之氣質之偏，以使人成性之工夫。橫渠說「成心忘，然後可與進於道」是接連「體物」說，體物不遺則需透過人之「大其心」，則橫渠之原意亦是主張「盡心」可化除成心，唐氏之詮釋無誤。橫渠又說：「人之剛柔緩急，有才與不才，氣之偏也。天本參和不偏，養其氣，反之本而不偏，則盡性而天矣。性未成則善惡混，故亹亹而繼善者，斯為善矣。惡盡去而善因以亡，故舍曰善，而曰成之者性。」(《正蒙•誠明篇》)，盡性乃是反天之本而轉化氣質之偏，《大心篇》中又把「聖人盡性」同於「盡心知性知天」，然則，「盡心」以使天命於人之德性得以彰顯亦為橫渠之原意，此也見唐氏之說之貼近橫渠之原意。
其三，唐氏之詮釋衍生出較少的理論困難（此乃相對於陳來以言）。因唐君毅以為人之成德在於人之全面彰顯其德性而化去氣質之偏，而人心同時乃可活動之德性和知覺之結合，則人心有完全、充足的能力成德，且對成德感到喜悅，人可憑其心以成德，換句話說，則人心可作為人為善成德之動力根源。由於唐氏之說可以安立道德動力，使人之成德之可能得到保證，其因此產生較少的困難，亦比陳來的詮釋優勝。
(六) 結論
對於橫渠之心及「盡心」工夫，陳來雖曾作出過一番獨特的理解，但仔細分析其說，不難發現其詮釋實有不少困難。本文建議改用唐君毅之詮釋，理由是：一方面唐氏之說較為貼近橫渠的文本，一方面其詮釋亦引發較少理論問題。透過仔細閱讀及掌握唐氏的詮釋，本文認為此才是把握橫渠心學精髓的出路。
－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－
［註釋］
1. 見於唐君毅：＜張橫渠之心性論及其形上學之根據＞《哲學論集》（台北：學生書局，1990）頁211-233
2. 陳來，2008，《宋明理學》，華東師範大學出版社，頁54
3. 陳來前引書，頁54
4. 陳來前引書，頁54
5. 陳來前引書，頁54
6. 陳來前引書，頁55-6
7. 陳來前引書，頁56
8. 陳來前引書，頁56
9. 陳來前引書，頁56-7
10.唐氏前引文
11. 唐氏前引文
12. 唐氏前引文
13. 唐君毅，2006，《中國哲學原論：原教篇》，中國社會科學出版社，頁52
14. 以上參考唐氏前引書，頁52
15. 見唐氏前引文
16. 唐氏前引書，頁52
17. 唐氏前引書，頁53
18. 唐氏前引書，頁53
19. 唐氏前引書，頁53
20. 唐氏前引書，頁53-4
21. 唐氏前引書，頁53
22. 唐氏前引書，頁54
23. 唐氏前引書，頁54
24. 唐氏前引書，頁53
25. 唐氏前引書，頁75
26. 唐氏前引書，頁75
27. 孟子之盡心知性知天乃是透過人之道德實踐以彰顯人內在之本心，從而同一於天，橫渠引孟子之說以言盡心，可見橫渠之意同於孟子，唐氏亦以內在德性之彰顯以合天為盡心，其說法因此合於橫渠。
張橫渠為宋明理學中一重要思想家。自朱子建立道統說以後，橫渠和周濂溪常被後人視為宋代理學之奠基人物，可見其在理學發展中地位之重要。橫渠之地位既重要，對其義理之研究自不能不進行。然而，近代研究橫渠之學者每喜歡就橫渠之形上學作鑽研，稱其為「唯氣論者」，卻忽視橫渠作為宋明理學傳統之一員，其講學之中心必歸結至心性及工夫論。此往往使得橫渠之學之義理不被彰顯，甚至被誤解。本文以探究橫渠對心及盡心工夫之見解為題，即旨在重新發掘橫渠義理之真貌。
唐君毅曾說：「......我們如對其（案：指橫渠）人心論真正了解，則其全部思想之精神即被我們把握」[1] ，可見橫渠論心之重要性。而因應宋明儒言本體不可離開工夫的傳統，橫渠論心又可分為兩方面：一為橫渠對心體之見解；二為橫渠將心置於工夫論中，其所內含之具體內容（此即橫渠對「盡心」工夫之見解）。透過全面了解橫渠論心體及「盡心」之見解，橫渠之義理精神即可得以復見。此亦為本文用心之方向。
近人從事有關橫渠論心之研究，著名的有陳來。在其《宋明理學》中，陳來指出橫渠之心體兼仁義禮智之性及知覺能力、心能實現性之要求及窮神知化；「盡心」即是人通過直覺以智思感知不到的對象，從而得出「物我一體」之境界以提升人的道德自覺的方法。從某個角度看，陳來的說法有一定的文本支持。然而，從另一角度觀，其詮釋不免帶有繁多的問題。本文於是認為，唐君毅的詮釋當被用以取代陳來的以作為對橫渠論心之適切的理解。
本文分為五部份。第一部份略述陳來詮釋的基本重點及其所依之理據。第二部份指出陳來詮釋的缺陷所在。第三部份簡略介紹唐氏的詮釋。第四部份檢視一下唐氏之說何以比陳來的優勝。最後為結論。
(二) 陳來對橫渠心體之理解及盡心工夫之詮釋
陳來對橫渠心體及「盡心」工夫之理解主要見於其《宋明理學》一書中。以下我們且先論述陳來如何看橫渠之心，再看他對橫渠「盡心」工夫的理解。
陳來主要透過闡析橫渠以下一段文字來談其對橫渠之心的看法，橫渠曰：
(1) 由太虛，有天之名；由氣化，有道之名。合虛與氣，有性之名；合性與知覺，有心之名。(《正蒙•太和篇》)
陳來指出，「合性與知覺，有心之名」，是指僅有性而不具有知覺能力，是不足以成為心的，又只有知覺而沒有人性（指仁義禮智之性），人亦只是低級生物或動物，而不足以為人。如是，則陳來以為人之心既具有知覺能力，也具有仁義禮智之性，此為其對橫渠心體之基本了解[2] 。陳來又將這見解稍加發揮，說：
人的意識系統（心）一方面表現為具體的知覺，另一方面這些知覺的活動方向無不受內在的本性所決定和支配。這兩個方面合起來才能成其為人之心。 [3]
由於陳來以為橫渠之心兼仁義禮智之性及知覺能力兩面，其於是亦本此框架以解釋橫渠以下的文字：
(2) 心統性情者也 (《性理拾遺》)
陳來以為這裡的「統」也就是合，而「情」即指知覺而知，也是說「心」包括內在本性與知覺活動。「心統性情」只是橫渠發揮心兼性與知覺之精要語[4] 。
陳來除了從構成上了解橫渠之心體外，也從功能上理解橫渠之心。橫渠曰：
(3) 心能盡性 (《正蒙•誠明篇》)
又曰：
(4) 心御見聞 (《正蒙•誠明篇》)
由(3)，陳來解釋心能通過自己的活動來實現、完成自己本性的要求。至於(4)，則心能超越見聞的局限，窮神知化，這叫做「心御見聞」[5] 。
陳來對橫渠心體的理解大致如上。又橫渠亦以心作為成德工夫之關鍵，名之為「盡心」。陳來對「盡心」也有所詮釋，其引橫渠曰：
(5) 人本無心，因物為心。若只以聞見為心，但恐小卻心。今盈天地之間者皆物也，如只據己之聞見，所接幾何？安能盡天下之物？所以欲盡其心也。(《張子語錄下》)
陳來以為此條文字乃橫渠強調「盡心」的文字。其意思是說，人的思維並沒有先驗的內容，認識的來源是外部世界。思維離開了外部世界就失去內容了。思維的深度和廣度取決於思維對象的範圍，因而，如果把思維限制在個體感官直接接受的現象範圍之內，人對事物的了解和知識就狹小有限。所謂「盡心」，就是要透過努力擴展自己的思維，超越感官的局限，以徹底發揮思維的能動作用，達到對宇宙及天地萬物皆有所了解，此亦叫做「大心」 [6]。陳來又借用橫渠一段說話加以闡述：
(6) 大其心，則能體天下之物。物有未體，則心為有外。世人之心，止於聞見之狹，聖人盡性，不以見聞梏其心......見聞之知，乃物交而知，非德性所知。德性所知，不萌於見聞。(《正蒙•大心篇》)
陳來以為「體天下之物」之「體」就是直覺。所謂「大其心則能體天下之物」，是要求人的思維通過直覺的方法盡可能地擴展自身的廣度，以超出感性表象的範圍，增加可被思維把握的對象的數目。如是，橫渠之「盡心」（即「大其心」），在陳來的解釋下，具有認識論的意義，為可以增加知識的工夫[7] 。不過，陳來表示橫渠不是要否定感官經驗，其只是強調理性思維當以感覺經驗為基礎，而又不局限於感官經驗。陳來說：
張載的大心之知是指人的理性認識。他雖然強調理性思維必須超越感官的範圍，但並不否認感官經驗的實在性和可靠性。他認為感覺經驗是理性思維的基礎，人的知識都是由「合內外」而形成的。 [8]
我們大概可說理性思維在有一定感官經驗後，其藉著直覺以超越感官的局限，徹底發揮自身的能動作用，從而將宇宙及天地萬物作一全體的了解，增加人所擁有的知識。此為陳來對橫渠盡心之理解。
陳來指出，人進行「盡心」工夫後，此工夫將為人帶來一種別於感官知識的新知，此種新知被稱之為「德性所知」或「誠明所知」。此知的一個基本方面是指出了以宇宙全體為對象的哲學思維所具有的特點。另一方面，此知又是一種意境高遠的人生境界。這種境界的內容是「性與天道不見乎小大之別也」(《正蒙•誠明篇》)。有了這種境界的人，就能體驗到天人合一，亦即宇宙的一切無不與自己有直接的聯繫，所謂「視天下無一物非我」。其能使自己胸懷天下，放眼宇宙，把自己看成是全字宙的一個必要部份，把宇宙萬物看做和自己息息相通的整體，在這樣一種對宇宙的了解中確立自己的地位。又在這種天人合一的境界中，個體的道德自覺大大提高，人必能把一切道德活動視為個體應當實現的直接義務，繼而要求實現之，換辭言之，則此知為人實踐道德行為提供動力。這一切皆是「盡心」至其極之結果[9] 。
我們且再把陳來對橫渠心體及「盡心」工夫之理解作一簡略的概括：
1. 在對橫渠心體之理解言，陳來以為心兼仁義禮智之性及知覺能力兩面、心能藉自身之活動以實現性、心能超越見聞之局限以窮神知化。
2. 就「盡心」的涵義言，陳來指「盡心」乃是理性思維在有一定感知經驗作為先行條件後，其透過直覺的方法以超越感官的局限，徹底發揮自身之能動作用，從而把宇宙及萬物作一完全的理解之工夫。「盡心」工夫之實踐至其極，可令人得一「視天下無一物非我」的境界，此境界亦為一知，名為「德性所知」，人有此知，即可使道德自覺提升，人因此可以實踐道德的行為。「盡心」既具有擴展知識的意義，又有助人成德為善。
從表面看來，陳來的詮釋確有其合理性，也有一定的文本支持。然而，仔細觀之，其說法是否完全沒有問題呢？不然。以下我們將轉入討論陳來詮釋之缺陷。
(三) 陳來詮釋的缺陷
要分析陳來詮釋之不足處，我們可從三方面入手：(一)對橫渠心體義之掌握未盡 (二)其說法和橫渠的原文不相符 (三)陳來詮釋內部的理論困難。
先從(一)開始。橫渠曾有以下的文字：
(7) 由象識心，徇象喪心。知象者心，存象之心，亦象而已，謂之心可乎？（《正蒙•大心篇》）
此條文字中，橫渠清楚表示心不是一組物象觀念之堆疊，而為一不為見聞所滯窒之虛明靈覺之心。此心不為經驗所滯礙，其因此是超越的，故可名為「超越的本心」。陳來的詮釋未有對這段文字加以引述，因而忽略了橫渠之心的虛靈知覺義，未有把橫渠之心視為一超越的本心、真心。此明顯於橫渠心體之義理未窮盡，為其說法之一大缺陷。
再就(二)而言。陳來對橫渠「盡心」之理解和橫渠原文所表達的意思似有不合。陳來將「盡心」視為人的思維通過直覺的方法盡可能地擴展自身的廣度，以超出感性表象的範圍，增加可被思維把握的對象的數目，以對宇宙全體作一通盤之理解。此解釋下，橫渠之「盡心」將具有認識論意義，為人認識感官無法感知之對象之工夫；又「盡心」亦近似於一思辯活動（陳來曾指出「盡心」所得之德性之知之特點同於以宇宙整體為對象的哲學思維之特點，依此可見）。然而，仔細閱讀橫渠的文字，其對「盡心」並非如此理解。橫渠說：
(8) 大其心，則能體天下之物。物有未體，則心為有外......天大無外，故有外之心，不足以合天心。（《正蒙•大心篇》）
(9) 「不識不知，順帝之則」，有思慮識知，則喪其大矣。（《正蒙•誠明篇》）
(8)即上文所引述的第(6)條，由此條，可見橫渠之「盡心」是要使心為無外，從而同一於天心之無外。然而，「盡心」是否以人認識感官所不能感知之對象、思慮一天下萬物之全體為內容呢？由(9)，可見橫渠不是如此解「盡心」。橫渠說：「有思慮識知，則喪其大」，思慮識知只會桎梏人之心而使之不盡，易言之，思慮、識知並非「盡心」之道。陳來卻以識知之擴展、思慮為橫渠「盡心」之解釋，此解法明顯是誤解，不符合橫渠之本意。
最後，有關(三)方面。陳來之詮釋將令橫渠無法為學者提供必然的成德動力，此亦為其說法的問題之一。即使陳來對心及「盡心」之詮釋被完全接受，在此詮釋下，個體的道德自覺乃是透過「人將自己看成是全宇宙的一個必要部份，把宇宙萬物看成和自己有直接的聯繫」之境界而有所提升的，而此境界乃是人把思維應用到對宇宙全體之了解之結果，換言之，則道德之自覺之提升乃由智思所致。可是，此處有一理論困難：智思以宇宙全體為對象根本不必然保證人之有道德行為。我們可以設想一位經常思考宇宙全體的哲學家不一定即是一位經常實踐無私行為的人，對廓然大公的理性上的知不必然引致行為上之大公無私，此在日常生活中亦屢見不鮮。如此，道德自覺之提升根本不可由智思以保證。若我們以陳來之說作為橫渠「盡心」的適切的詮釋，此將令橫渠陷入「無法提供必然的的成德動力」的困局中。為了免去橫渠陷入此種理論困難，否定陳來之說法之適切性似乎是唯一可行的方法。
綜合一切以觀，陳來之詮釋既不合於橫渠之文本，又衍生出種種理論問題，其不能作為對橫渠心體及「盡心」之善解，事甚顯然。吾人倘若要確切地了解橫渠有關方面的看法，唯一的方法只有另覓較為適切的詮釋。
(四) 唐君毅對橫渠心體之理解及「盡心」工夫的詮釋
由於陳來的說法困難重重，另覓較為適切的詮釋實在不能避免。本文認為，唐君毅對橫渠心體及「盡心」工夫的詮釋正足以用作替代陳來的詮釋。現在我們且約略介紹唐氏的詮釋重點。
不過，在開始論述之前，有兩點值得被提出。第一，唐氏對橫渠之心體及「盡心」之看法主要見於《中國哲學原論：原教篇》中，但他還有＜張橫渠之心性論及其形上學之根據＞一文，亦為詮釋橫渠心學之重要作品。本節之觀點即主要以《原論》為據，而以＜橫渠心性論＞一文為輔。第二，唐氏主要透過對《正蒙•大心篇》逐條分析以表述其觀點。此兩點既明，以下即進入對唐氏詮釋的介紹。
就唐君毅對橫渠心體之見解上言，唐氏以為橫渠論心，首重心之虛靈知覺義。其引述橫渠的話：
(10) 由象識心，徇象喪心，知象者心。存象之心，亦象而已，謂之心可乎？（《正蒙•大心篇》）
唐氏解釋，所謂「由象識心」，即言一般人乃由心中有象而自識其有心，此處所謂象，即心識物相後，物相在心中留下之印象觀念等[10] 。然而，橫渠是否以心為印象觀念之結集？由橫渠說：「存象之心，亦象而已，謂之心可乎」，可見答案是否定的。存象之心，即以一群印象觀念之結集界定之心，橫渠指此類心亦只是象，而不是心。何以他會如此說呢？唐氏解釋說：
中國傳統思想，罕有以心為一群印象觀念之結集者。因為印象觀念在心中不斷憧憧往來。當其來而呈現時，固然明顯是有。然當其往而不呈現時，即隱而無。往來隱顯相銷，我們即不能真置定印象觀念於我們之心，而視之為心之本性之規定者，更不能視心為一群物相印象觀念之結集 [11]
心既然不是印象觀念之結集，其具體內容當為何？唐氏指出，橫渠之心乃是純粹的能覺，此能覺能呈現任何物相或印象觀念，但又不滯窒於任一物相或印象觀念，而復能超越之以呈現其他，其本性因此是虛的。所謂「虛」，是即心之「能呈現物相印象觀念而又能讓所呈現者過去」以言之「虛的攝受作用」[12] 。換言之，橫渠是以虛靈知覺義言心，此亦為唐氏理解橫渠心體之第一義。
唐氏對橫渠心體之另一見解為橫渠之心兼下達及上升之二幾，下降之幾為人欲衍生之根源，上升之幾則為人之成德工夫得以開展之關鍵。橫渠說：「徇象喪心」，唐氏指此即言一般人之心，恆只意向於此物象，沿物象之影跡而逐物，此將使人心陷溺於物而不復虛靈。此陷溺即人心之下降之幾。此幾一往而下，即化出無窮之人欲，為人欲之源，人間之惡事亦由此出。橫渠之心兼下降之幾而化出人欲即依此以見出[13] 。至於心兼上達之幾，唐氏認為，橫渠之心之本性乃虛，其因此可藉自覺以超越一物相或印象觀念。此自覺本身即上達之幾。物相既被超越，陷落物中之幾因而得被轉化，人欲也可去。上達之幾開展成德工夫即由此見出。唐氏以為橫渠言心兼下降、上達二幾，比孟子直說「耳目之官，不思而蔽於物」更貼近人之道德體驗，因人確常有因人心之感知物象而為物所蔽，繼而陷落於物中而生出無窮人欲的情況。他又說橫渠此種見解合符宋明儒者之恆面對反面之事物，以成人之道德工夫之旨[14] 。
其三，唐君毅認為橫渠之心為形上之心，且能感通萬物，致情意於無限。橫渠說：
(11) 合虛與氣，有性之名；合性與知覺，有心之名 (《正蒙•太和篇》)
唐氏依據首兩句把性理解為人之氣之虛靈而善感通之性。又唐氏把氣視為「能動能靜，能表現一定形而又能超此定形，以表現形」之實有的存在者、宇宙之一形上的第一原理，則性為能動之形上之理無疑。心兼性、知覺，由此可見唐氏把橫渠之心理解為一可感通萬物之形上之心 [15]。
至於唐氏對橫渠「盡心」工夫之詮釋，其引述橫渠說：
(12) 大其心，則能體天下之物。物有未體，則心為有外。世人之心，止於聞見之狹。聖人盡性，不以見聞梏其心；其視天下，無一物非我。孟子謂盡心則知性知天，以此。天大無外，故有外之心，不足以合天心。見聞之知，乃物交而知，非德性所知。德性所知，不萌於見聞。(《正蒙•大心篇》)
唐氏據此條發揮其對「盡心」之第一個論點：「盡心」（大其心之道即盡心）不是充吾人之聞見之經驗，以接無盡之物，為使心大至無外之謂；而是使人不以聞見梏其心，然後能體天下之物，而見無一物非我，使心成為無外之心。他又指出，人透過實踐「盡心」，可使人超越此一切聞見之知，而更知有一能合內外的「不萌於見聞」的德性之知 [16]。
唐氏對橫渠「盡心」工夫之理解又見於其對橫渠另一段文字的詮釋上。橫渠說：
(13) 天之明莫大於日，故有目接之，不知其幾萬里之高也。天之聲莫大於雷霆，故有耳屬之，莫知其幾萬里之遠也。天之不御莫大於太虛，故心知廓之，莫究其極也。人病其以耳目聞見累其心，而不務盡其心。故思盡其心者，必知心之所從來而後能。耳目雖為性累，然合內外之德，知其為啟之之要也。(《正蒙•大心篇》)
唐氏借此條進一步闡述德性之知。此知乃人之心知超於耳目之所見聞以自開自廓其內在之德性，從而知一莫究其極、無限無窮之天之太虛（即德性之知乃人之心知其性與天是本體地自一）[17] 。又德性之知是藉人「盡心」而得，則「盡心」的意思當被表述為：人之心之不斷超越聞見以自我開廓其德性而和天同一之工夫。唐氏說：「此知，由人心的德性而成，亦由人心之自覺而見」[18] ，則「盡心」始於一心之自覺。合上述一切以觀之，則唐氏認為「盡心」為人之心透過當下一念之自覺，從而超越聞見，自開自廓其內在之德性，以同一於天之太虛之工夫。德性之知乃是人之心之自知其性同一於天之太虛，其乃得自一念之自覺，非耳目之見聞。
除此之外，唐氏認為「盡心」乃是人之知心之源出於天，非人之所私有；又「盡心」乃是人得以成身以合天之關鍵。其主要透過橫渠以下兩條文字作出申述：
(14) 成吾身者，天之神也。不知以性成身，而自謂因身發智，貪天功為己力，吾不知其知也。民何知哉？因物同異相形，萬變相感，耳目內外之合。貪天之功，而自謂己知爾。(《正蒙•大心篇》)
(15) 體物體身，道之本也。身而體道，其為人也大矣。道能物身故大；不能物身，而累於身，則藐乎其卑矣。能以天體身，則能體物也，不疑。(《正蒙•大心篇》)
依(14)，唐氏指出人心之知性、天同一乃由人先有耳目之知所致。人之有此耳目之知，乃由人之有身，而成人之身者乃天之神[19] 。然則，人之心知（耳目及德性之知）之所從來乃出於天。橫渠說：「思盡其心者，必知心所從來而後能」（見上引），則「盡心」為人之心之自知其源出於天。唐氏亦說：
此心果自盡其心，以自思其知之原，則必底於知：「其知之原於天之使之有身，與天生之物有同異萬變，而知其知乃由天降，其心亦由天降」 [20]
此更可見唐氏以為橫渠之「盡心」為人之心知其源於天。至於唐氏以「盡心」為人成身合天之關鍵、開始，橫渠說：「以性成身」，唐氏解釋：「盡吾人心之性，以成吾人之身」[21] ，則成身透過「盡心」展開。何謂「成身」？依(15)，成身即「身能體道」、「道能物身」。所謂「身能體道」，即此身完全依天道（即太虛，亦即人內在之德性）而行；所謂「道能物身」，即道之為此身之主宰，而運用此身（即此身完全成為彰顯內在德性之資具）。人能成身，即可體天之道而和天為一，其能自體其身，亦能體萬物（因天兼體萬物）[22] 。綜合一切以說，則「盡心」為人成身合天之開始點、總關鍵，亦即人令其生理機能完全依循德性而行、為德性所主宰以和天同體之主要工夫。
再者，唐氏指「盡心」之另一面即為人成心之化去以契天之神；又「盡心」可令人心不落於「溺其志於虛空」及「徇象喪心」之兩大歧途。唐氏引橫渠的文字說：
(16) 成心忘，然後可與進於道。化則無成心矣。無成心者，時中而已矣。(《正蒙•大心篇》)
(17) 心（成心）存，無盡性之理，故聖不可知謂神。(《正蒙•大心篇》)
唐氏解釋(16)，「盡心」可使人忘其過去之成心，更加以超化，而使其心得在當下之時中，順此中而行，再不偏向於其前之成心之所限定。如是，「盡心」之另一面即是去成心。成心既去，人心之知即達於一超知而不可知之神，而可直契於吾人之身所自生之天之神，所謂「聖不可知謂神」，則「盡心」可使人去成心以契天之神[23] 。而人藉「盡心」可免自身墮入二歧途，唐氏說：
人心由知有太虛，直向太虛而思，亦必溺其志於虛空之大。然此又是人心之一歧出。此與上述之人心之徇物象而喪心，以窮人欲者，其為人生之一歧出，乃一上、一下，一有實無虛、一有虛無實，而互相反對者。由此二歧出，而有人心之二大歧途......然人心更有既非徇象喪心，亦復非溺其志於虛空之大，而有之一正當之用心之道，此即「盡其心」之道 [24]
此可見唐君毅以為人心易下墮入二歧途：（１）徇象喪心（２）溺其志於虛空之大，而「盡心」乃使人心不墮此二歧途而復歸中正之重要工夫。
最後，唐氏指橫渠之「盡心」可去人知行之偏蔽，變化人之氣質之偏以使人為善，亦即使人成性。此見解表現在他對「氣質之性，君子有弗性者焉」的解釋上。他指出，橫渠之所以不以氣質之性為性，是因為氣質之性可被「盡心」化去。他說：
在盡性之歷程中，性初不能全盡而全顯。其工夫要在以心知之明，知天理所在而行之。此即所以自盡其性。盡性之工夫，即在盡心......盡性之事在盡此心知之明以知理。理有未知，則須窮。故盡性必窮理......窮理而行合於理，必有知行之偏蔽，亦即須變化性之氣質之偏，而去此有氣質之偏之性。去此有氣質之偏之性，則亦即無此一氣質之性 [25]
人藉「盡心」以去氣質之偏之性，人之一言一行即可合於善而無惡，此之謂「成性」。唐氏續說：
必化此有氣質之偏之性；使其知行皆中正而不偏，人乃盡性而惡盡去；而後性完全實現自己，而「性成」 [26]
至此「盡心」可變化人之氣質之性以助人實現德性之義全面透顯，為唐氏對於橫渠「盡心」之獨特見解。
(五) 唐氏詮釋較陳氏詮釋優勝的地方
何以本文會認為唐君毅的詮釋較陳來的優勝呢？這可從三方面說明。
第一，唐君毅的詮釋較能闡發橫渠心學之精義，因此比陳來優勝。唐氏的詮釋透過對《大心篇》作逐條的疏解以展示橫渠之心之義理，此實令橫渠對心之一切見解得被盡數展示，不致有遺漏。其藉「存象之心，亦象而已，謂之心可乎」以言橫渠之心之虛靈明覺義、「徇象喪心」及「大其心」以言心兼有下降及上達之二幾等，這些皆為橫渠論心之精義，為陳來所未發現也。又陳來所引用之橫渠文字「合性與知覺，有心之名」，唐君毅亦得善解（見前文），則唐氏之詮釋明顯比陳來更能闡述橫渠心學之意涵。
其次，唐君毅對「盡心」的理解較貼近橫渠之原意。唐氏把「盡心」理解為人之心透過當下一念之自覺，從而超越聞見，自開自廓其內在之德性，以同一於天之太虛之工夫，即透過人之道德自覺及實踐以同一於天之工夫，此解釋合於橫渠「孟子謂盡心則知性知天，以此」[27] 。其將「盡心」視為化去成心、變化人之氣質之偏，以使人成性之工夫。橫渠說「成心忘，然後可與進於道」是接連「體物」說，體物不遺則需透過人之「大其心」，則橫渠之原意亦是主張「盡心」可化除成心，唐氏之詮釋無誤。橫渠又說：「人之剛柔緩急，有才與不才，氣之偏也。天本參和不偏，養其氣，反之本而不偏，則盡性而天矣。性未成則善惡混，故亹亹而繼善者，斯為善矣。惡盡去而善因以亡，故舍曰善，而曰成之者性。」(《正蒙•誠明篇》)，盡性乃是反天之本而轉化氣質之偏，《大心篇》中又把「聖人盡性」同於「盡心知性知天」，然則，「盡心」以使天命於人之德性得以彰顯亦為橫渠之原意，此也見唐氏之說之貼近橫渠之原意。
其三，唐氏之詮釋衍生出較少的理論困難（此乃相對於陳來以言）。因唐君毅以為人之成德在於人之全面彰顯其德性而化去氣質之偏，而人心同時乃可活動之德性和知覺之結合，則人心有完全、充足的能力成德，且對成德感到喜悅，人可憑其心以成德，換句話說，則人心可作為人為善成德之動力根源。由於唐氏之說可以安立道德動力，使人之成德之可能得到保證，其因此產生較少的困難，亦比陳來的詮釋優勝。
(六) 結論
對於橫渠之心及「盡心」工夫，陳來雖曾作出過一番獨特的理解，但仔細分析其說，不難發現其詮釋實有不少困難。本文建議改用唐君毅之詮釋，理由是：一方面唐氏之說較為貼近橫渠的文本，一方面其詮釋亦引發較少理論問題。透過仔細閱讀及掌握唐氏的詮釋，本文認為此才是把握橫渠心學精髓的出路。
－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－
［註釋］
1. 見於唐君毅：＜張橫渠之心性論及其形上學之根據＞《哲學論集》（台北：學生書局，1990）頁211-233
2. 陳來，2008，《宋明理學》，華東師範大學出版社，頁54
3. 陳來前引書，頁54
4. 陳來前引書，頁54
5. 陳來前引書，頁54
6. 陳來前引書，頁55-6
7. 陳來前引書，頁56
8. 陳來前引書，頁56
9. 陳來前引書，頁56-7
10.唐氏前引文
11. 唐氏前引文
12. 唐氏前引文
13. 唐君毅，2006，《中國哲學原論：原教篇》，中國社會科學出版社，頁52
14. 以上參考唐氏前引書，頁52
15. 見唐氏前引文
16. 唐氏前引書，頁52
17. 唐氏前引書，頁53
18. 唐氏前引書，頁53
19. 唐氏前引書，頁53
20. 唐氏前引書，頁53-4
21. 唐氏前引書，頁53
22. 唐氏前引書，頁54
23. 唐氏前引書，頁54
24. 唐氏前引書，頁53
25. 唐氏前引書，頁75
26. 唐氏前引書，頁75
27. 孟子之盡心知性知天乃是透過人之道德實踐以彰顯人內在之本心，從而同一於天，橫渠引孟子之說以言盡心，可見橫渠之意同於孟子，唐氏亦以內在德性之彰顯以合天為盡心，其說法因此合於橫渠。
周濂溪形上學新探－比較陳來、牟宗三的相關詮釋
前言
周濂溪為宋代儒學之開創者。其以《中庸》、《易傳》為宗，對形上道體曾作過一番極精彩的描劃。元代吳草廬曾稱許濂溪「默契道妙」，此語正可證明濂溪形上學造詣之深湛。由於濂溪在宋代儒學之獨特地位，加上其取資於《易》、《庸》而建成的形上學，歷年來，不少學者皆被吸引以從事有關方面的研究及詮釋，其中一人即為陳來。
在《宋明理學》一書中，陳來曾對濂溪的形上學作過一番理解。他指出，濂溪之形上學乃是「氣一元論」的宇宙論，以太極元氣為基礎，化生出二氣、五行，而至於萬物。宇宙間的運動從不止息，陰陽、動靜各自互相轉化、交替。尤要者，事物各有一種「神」作為運動變化之內在活力。陳來此種以宇宙論之角度解讀濂溪形上學之做法，雖可視為陳來治濂溪之新見，但細觀其說法內部各觀點間之關係及濂溪之原文，不難發現其說法有自相矛盾及不合原文之處。本文於是建議改用牟宗三的詮釋，用存有論、本體論之角度來理解濂溪之形上學，以其較合符原文及有一些陳來之說法所沒有的優點之故。
本文分為六部份。第一部份將對陳來的詮釋作一扼要的勾勒。第二部份反省陳來詮釋的不足。第三部份介紹牟宗三的詮釋及論述他如何可善解陳來所引用的濂溪文字。接著，我們將對牟氏詮釋之優勝處加以指出，且檢視及回應一些可能反駁，見第四、五部份。最後則為結論。本文相信，透過這樣的一種比較、分析，當可使人更能找出對濂溪形上學之適切的詮釋，此亦為本文欲完成之任務。
陳來對濂溪形上學的詮釋
陳來對濂溪形上學的理解主要源於他對《太極圖說》的解讀，旁及《通書》。其見解見於《宋明理學》中。今且先就其相關說法作一扼要的勾勒。
陳來論濂溪之「太極」曰：
太極指未分化的混沌的原始物質，無極是指渾沌的無限。太極作為原始物質本身是無形的、無限的，這就是所謂「無極而太極」 [1]
此條文字本為對濂溪《太極圖說》中「無極而太極」一句所作之解釋。細味其意，不難發現陳來是以「原始物質」言濂溪之太極。所謂「原始物質」，即是氣。陳來更以為，濂溪以氣言太極，此說法是上承漢唐人以元氣言太極的傳統[2] 。陳來於是進一步表述濂溪之形上學內容：
周敦頤的宇宙發展圖式是：太極－陰陽－五行－萬物。宇宙的原初實體為太極元氣；太極元氣分化為陰陽二氣；陰陽二氣變化交合形成五行；各有特殊性質的五行進一步化合凝聚，而產生萬物。 [3]
這是他對濂溪形上學的基本把握。
陳來又引用了《通書》以下兩條文字以發揮他對濂溪形上學的理解：
(1) 五行陰陽，陰陽太極，四時運行，萬物終始。（《通書•動靜第十六》）
(2) 二氣五行，化生萬物，五實二殊，二本則一。是萬為一，一實萬分，萬一各正，大小有定。（《通書•理性命第二十二》）
由(1)，陳來認為金木水火土五行統一於陰陽二氣，而陰陽二氣又根源於太極[4] 。他更根據(2)解釋道：
他（指濂溪）認為宇宙萬物生生不窮，本質上都是一氣所演化，這就是「是萬為一」。太極元氣演化出二氣五行，一氣表現為各自差別的萬物，這就是「一實萬分」。金木水火土各自具有一定的性質，《太極圖說》稱此為「各一其性」，《通書》稱此為「萬一各正」。 [5]
如此，濂溪於《圖說》及《通書》所言全是為了建立出一個以太極元氣為基礎的「氣一元論」的宇宙論[6] 。
在斷定濂溪之形上學為唯氣論的宇宙論後，陳來依照《圖說》「太極動而生陽，動極而靜，靜而生陰。靜極復動。一動一靜，互為其根」大談陰陽、動靜在宇宙化生過程中之位置、特色。要言之，其重點有二：
(一) 宇宙本質上由陰陽二氣相互作用、交合而構成，二氣產生的根源為太極元氣之運動，太極的顯著運動產生了陽氣，太極的相對靜止產生了陰氣。
(二) 宇宙運動的過程是動靜兩個對立面的相互交替和轉化，沒有任何一種特定的運動狀態是恆常不變的，動、靜的循環因此是沒有極限的，宇宙間的一切變化亦沒有窮盡的一日[7] 。
最後，他在討論以下一章時提到濂溪以「神」作為事物運動的內在動力：
(3) 動而無靜，靜而無動，物也。動而無動，靜而無靜，神也。動而無動，靜而無靜，非不動不靜也。物則不通，神妙萬物。（《通書•動靜第十六》）
陳來解釋此章的內容說：
周敦頤認為，對於一般的事物而言，運動和靜止是互相排斥的，運動時沒有靜止，靜止時沒有運動。但對「神」來說，靜止中有運動，運動中有靜止......他很注重運動的內部根源問題。在他看來，「神」既然是事物運動的內在動源，那麼事物即使在靜止的狀態中神依然存在。由於神是生生不息的動源，故神不能說是靜止的。如果以神為靜止，則從靜止到運動就需要另一個動源了。在事物靜止的時候，運動的活力並未止息，所以說「靜而無靜」。事物運動時，神只是提供運動的內在活力，神自身並沒有可見的形體活動，所以說「動而無動」 [8]
依陳來之文字推斷，濂溪以「神」作為陰陽二氣生生不已之動力根源，事物之運動得以可能亦賴於「神」。
陳來對濂溪形上學的理解大致如上。從某個角度看，陳來的詮釋似頗有文本證據支持。可是，此是否代表陳來的說法完全合理無誤呢？不然。下節本文將展示陳氏之詮釋有講不通的地方。
陳來詮釋之理論困難平議
陳來對濂溪形上學的詮釋所呈現的理論困難，首先可分成兩方面論述：(一) 其說法內部之不一致 (二) 其說法和濂溪的原文不合。
我們現在先就(一)加以論述。如上所言，陳來把濂溪的形上學視為「氣一元論」的宇宙論。所謂「氣一元論」的宇宙論，萬物運動及化生當全是由氣負責，氣之外並沒有另一東西負責事物的生成、變化。濂溪以太極元氣為萬物化生之基礎，則太極當負責萬物之運動、生成。然而，陳來卻另外以一「神」作為事物運動之內在動源。此「神」為一不可把握的神秘東西，不同於太極元氣，陳來更以為此「神」導引出日後「理」之概念[9] 。倘若依照陳氏對「神」之剖析，用日後伊川、朱子之「理」來了解濂溪之「神」，濂溪之「神」明顯和氣為異質之兩層，神、氣為二。神別於氣，濂溪又何來主張「氣一元論」的宇宙觀？陳氏之說有矛盾。
當然，陳來可回應道：「濂溪的『神』是宇宙萬物運動的內在本性和變化生生的微妙功能[10] ，不是氣以外的另一實體。我的說法因此沒有不一致。」。然而，倘若陳來如此回應，其即把「神」視為氣之謂詞、特性，神、氣為一物之兩名。此做法一來和他「神導引出理」的主張不符合，二來如此的神根本不能提供運動的活力（因它只是氣之謂詞，更準確的說法當是氣自身給予自己內在活力），這和陳來對「神」的理解亦有分歧。由於陳來修正前、後之詮釋皆難以自圓，其詮釋因此無法做到內部的一致，事甚顯然。
再就(二)分析。濂溪曾有以下的文字：
(4) 誠者聖人之本。「大哉乾元，萬物資始」。誠之源也。「乾道變化，各正性命」。誠斯立焉......（《通書•誠上第一》）
(5) 寂然不動者誠也。感而遂通者神也。動而未形、有無之間者幾也。誠精故明，神應故妙，幾微故幽。誠神幾日聖人。（《通書•聖第四》）
(4)中對誠的描述，指它為萬物賴以化生及各得其性命之正之根源，這些和太極之內容極為接近 [11]。我們甚至可謂誠乃太極之別名，誠、太極是異名同謂。至於(5)，誠、神、幾明顯為一體之三面，就此體之寂然不動言名曰誠，就此體之感物而動名曰神，就此體發用於「動而未形，有無之間」名曰幾。(4)和(5)若然分別看，此尚不對陳來的詮釋構成批評，然而，試把兩條合看，問題即出現。太極同一於誠，而誠、神、幾乃一體之三面，則太極和神當為一物之兩名，而非二物。陳來卻把太極視為元氣，神視為近於二程所言之理，太極和神為異質的兩層。陳氏之說明顯不能貼合濂溪原文的意思。
即使退一步，我們接受陳來用氣之質性、謂詞解「神」，此不表示陳氏之說可免去不合濂溪文意之弊病。蓋如此言神的話，此神只是強度的有限量之神，並不是「感而遂通」的遍通之神。這種對神的理解根本不符合濂溪言「感而遂通神也」。朱子注《通書•聖第四》「寂然不動者誠也」又曰：「本然而未發者，實理之體」，倘若朱說沒有問題，陳來以氣之質性言神更是說不通。故此，其跳不出不合濂溪文意之困局仍一。
上述兩方面之理論困難乃是陳來之詮釋最先觸碰，亦最易為人所發見者。除此之外，若我們就著濂溪思想之整體以衡評陳來的詮釋，陳來詮釋之致命之處在：其說法將令濂溪混應、實然為一，即以經驗事實為價值之根源。濂溪曾說：
(6) 誠，五常之本，百行之源也。（《通書•誠下第二》）
朱子解「五常之本」曰：「五常，仁、義、禮、智、信，五行之性也。」，解「百行之源」曰：「百行，孝、弟、忠、信之屬，萬物之象也」。由此可見濂溪之誠乃是人倫世界價值規範之根源、基礎。若依陳氏之說，把太極視作元氣，因誠、太極乃是異名同謂，則元氣同時為應然規範之根源。元氣乃一實然的物質，以之為價值規範之本，此無疑是混應、實然領域而一之。人生界之價值規範亦因此不能真正的被確立。陳來之詮釋無法做到善解濂溪，反而為濂溪帶來批評之聲，此實為其說之一大缺陷。
由於陳來詮釋之問題繁多，其並不是一對濂溪形上學之恰當的理解。吾人欲如實了解及把握濂溪的形上學，唯一可行的方法是另覓出路。
較為合理的對濂溪形上學的理解－略述牟宗三的詮釋
所謂另覓出路，即是找出另一個更能貼近濂溪文意、更少內部不一致的詮釋。本文認為，牟宗三對濂溪形上學的詮釋正是另一條通往濂溪形上學確義的出路。現在本文且介紹一下牟氏詮釋的重點，以及看他如何解得到陳來所引用的濂溪的文字。至於他比陳來優勝的地方，我們將在下一節進行分析。
不過，應先指出的是，牟宗三更多是從存有論的角度來解釋濂溪之形上學，宇宙論只是附帶被談及而已，此做法和陳來的明顯迥然不同。
和陳來把太極視為元氣不同，牟宗三把太極視為理，他解釋《圖說》「無極而太極」說：
太極是對於道體之表詮，無極是對於道體之遮詮。太極是實體詞，無極是狀詞，實只是無聲無臭、無形無狀、無方所（神無方）、無定體（易無體）、一無所有之「寂然不動感而遂通」寂感一如之誠體本身，而此即是極至之理，故曰「無極而太極」 [12]
由此段解語中，可見牟氏把太極同於誠體，為一理。牟氏對於誠體又曾說：
天道以「生物不測」為內容，即以創生為內容。此作為實體之天道，即以誠代之亦無不可......誠體者即以誠為體也。誠即是體，此即是本然，自然，而當然之天道......誠體為創造之真幾，為真實生命，人人本有，天地之道亦只如此 [13]
由此可見誠體是一以創生（實現）萬物為內容之天道，為一存在之理。太極之真義，亦當由此方面來理解。
太極既不是元氣、原始物質，而為萬物賴以化生的存在之理，上引(1)和(2)的濂溪的文字自當另作新解，否則即不見牟說之合理。牟氏解「五行陰陽，陰陽太極，四時運行，萬物終始」說：
五行之相生相尅實即陰陽之動靜。故云「五行陰陽」，意即五行一陰陽也。而陰陽之動了又靜，靜了又動，實即一誠體之神之流行與充周，亦即其妙用。故云：「陰陽太極」，意即陰陽一太極也。言「太極」者是順陰陽言......是則太極即誠體之神也。如太極真意指一極至之實體，非太極外別有實體，則太極除即是天道誠體之神外，不會是別的。因誠體之神之流行與充周，故有陰陽生化實事之不盡，因而四時得以運行而不息，萬物得以成始而成終 [14]
此牟氏直接把太極等同於誠體之神，可見太極為存在之理。此理妙運乎陰陽二氣，二氣交合凝聚，遂生五行、四時、萬物。此化生過程一方面是氣化上事，但從另一方面看，其無不是太極流行、充周、發用之表現。我們亦可說，正因太極之流行、充周，氣化上之生生不已才得以展開。牟氏據此一見解，遂批評「視濂溪之太極為元氣，陰陽乃太極元氣之分出」的主張：「此不是以太極為渾一之氣由之開而為二，復開而為四等等也。」[15] ，太極和陰陽二氣之關係更準確應是不即不離。牟氏說：
「一陰一陽之謂道」，當然不必是說陰陽即是道，但乾道或誠體之具體流行（具體的終始過程）亦不能離乎陰陽，不能不憑藉陰陽以表現，而「一陰一陽」即是陰陽之氣之無間暢通，而道即因之而無間朗現，故「一陰一陽之謂道」，其語意當是就道之所資以顯其自己者而說道，並非說陰陽即是道也 [16]
牟宗三此段文字雖是用以解說「一陰一陽之謂道」，但如上述，太極同一於誠，而誠即天道，牟宗三此處之說法實可用於太極、陰陽之關係中。按牟氏之思路，濂溪之太極、陰陽並不是同質的（故曰「不即」），其只是在發用、流行時不能離開陰陽二氣（故曰「不離」）。因此，凡謂濂溪之太極為一元氣以分出陰陽二氣之說法皆不準確。牟氏又解「二氣五行，化生萬物。五殊二實，二本則一。是萬為一，一實萬分。萬一各正，小大有定」曰：
「五殊」即五行之殊異......「二實」即陰陽二氣之實......五行之殊實即二氣之實，而二之本則是「一」也。一即太極或天道誠體之神。「是萬為一，一實萬分」，此兩語一與萬對言，而其中之「實」字亦可有兩解。一解，此兩語當如此：承上故知二氣五行所化生之萬物因其源本於一故可匯歸而為一，而一又實可因其為萬物之體而隨物之分而亦儼若散而為萬萬之多（其自身實不可分而為多）。另一解：萬而歸一，而一理之實又分而為萬......「萬一各正，小大有定」......是則「萬一各正」者即由於分於一而成之萬萬個體皆分別各自得正其性命也。「萬一」即個個自己意。因個個皆得其正，故「小大有定」也。 [17]
簡言之，太極妙運乎陰陽二氣，以生就出五行而形成萬物。就一方面看，萬物全賴一共同根源而化生出，此根源即太極；但從另一方面看，萬物亦可視為太極之理之各種散殊之表現，所謂「是萬為一，一實萬分」即指此。太極為萬物所分，繼而萬物藉此分於太極而得其正，小者得於太極而成其小，大者得於太極而成其大，此之謂「萬一各正，小大有定」。由於牟氏對太極的詮釋可通解(1)和(2)兩條引文，此兩條濂溪的文字不但不足以作為否定牟宗三詮釋的理據，其更可作為牟氏詮釋之重要內容。
另外，牟氏進一步說太極可以活動，卻不表現出動相，此見解見於他詮釋「動而無動，靜而無靜，神也。動而無動，靜而無靜，非不動不靜也」的文字中。他說：
天道誠體即是一寂感真幾，引申而為道德的創造之實體，此實體確有能生能化之神用。就此神用言，如以動靜形容之，則是「動而無動，靜而無靜」者......「動而無動」非是說「不動」也，只言無動相而已......「靜而無靜」非是說「不靜」也，只言無靜相而已......此即是「動而無動，靜而無靜，非不動不靜也」一申辨語之確義。 [18]
按照牟氏之講法，他認為：1. 誠體能起神用，故太極同一於神；2. 就神用言，此神用是有動靜，卻不表現為我們日常所見到的動、靜相。換言之，太極為可活動之理，卻不表現出活動相。他又續解「物則不通，神妙萬物」曰：
限定之物「動而無靜」，動只是動，「靜而無動」，靜只是靜。靜不通動，動不通靜，故「物則不通」也。此適於直線思考。而對於神之體悟，則須用曲線思考，故圓妙也。其本身為妙，故亦能妙萬物也。所謂「神妙萬物」者，即云限家之物雖動只是動，靜只是靜，然其動了又靜，靜了又動，而實有其生化之實事而不窮者，實是一誠體之神為之也，故生化實事之不窮實即一誠體之神之流行與充周。 [19]
概言之，牟宗三認為，對於一般的事物，動、靜是互相排斥的（此點和陳來相同）；宇宙生化之總過程也沒有一刻完全止息（此亦同於陳來）；宇宙間萬物之所以生生不已，動了又靜，靜了又動，此乃神之所為，即太極妙運著萬物所致。
為方便論述，今再把牟氏之詮釋重點分列於下：
(一) 太極同一於誠體、神，為一存在之理，以創生萬物為內容。
(二) 太極能活動，妙運萬物而使之生生不已，但卻不展現出活動之相。
(三) 萬物、五行皆是太極之理妙運乎陰陽二氣所生就，萬物、五行、二氣、太極並不是同為一氣。
(四) 太極、陰陽二氣雖為異質（一屬於形而上之理，一屬於形而下之氣），太極卻必須藉二氣以發用及彰顯其自身，二者因此不即不離。
(五) 在太極之神用下，萬物皆能各得其性命之正。萬物亦成為太極之分殊之表現。
(六) 宇宙界的事物不能同時處於動、靜中。又宇宙生化之總過程是不會停息的。
牟氏之說法不少是出於對《通書》部份章節之疏解，這些章節同時又為陳來所用以支持己說，則我們謂牟氏之說乃陳氏之說之競爭對手亦未嘗不可。陳氏的詮釋如要不被牟氏的詮釋所取代，其本來應當比牟氏之說法顯示出較少問題。惜乎結果剛好相反，我們於是有理由相信牟宗三的詮釋更能作為對濂溪形上學之善解。
牟宗三詮釋之所以優勝於陳來詮釋的地方
如上文所言，陳來詮釋之兩大困難為：一、其說法內部之不一致；二、其詮釋和濂溪原文不合。今欲觀牟氏的詮釋是否優於陳來的詮釋，我們仍可先從此兩方面入手。
先就詮釋觀點之一致性看。牟氏一方面未有宣稱濂溪之形上學為「氣一元論」的宇宙論，一方面徹底的把太極視為理，和陰陽二氣對揚，陳來面對的唯氣論和理氣二元的看法的不一致，在牟氏的說法中得被解消。此為牟氏詮釋一優勝處。又他把神同一於誠、太極，即天道實體，此亦令他可大談神為事物之生生之內在動力，卻又不致矛盾。
再就貼近濂溪之原文上看。牟宗三把太極同一於誠，以創生萬物為內容，此和《通書•誠上第一》：「『大哉乾元，萬物資始』，誠之源也」、《圖說》：「太極動而生陽」相吻合。其神為一可活動的存在之理，不是氣之質性、謂詞，此神亦更足以作為「感而遂通」之遍通之神，非是一類近遍通之神的強度的有限量之神。置於朱子對《通書》的注解上，牟宗三視神為理的說法亦更能貼近朱子對濂溪太極的理解。陳來之說之不及牟氏之說，於此可見。
不過，牟宗三的詮釋之所以比陳來的優勝，尚有另外的一些理由。第一，他能匡正朱子對濂溪太極之詮釋之缺陷，陳來的詮釋則不能。蓋朱子雖以理來了解濂溪之太極、誠，其理卻為一由存在之然推證出的超越的所以然、為一「只存有而不活動」之但理，如此意義之理根本不合於濂溪直接以誠、太極化生萬物、妙運乎萬物以使之生生不已。牟宗三一方面保存了朱子解釋得恰當的地方，視誠體、太極為理，另一方面恢復了理的能動性。如此，朱子注釋的缺失得以改正，濂溪形上學之真貌亦被恢復，其貢獻之大，不必多言。比觀陳來的詮釋，其雖言濂溪之神下開二程之理，但究竟是明道之理（「即存有即活動」之理），還是伊川之理（「只存有而不活動」之理），陳來未明言，加上他把太極視為元氣、原始物質，此不但無助糾正朱說，反失之更遠。一優一劣，牟氏之說法自然比陳來的更為可取。
再者，牟宗三的詮釋可涵蓋陳來的優勝處，此亦為本文判定牟氏的詮釋較優勝之一原因。我們嘗試細觀一下，陳來有關宇宙運動過程及宇宙之構成之說法，如宇宙本質上由陰陽二氣構成、宇宙間一切變化沒有窮盡的一日、一般事物是不能既「動」又「靜」等，這些說法由於和太極、神等觀念未有拉上，其多能切合濂溪之意，為反映濂溪形上學真貌之允當的說法。在牟宗三的詮釋中，他也認同宇宙生化之總過程是永不止息的、萬物由陰陽二氣構成、動靜是相互交替及轉化的，其只不過比陳來多肯定一點：太極同一於誠體、神，為一可活動的存在之理。由於牟宗三的說法能把陳來詮釋的優點全盤接收，卻捨去了其不足，牟氏之說因此更值得用以替代陳來的詮釋。
最後，若衡之於濂溪整體的思想，牟氏把太極視為同一於誠之本然、自然、當然之天道，可引申為道德創生之實體[20] ，其不是實然的形下的經驗事實，此亦可免去濂溪陷入混應、實然領域而為一之窠臼。批評之聲在牟氏之說中得被消減，此亦是牟氏詮釋較為優勝的地方。
可能反駁及回應
當然，陳氏或其支持者仍可反駁：「假如把濂溪的形上學視為近於牟氏的詮釋般，《圖說》『太極動而生陽』豈不是成為不可解？太極為形而上之理，陽氣為形而下，所謂『動』如何可能？再者，太極、誠體同時為本然、自然、當然之理，如此言理已是混應、實然而為一，彼稱許牟氏可免去濂溪陷入混應、實然而一之窠臼，此說法沒有說服力。」對此反駁，可分兩步處理。第一，關於「太極動而生陽」，此句在牟氏詮釋下仍是可解的。如上言，太極是可動而不現動相，此動亦非形下的活動義，乃徹形上、形下之妙運義，牟氏曾解釋《圖說》此一句云：
從超越層上說下來，說動而生陽，靜而生陰，或說張而有動，弛而有靜，此所謂「生」或「有」乃是成全地生或有，不是說自然生命連同其曲折與波浪皆是存在地由誠體而生出也。此即我警告說：不可表面地徒順其字面之次序而空頭地視為外在之直線的宇宙演化而解之。太極、誠體之神之動而生陽，靜而生陰，或張而有動，弛而有靜，是成全地生，成全地有。在誠體之神順物感應之具體妙用中，它順迹上之該動該靜其自身不能不相應而起縐縐...... [21]
這可謂直接批斥駁者之不是。由於「太極動而生陽」之「動」不是形下界的動，動亦非形下界的專利，形上界之理對形下之氣起作用，此也為「動」的一種，於是「太極動而生陽」在牟氏的詮釋中仍可被解釋。第二，關於混應、實然為一的問題，必須指出的是：即使濂溪把太極誠體視為本然、自然、當然之理，如牟氏所言，此不表示濂溪陷入應、實然混一之困局。蓋因此並非出於濂溪個人的理性思辯，乃是濂溪長期進行道德實踐所體證出的。道德實踐之至其極，人必親證出一道德創生之實體內在於人身而為一身之主，其亦必知（非理性上、認識論上的知）此道德創生之實體和化生萬物之天道在本體上是自一的，所謂「盡心知性則知天」。此一節義理非理性分判、思辯之事，乃道德慧識藉實踐而充其極之事。彼用西方哲學之應、實然二分來指牟氏之說不合理，若濂溪之學說是一思辯哲學系統，此固恰當；但問題是濂溪為宋明儒學之開創者，宋明儒學重視躬行實踐已為古今學者之共識，則濂溪形上學本以實踐入路，乃一道德形上學，同於牟氏所言。彼仍用應、實然不能混一評濂溪之理，此一來不合適（混應、實然而為一之問題因此不出現），二來此做法只桎梏道德慧識之不能充其極，彼亦未能真正善會濂溪之精髓也[22]。
結論
陳來對濂溪之形上學雖作出了自己的詮釋，然而，細觀其說，不難發現其問題重重，對濂溪形上學精髓之領會亦不足。相反，牟氏之說一方面能善解濂溪之原文而不致矛盾，一方面亦能吸納陳來的優點。其較陳氏詮釋優勝，故此，本文覺得牟氏之詮釋更有資格作為對濂溪形上學之善解。
－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－
［註釋］
1. 陳來，2008，《宋明理學》，華東師範大學出版社，頁39
2. 陳來前引書，頁39
3. 陳來前引書，頁39
4. 陳來前引書，頁39
5. 陳來前引書，頁39-40
6. 陳來前引書，頁40
7. 陳來前引書，頁40
8. 陳來前引書，頁41
9. 陳來前引書，頁41
10. 陳來前引書，頁41
11. 見(1)和(2)
12. 牟宗三，2009，《心體與性體(一)》，正中書局，頁358
13. 牟氏前引書，頁324
14. 牟氏前引書，頁349
15. 牟氏前引書，頁349
16. 牟氏前引書，頁327
17. 牟氏前引書，頁354
18. 牟氏前引書，頁347-8
19. 牟氏前引書，頁348-9
20. 牟氏前引書，頁324，347
21. 牟氏前引書，頁365
22. 至於本文初段何以用應、實然混一評陳來之說法有不足，此蓋因陳來本是由思辯形上學的角度來了解濂溪的形上學，按照陳來的思路說下去，其必是認為人也是稟自太極元氣，人極（價值規範）也是由太極元氣而出。濂溪形上學之實踐性格在陳氏之說中全被消去，更近於漢儒之宇宙論中心之哲學。姑勿論其詮釋是否適合於濂溪作為宋明儒之身份，即使濂溪真的如陳來所言，濂溪只會被批評為混應、實然為一。既然濂溪之系統本非如此，乃陳來令濂溪陷入此尷尬局面中，本文因此說陳氏的說法有缺陷。由於本文是用西方思辯哲學之判準評判把濂溪形上學視為思辯形上學的陳來之說，雙方對應，故當被接受。相反，彼以同一判準評判把濂溪形上學視為道德形上學的牟氏之說，此似互不對應，故彼說不能成立。
周濂溪為宋代儒學之開創者。其以《中庸》、《易傳》為宗，對形上道體曾作過一番極精彩的描劃。元代吳草廬曾稱許濂溪「默契道妙」，此語正可證明濂溪形上學造詣之深湛。由於濂溪在宋代儒學之獨特地位，加上其取資於《易》、《庸》而建成的形上學，歷年來，不少學者皆被吸引以從事有關方面的研究及詮釋，其中一人即為陳來。
在《宋明理學》一書中，陳來曾對濂溪的形上學作過一番理解。他指出，濂溪之形上學乃是「氣一元論」的宇宙論，以太極元氣為基礎，化生出二氣、五行，而至於萬物。宇宙間的運動從不止息，陰陽、動靜各自互相轉化、交替。尤要者，事物各有一種「神」作為運動變化之內在活力。陳來此種以宇宙論之角度解讀濂溪形上學之做法，雖可視為陳來治濂溪之新見，但細觀其說法內部各觀點間之關係及濂溪之原文，不難發現其說法有自相矛盾及不合原文之處。本文於是建議改用牟宗三的詮釋，用存有論、本體論之角度來理解濂溪之形上學，以其較合符原文及有一些陳來之說法所沒有的優點之故。
本文分為六部份。第一部份將對陳來的詮釋作一扼要的勾勒。第二部份反省陳來詮釋的不足。第三部份介紹牟宗三的詮釋及論述他如何可善解陳來所引用的濂溪文字。接著，我們將對牟氏詮釋之優勝處加以指出，且檢視及回應一些可能反駁，見第四、五部份。最後則為結論。本文相信，透過這樣的一種比較、分析，當可使人更能找出對濂溪形上學之適切的詮釋，此亦為本文欲完成之任務。
陳來對濂溪形上學的詮釋
陳來對濂溪形上學的理解主要源於他對《太極圖說》的解讀，旁及《通書》。其見解見於《宋明理學》中。今且先就其相關說法作一扼要的勾勒。
陳來論濂溪之「太極」曰：
太極指未分化的混沌的原始物質，無極是指渾沌的無限。太極作為原始物質本身是無形的、無限的，這就是所謂「無極而太極」 [1]
此條文字本為對濂溪《太極圖說》中「無極而太極」一句所作之解釋。細味其意，不難發現陳來是以「原始物質」言濂溪之太極。所謂「原始物質」，即是氣。陳來更以為，濂溪以氣言太極，此說法是上承漢唐人以元氣言太極的傳統[2] 。陳來於是進一步表述濂溪之形上學內容：
周敦頤的宇宙發展圖式是：太極－陰陽－五行－萬物。宇宙的原初實體為太極元氣；太極元氣分化為陰陽二氣；陰陽二氣變化交合形成五行；各有特殊性質的五行進一步化合凝聚，而產生萬物。 [3]
這是他對濂溪形上學的基本把握。
陳來又引用了《通書》以下兩條文字以發揮他對濂溪形上學的理解：
(1) 五行陰陽，陰陽太極，四時運行，萬物終始。（《通書•動靜第十六》）
(2) 二氣五行，化生萬物，五實二殊，二本則一。是萬為一，一實萬分，萬一各正，大小有定。（《通書•理性命第二十二》）
由(1)，陳來認為金木水火土五行統一於陰陽二氣，而陰陽二氣又根源於太極[4] 。他更根據(2)解釋道：
他（指濂溪）認為宇宙萬物生生不窮，本質上都是一氣所演化，這就是「是萬為一」。太極元氣演化出二氣五行，一氣表現為各自差別的萬物，這就是「一實萬分」。金木水火土各自具有一定的性質，《太極圖說》稱此為「各一其性」，《通書》稱此為「萬一各正」。 [5]
如此，濂溪於《圖說》及《通書》所言全是為了建立出一個以太極元氣為基礎的「氣一元論」的宇宙論[6] 。
在斷定濂溪之形上學為唯氣論的宇宙論後，陳來依照《圖說》「太極動而生陽，動極而靜，靜而生陰。靜極復動。一動一靜，互為其根」大談陰陽、動靜在宇宙化生過程中之位置、特色。要言之，其重點有二：
(一) 宇宙本質上由陰陽二氣相互作用、交合而構成，二氣產生的根源為太極元氣之運動，太極的顯著運動產生了陽氣，太極的相對靜止產生了陰氣。
(二) 宇宙運動的過程是動靜兩個對立面的相互交替和轉化，沒有任何一種特定的運動狀態是恆常不變的，動、靜的循環因此是沒有極限的，宇宙間的一切變化亦沒有窮盡的一日[7] 。
最後，他在討論以下一章時提到濂溪以「神」作為事物運動的內在動力：
(3) 動而無靜，靜而無動，物也。動而無動，靜而無靜，神也。動而無動，靜而無靜，非不動不靜也。物則不通，神妙萬物。（《通書•動靜第十六》）
陳來解釋此章的內容說：
周敦頤認為，對於一般的事物而言，運動和靜止是互相排斥的，運動時沒有靜止，靜止時沒有運動。但對「神」來說，靜止中有運動，運動中有靜止......他很注重運動的內部根源問題。在他看來，「神」既然是事物運動的內在動源，那麼事物即使在靜止的狀態中神依然存在。由於神是生生不息的動源，故神不能說是靜止的。如果以神為靜止，則從靜止到運動就需要另一個動源了。在事物靜止的時候，運動的活力並未止息，所以說「靜而無靜」。事物運動時，神只是提供運動的內在活力，神自身並沒有可見的形體活動，所以說「動而無動」 [8]
依陳來之文字推斷，濂溪以「神」作為陰陽二氣生生不已之動力根源，事物之運動得以可能亦賴於「神」。
陳來對濂溪形上學的理解大致如上。從某個角度看，陳來的詮釋似頗有文本證據支持。可是，此是否代表陳來的說法完全合理無誤呢？不然。下節本文將展示陳氏之詮釋有講不通的地方。
陳來詮釋之理論困難平議
陳來對濂溪形上學的詮釋所呈現的理論困難，首先可分成兩方面論述：(一) 其說法內部之不一致 (二) 其說法和濂溪的原文不合。
我們現在先就(一)加以論述。如上所言，陳來把濂溪的形上學視為「氣一元論」的宇宙論。所謂「氣一元論」的宇宙論，萬物運動及化生當全是由氣負責，氣之外並沒有另一東西負責事物的生成、變化。濂溪以太極元氣為萬物化生之基礎，則太極當負責萬物之運動、生成。然而，陳來卻另外以一「神」作為事物運動之內在動源。此「神」為一不可把握的神秘東西，不同於太極元氣，陳來更以為此「神」導引出日後「理」之概念[9] 。倘若依照陳氏對「神」之剖析，用日後伊川、朱子之「理」來了解濂溪之「神」，濂溪之「神」明顯和氣為異質之兩層，神、氣為二。神別於氣，濂溪又何來主張「氣一元論」的宇宙觀？陳氏之說有矛盾。
當然，陳來可回應道：「濂溪的『神』是宇宙萬物運動的內在本性和變化生生的微妙功能[10] ，不是氣以外的另一實體。我的說法因此沒有不一致。」。然而，倘若陳來如此回應，其即把「神」視為氣之謂詞、特性，神、氣為一物之兩名。此做法一來和他「神導引出理」的主張不符合，二來如此的神根本不能提供運動的活力（因它只是氣之謂詞，更準確的說法當是氣自身給予自己內在活力），這和陳來對「神」的理解亦有分歧。由於陳來修正前、後之詮釋皆難以自圓，其詮釋因此無法做到內部的一致，事甚顯然。
再就(二)分析。濂溪曾有以下的文字：
(4) 誠者聖人之本。「大哉乾元，萬物資始」。誠之源也。「乾道變化，各正性命」。誠斯立焉......（《通書•誠上第一》）
(5) 寂然不動者誠也。感而遂通者神也。動而未形、有無之間者幾也。誠精故明，神應故妙，幾微故幽。誠神幾日聖人。（《通書•聖第四》）
(4)中對誠的描述，指它為萬物賴以化生及各得其性命之正之根源，這些和太極之內容極為接近 [11]。我們甚至可謂誠乃太極之別名，誠、太極是異名同謂。至於(5)，誠、神、幾明顯為一體之三面，就此體之寂然不動言名曰誠，就此體之感物而動名曰神，就此體發用於「動而未形，有無之間」名曰幾。(4)和(5)若然分別看，此尚不對陳來的詮釋構成批評，然而，試把兩條合看，問題即出現。太極同一於誠，而誠、神、幾乃一體之三面，則太極和神當為一物之兩名，而非二物。陳來卻把太極視為元氣，神視為近於二程所言之理，太極和神為異質的兩層。陳氏之說明顯不能貼合濂溪原文的意思。
即使退一步，我們接受陳來用氣之質性、謂詞解「神」，此不表示陳氏之說可免去不合濂溪文意之弊病。蓋如此言神的話，此神只是強度的有限量之神，並不是「感而遂通」的遍通之神。這種對神的理解根本不符合濂溪言「感而遂通神也」。朱子注《通書•聖第四》「寂然不動者誠也」又曰：「本然而未發者，實理之體」，倘若朱說沒有問題，陳來以氣之質性言神更是說不通。故此，其跳不出不合濂溪文意之困局仍一。
上述兩方面之理論困難乃是陳來之詮釋最先觸碰，亦最易為人所發見者。除此之外，若我們就著濂溪思想之整體以衡評陳來的詮釋，陳來詮釋之致命之處在：其說法將令濂溪混應、實然為一，即以經驗事實為價值之根源。濂溪曾說：
(6) 誠，五常之本，百行之源也。（《通書•誠下第二》）
朱子解「五常之本」曰：「五常，仁、義、禮、智、信，五行之性也。」，解「百行之源」曰：「百行，孝、弟、忠、信之屬，萬物之象也」。由此可見濂溪之誠乃是人倫世界價值規範之根源、基礎。若依陳氏之說，把太極視作元氣，因誠、太極乃是異名同謂，則元氣同時為應然規範之根源。元氣乃一實然的物質，以之為價值規範之本，此無疑是混應、實然領域而一之。人生界之價值規範亦因此不能真正的被確立。陳來之詮釋無法做到善解濂溪，反而為濂溪帶來批評之聲，此實為其說之一大缺陷。
由於陳來詮釋之問題繁多，其並不是一對濂溪形上學之恰當的理解。吾人欲如實了解及把握濂溪的形上學，唯一可行的方法是另覓出路。
較為合理的對濂溪形上學的理解－略述牟宗三的詮釋
所謂另覓出路，即是找出另一個更能貼近濂溪文意、更少內部不一致的詮釋。本文認為，牟宗三對濂溪形上學的詮釋正是另一條通往濂溪形上學確義的出路。現在本文且介紹一下牟氏詮釋的重點，以及看他如何解得到陳來所引用的濂溪的文字。至於他比陳來優勝的地方，我們將在下一節進行分析。
不過，應先指出的是，牟宗三更多是從存有論的角度來解釋濂溪之形上學，宇宙論只是附帶被談及而已，此做法和陳來的明顯迥然不同。
和陳來把太極視為元氣不同，牟宗三把太極視為理，他解釋《圖說》「無極而太極」說：
太極是對於道體之表詮，無極是對於道體之遮詮。太極是實體詞，無極是狀詞，實只是無聲無臭、無形無狀、無方所（神無方）、無定體（易無體）、一無所有之「寂然不動感而遂通」寂感一如之誠體本身，而此即是極至之理，故曰「無極而太極」 [12]
由此段解語中，可見牟氏把太極同於誠體，為一理。牟氏對於誠體又曾說：
天道以「生物不測」為內容，即以創生為內容。此作為實體之天道，即以誠代之亦無不可......誠體者即以誠為體也。誠即是體，此即是本然，自然，而當然之天道......誠體為創造之真幾，為真實生命，人人本有，天地之道亦只如此 [13]
由此可見誠體是一以創生（實現）萬物為內容之天道，為一存在之理。太極之真義，亦當由此方面來理解。
太極既不是元氣、原始物質，而為萬物賴以化生的存在之理，上引(1)和(2)的濂溪的文字自當另作新解，否則即不見牟說之合理。牟氏解「五行陰陽，陰陽太極，四時運行，萬物終始」說：
五行之相生相尅實即陰陽之動靜。故云「五行陰陽」，意即五行一陰陽也。而陰陽之動了又靜，靜了又動，實即一誠體之神之流行與充周，亦即其妙用。故云：「陰陽太極」，意即陰陽一太極也。言「太極」者是順陰陽言......是則太極即誠體之神也。如太極真意指一極至之實體，非太極外別有實體，則太極除即是天道誠體之神外，不會是別的。因誠體之神之流行與充周，故有陰陽生化實事之不盡，因而四時得以運行而不息，萬物得以成始而成終 [14]
此牟氏直接把太極等同於誠體之神，可見太極為存在之理。此理妙運乎陰陽二氣，二氣交合凝聚，遂生五行、四時、萬物。此化生過程一方面是氣化上事，但從另一方面看，其無不是太極流行、充周、發用之表現。我們亦可說，正因太極之流行、充周，氣化上之生生不已才得以展開。牟氏據此一見解，遂批評「視濂溪之太極為元氣，陰陽乃太極元氣之分出」的主張：「此不是以太極為渾一之氣由之開而為二，復開而為四等等也。」[15] ，太極和陰陽二氣之關係更準確應是不即不離。牟氏說：
「一陰一陽之謂道」，當然不必是說陰陽即是道，但乾道或誠體之具體流行（具體的終始過程）亦不能離乎陰陽，不能不憑藉陰陽以表現，而「一陰一陽」即是陰陽之氣之無間暢通，而道即因之而無間朗現，故「一陰一陽之謂道」，其語意當是就道之所資以顯其自己者而說道，並非說陰陽即是道也 [16]
牟宗三此段文字雖是用以解說「一陰一陽之謂道」，但如上述，太極同一於誠，而誠即天道，牟宗三此處之說法實可用於太極、陰陽之關係中。按牟氏之思路，濂溪之太極、陰陽並不是同質的（故曰「不即」），其只是在發用、流行時不能離開陰陽二氣（故曰「不離」）。因此，凡謂濂溪之太極為一元氣以分出陰陽二氣之說法皆不準確。牟氏又解「二氣五行，化生萬物。五殊二實，二本則一。是萬為一，一實萬分。萬一各正，小大有定」曰：
「五殊」即五行之殊異......「二實」即陰陽二氣之實......五行之殊實即二氣之實，而二之本則是「一」也。一即太極或天道誠體之神。「是萬為一，一實萬分」，此兩語一與萬對言，而其中之「實」字亦可有兩解。一解，此兩語當如此：承上故知二氣五行所化生之萬物因其源本於一故可匯歸而為一，而一又實可因其為萬物之體而隨物之分而亦儼若散而為萬萬之多（其自身實不可分而為多）。另一解：萬而歸一，而一理之實又分而為萬......「萬一各正，小大有定」......是則「萬一各正」者即由於分於一而成之萬萬個體皆分別各自得正其性命也。「萬一」即個個自己意。因個個皆得其正，故「小大有定」也。 [17]
簡言之，太極妙運乎陰陽二氣，以生就出五行而形成萬物。就一方面看，萬物全賴一共同根源而化生出，此根源即太極；但從另一方面看，萬物亦可視為太極之理之各種散殊之表現，所謂「是萬為一，一實萬分」即指此。太極為萬物所分，繼而萬物藉此分於太極而得其正，小者得於太極而成其小，大者得於太極而成其大，此之謂「萬一各正，小大有定」。由於牟氏對太極的詮釋可通解(1)和(2)兩條引文，此兩條濂溪的文字不但不足以作為否定牟宗三詮釋的理據，其更可作為牟氏詮釋之重要內容。
另外，牟氏進一步說太極可以活動，卻不表現出動相，此見解見於他詮釋「動而無動，靜而無靜，神也。動而無動，靜而無靜，非不動不靜也」的文字中。他說：
天道誠體即是一寂感真幾，引申而為道德的創造之實體，此實體確有能生能化之神用。就此神用言，如以動靜形容之，則是「動而無動，靜而無靜」者......「動而無動」非是說「不動」也，只言無動相而已......「靜而無靜」非是說「不靜」也，只言無靜相而已......此即是「動而無動，靜而無靜，非不動不靜也」一申辨語之確義。 [18]
按照牟氏之講法，他認為：1. 誠體能起神用，故太極同一於神；2. 就神用言，此神用是有動靜，卻不表現為我們日常所見到的動、靜相。換言之，太極為可活動之理，卻不表現出活動相。他又續解「物則不通，神妙萬物」曰：
限定之物「動而無靜」，動只是動，「靜而無動」，靜只是靜。靜不通動，動不通靜，故「物則不通」也。此適於直線思考。而對於神之體悟，則須用曲線思考，故圓妙也。其本身為妙，故亦能妙萬物也。所謂「神妙萬物」者，即云限家之物雖動只是動，靜只是靜，然其動了又靜，靜了又動，而實有其生化之實事而不窮者，實是一誠體之神為之也，故生化實事之不窮實即一誠體之神之流行與充周。 [19]
概言之，牟宗三認為，對於一般的事物，動、靜是互相排斥的（此點和陳來相同）；宇宙生化之總過程也沒有一刻完全止息（此亦同於陳來）；宇宙間萬物之所以生生不已，動了又靜，靜了又動，此乃神之所為，即太極妙運著萬物所致。
為方便論述，今再把牟氏之詮釋重點分列於下：
(一) 太極同一於誠體、神，為一存在之理，以創生萬物為內容。
(二) 太極能活動，妙運萬物而使之生生不已，但卻不展現出活動之相。
(三) 萬物、五行皆是太極之理妙運乎陰陽二氣所生就，萬物、五行、二氣、太極並不是同為一氣。
(四) 太極、陰陽二氣雖為異質（一屬於形而上之理，一屬於形而下之氣），太極卻必須藉二氣以發用及彰顯其自身，二者因此不即不離。
(五) 在太極之神用下，萬物皆能各得其性命之正。萬物亦成為太極之分殊之表現。
(六) 宇宙界的事物不能同時處於動、靜中。又宇宙生化之總過程是不會停息的。
牟氏之說法不少是出於對《通書》部份章節之疏解，這些章節同時又為陳來所用以支持己說，則我們謂牟氏之說乃陳氏之說之競爭對手亦未嘗不可。陳氏的詮釋如要不被牟氏的詮釋所取代，其本來應當比牟氏之說法顯示出較少問題。惜乎結果剛好相反，我們於是有理由相信牟宗三的詮釋更能作為對濂溪形上學之善解。
牟宗三詮釋之所以優勝於陳來詮釋的地方
如上文所言，陳來詮釋之兩大困難為：一、其說法內部之不一致；二、其詮釋和濂溪原文不合。今欲觀牟氏的詮釋是否優於陳來的詮釋，我們仍可先從此兩方面入手。
先就詮釋觀點之一致性看。牟氏一方面未有宣稱濂溪之形上學為「氣一元論」的宇宙論，一方面徹底的把太極視為理，和陰陽二氣對揚，陳來面對的唯氣論和理氣二元的看法的不一致，在牟氏的說法中得被解消。此為牟氏詮釋一優勝處。又他把神同一於誠、太極，即天道實體，此亦令他可大談神為事物之生生之內在動力，卻又不致矛盾。
再就貼近濂溪之原文上看。牟宗三把太極同一於誠，以創生萬物為內容，此和《通書•誠上第一》：「『大哉乾元，萬物資始』，誠之源也」、《圖說》：「太極動而生陽」相吻合。其神為一可活動的存在之理，不是氣之質性、謂詞，此神亦更足以作為「感而遂通」之遍通之神，非是一類近遍通之神的強度的有限量之神。置於朱子對《通書》的注解上，牟宗三視神為理的說法亦更能貼近朱子對濂溪太極的理解。陳來之說之不及牟氏之說，於此可見。
不過，牟宗三的詮釋之所以比陳來的優勝，尚有另外的一些理由。第一，他能匡正朱子對濂溪太極之詮釋之缺陷，陳來的詮釋則不能。蓋朱子雖以理來了解濂溪之太極、誠，其理卻為一由存在之然推證出的超越的所以然、為一「只存有而不活動」之但理，如此意義之理根本不合於濂溪直接以誠、太極化生萬物、妙運乎萬物以使之生生不已。牟宗三一方面保存了朱子解釋得恰當的地方，視誠體、太極為理，另一方面恢復了理的能動性。如此，朱子注釋的缺失得以改正，濂溪形上學之真貌亦被恢復，其貢獻之大，不必多言。比觀陳來的詮釋，其雖言濂溪之神下開二程之理，但究竟是明道之理（「即存有即活動」之理），還是伊川之理（「只存有而不活動」之理），陳來未明言，加上他把太極視為元氣、原始物質，此不但無助糾正朱說，反失之更遠。一優一劣，牟氏之說法自然比陳來的更為可取。
再者，牟宗三的詮釋可涵蓋陳來的優勝處，此亦為本文判定牟氏的詮釋較優勝之一原因。我們嘗試細觀一下，陳來有關宇宙運動過程及宇宙之構成之說法，如宇宙本質上由陰陽二氣構成、宇宙間一切變化沒有窮盡的一日、一般事物是不能既「動」又「靜」等，這些說法由於和太極、神等觀念未有拉上，其多能切合濂溪之意，為反映濂溪形上學真貌之允當的說法。在牟宗三的詮釋中，他也認同宇宙生化之總過程是永不止息的、萬物由陰陽二氣構成、動靜是相互交替及轉化的，其只不過比陳來多肯定一點：太極同一於誠體、神，為一可活動的存在之理。由於牟宗三的說法能把陳來詮釋的優點全盤接收，卻捨去了其不足，牟氏之說因此更值得用以替代陳來的詮釋。
最後，若衡之於濂溪整體的思想，牟氏把太極視為同一於誠之本然、自然、當然之天道，可引申為道德創生之實體[20] ，其不是實然的形下的經驗事實，此亦可免去濂溪陷入混應、實然領域而為一之窠臼。批評之聲在牟氏之說中得被消減，此亦是牟氏詮釋較為優勝的地方。
可能反駁及回應
當然，陳氏或其支持者仍可反駁：「假如把濂溪的形上學視為近於牟氏的詮釋般，《圖說》『太極動而生陽』豈不是成為不可解？太極為形而上之理，陽氣為形而下，所謂『動』如何可能？再者，太極、誠體同時為本然、自然、當然之理，如此言理已是混應、實然而為一，彼稱許牟氏可免去濂溪陷入混應、實然而一之窠臼，此說法沒有說服力。」對此反駁，可分兩步處理。第一，關於「太極動而生陽」，此句在牟氏詮釋下仍是可解的。如上言，太極是可動而不現動相，此動亦非形下的活動義，乃徹形上、形下之妙運義，牟氏曾解釋《圖說》此一句云：
從超越層上說下來，說動而生陽，靜而生陰，或說張而有動，弛而有靜，此所謂「生」或「有」乃是成全地生或有，不是說自然生命連同其曲折與波浪皆是存在地由誠體而生出也。此即我警告說：不可表面地徒順其字面之次序而空頭地視為外在之直線的宇宙演化而解之。太極、誠體之神之動而生陽，靜而生陰，或張而有動，弛而有靜，是成全地生，成全地有。在誠體之神順物感應之具體妙用中，它順迹上之該動該靜其自身不能不相應而起縐縐...... [21]
這可謂直接批斥駁者之不是。由於「太極動而生陽」之「動」不是形下界的動，動亦非形下界的專利，形上界之理對形下之氣起作用，此也為「動」的一種，於是「太極動而生陽」在牟氏的詮釋中仍可被解釋。第二，關於混應、實然為一的問題，必須指出的是：即使濂溪把太極誠體視為本然、自然、當然之理，如牟氏所言，此不表示濂溪陷入應、實然混一之困局。蓋因此並非出於濂溪個人的理性思辯，乃是濂溪長期進行道德實踐所體證出的。道德實踐之至其極，人必親證出一道德創生之實體內在於人身而為一身之主，其亦必知（非理性上、認識論上的知）此道德創生之實體和化生萬物之天道在本體上是自一的，所謂「盡心知性則知天」。此一節義理非理性分判、思辯之事，乃道德慧識藉實踐而充其極之事。彼用西方哲學之應、實然二分來指牟氏之說不合理，若濂溪之學說是一思辯哲學系統，此固恰當；但問題是濂溪為宋明儒學之開創者，宋明儒學重視躬行實踐已為古今學者之共識，則濂溪形上學本以實踐入路，乃一道德形上學，同於牟氏所言。彼仍用應、實然不能混一評濂溪之理，此一來不合適（混應、實然而為一之問題因此不出現），二來此做法只桎梏道德慧識之不能充其極，彼亦未能真正善會濂溪之精髓也[22]。
結論
陳來對濂溪之形上學雖作出了自己的詮釋，然而，細觀其說，不難發現其問題重重，對濂溪形上學精髓之領會亦不足。相反，牟氏之說一方面能善解濂溪之原文而不致矛盾，一方面亦能吸納陳來的優點。其較陳氏詮釋優勝，故此，本文覺得牟氏之詮釋更有資格作為對濂溪形上學之善解。
－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－
［註釋］
1. 陳來，2008，《宋明理學》，華東師範大學出版社，頁39
2. 陳來前引書，頁39
3. 陳來前引書，頁39
4. 陳來前引書，頁39
5. 陳來前引書，頁39-40
6. 陳來前引書，頁40
7. 陳來前引書，頁40
8. 陳來前引書，頁41
9. 陳來前引書，頁41
10. 陳來前引書，頁41
11. 見(1)和(2)
12. 牟宗三，2009，《心體與性體(一)》，正中書局，頁358
13. 牟氏前引書，頁324
14. 牟氏前引書，頁349
15. 牟氏前引書，頁349
16. 牟氏前引書，頁327
17. 牟氏前引書，頁354
18. 牟氏前引書，頁347-8
19. 牟氏前引書，頁348-9
20. 牟氏前引書，頁324，347
21. 牟氏前引書，頁365
22. 至於本文初段何以用應、實然混一評陳來之說法有不足，此蓋因陳來本是由思辯形上學的角度來了解濂溪的形上學，按照陳來的思路說下去，其必是認為人也是稟自太極元氣，人極（價值規範）也是由太極元氣而出。濂溪形上學之實踐性格在陳氏之說中全被消去，更近於漢儒之宇宙論中心之哲學。姑勿論其詮釋是否適合於濂溪作為宋明儒之身份，即使濂溪真的如陳來所言，濂溪只會被批評為混應、實然為一。既然濂溪之系統本非如此，乃陳來令濂溪陷入此尷尬局面中，本文因此說陳氏的說法有缺陷。由於本文是用西方思辯哲學之判準評判把濂溪形上學視為思辯形上學的陳來之說，雙方對應，故當被接受。相反，彼以同一判準評判把濂溪形上學視為道德形上學的牟氏之說，此似互不對應，故彼說不能成立。
論唯識宗成佛理論之缺陷及《大乘起信論》之優勝於唯識宗
前言
唯識宗是中國佛學的一支，但卻不是由中國本土所生就。溯其源流，其實出於印度，為無著、世親所創。唯識宗初傳入中國，首先出現由《十地經論》所開之地論宗及由《攝大乘論》所開之攝論宗，興於北魏。然此二宗之經論翻譯不足，啟修行者之疑竇，至初唐時，遂有玄奘求法印度，學於戒賢法師，將正宗之法相唯識之學傳入中國。窺基更本玄奘所傳撰有《成唯識論》，自此，唯識宗於中國分成三派，而一般論法相唯識宗主要是指《成唯識論》一支，以其義理較純粹故[1] 。本文所探討的唯識宗，亦主要指玄奘、窺基一派而言。
唯識之學作為一個佛教理論，其必不可缺乏一教導人成佛之理論。此亦為研究中國佛家哲學所應首當注意者。不過，令人惋惜的是，唯識宗所提供的成佛理論，其內部實包含著重重困難，不易消解。這些困難包括：五種姓說有違大乘「眾生皆可成佛」之教義、以正聞熏習為成佛所必經之路使唯識宗陷入無窮追溯和自相矛盾之兩難等。相比之下，中國佛學之另一支，《大乘起信論》之系統不僅可吸收唯識宗之優點，對一切法作根源上的說明，且同時可避免唯識宗之問題。本文即據此試圖證立《起信論》系統在義理上優勝於唯識宗之成佛理論，甚或乎《起信論》乃法相唯識一路之最高的發展。
本文分為五部份。第一部份簡介唯識宗之成佛理論。第二部份緊接探討其理論之種種困難。第三部份扼要勾勒《起信論》系統之基本義理及論證其優於唯識宗的地方。第四部份就著可能的對《起信論》之詰難加以回應，以示《起信論》之不易倒塌。第五部份是結論。
唯識宗對人得以成佛之論說
要了解唯識宗如何論人得以成佛，吾人不能不從「唯識宗如何理解人之苦源」說起。唯識宗認為，人之一切痛苦皆源於對世間一切法有所執。所謂「有所執」，是指視世間一切法為實有，卻不知一切法皆只是緣心識而生。唯識宗指出，就世間之本相而言，世間一切法（不論染淨）皆只是人之阿賴耶識所藏之種子之現行，本非實有；人依其「遍計所執性」而將「實有性」投射於經驗世界之一切事物上，加以執著，此遂生出無窮之痛苦及煩惱。人要成佛，即要擺脫苦源以求超拔，此則先須人破除對法之種種執著，在唯識宗眼中，此步工夫之開展之樞紐在阿賴耶識 [2]。
其實，換另一角度看，人之所以會對世間一切現象加以分別、執著乃源於人之阿賴耶識中有染法的種子。染法的種子現行，使人有所執，執著行為所引致的煩惱又會熏出另外一些染污種以現行出日後之染法，此遂使人擺脫不了苦痛。因此，要解苦成佛，從另一方面看，即是要使染法不再現行。不過，只是染法不現行尚不至於可以成佛，成佛還需要兩個條件：淨法種子之現行及無漏種子（人賴以成佛之根據）之彰顯、表現。三個條件同時具備，人方可以解苦成佛[3] 。
至此，我們或可略作一歸結：在唯識系統中，人要成佛的話，在一方面言是要轉化阿賴耶識以使之不再視世間一切法為實有，在另一方面言即徹底根絕染污種以使淨法種子現行，同時也要使無漏種子現行。此兩個方面乃是二而一的，非獨立為二也。不過，這裡衍生出兩個問題：（一）阿賴耶識乃兼藏染淨兩類種子，其憑什麼生出不斷的動力以根絕染法之現行？（二）人如何才可令到淨法種子得以持續現行，又如何可令無漏種得以落實？問題（一）較不易回答，因此乃涉及法相唯識宗之缺陷所在。至於（二），此其實是有關成佛工夫的具體內容的問題。唯識宗的回答是：借用唐君毅的解說，「凡以此緣生（案：即一切法皆依因緣而生）為聖凡之一切法之正理，而為聖凡所同不能違。故當為人所知，亦為人所能知，更依之而行，以去除種種我法之執障......此人之能知，亦能依此知以行，以有一般之善行之能力，即人之賴耶識中之有漏善種」[4] ，換句話說，即人不斷有能知一切法皆緣生之理之能力，且在行為上不再以一切法為實有，其即可不斷由善行熏出有漏善種以使淨法種子不斷現行。至於使無漏種子現行，唯一可行的方法是聞佛所說的清淨法流等言教，所謂「正聞熏習」[5] 。有漏善種及無漏種子之現行皆決定於後天工夫，則唯識宗以為成佛主要取決於後天修行的工夫。
有一點值得補充的是，唯識宗並不以為一切人皆有無漏種子，其主張「五種姓說」。所謂「五種姓說」，是指一切有情眾生可按其阿賴耶識中之「種子」不同而被分成五個不同的「種姓」[6]，即
(1) 聲聞種姓
(2) 獨覺種姓
(3) 菩薩種姓
(4) 不定種姓
(5) 無性有情(又稱一闡提)
在五個種姓中，一闡提永不能成佛，蓋無無漏種子故；至於其餘種姓，倘尚未有聞佛之言教，其亦不可能成佛。
唯識宗論人得以成佛雖頗有道理，然此不掩它所面對之重重困難。以下且進入分析唯識理論之問題處。
唯識宗之成佛理論之缺陷
唯識宗之成佛理論，首先必須面對和大乘佛教教義相違之困難。眾所周知，和小乘強調個人之解脫不同，大乘佛教並不主張人只成為一自了漢，其更強調普渡眾生，使眾生和己一同成佛，此亦為佛之度盡一切眾生之悲願（唐君毅語）。而眾生得受教化以成佛，其必先有使教化得以可能之根據，此即是佛性，用唯識宗之語說，即無漏種子。可是，試觀唯識宗之「五種姓說」，一闡提為眾生之一分子，卻沒有無漏種，不能為佛所渡。此正反映唯識宗作為大乘佛教的一支，卻違逆大乘佛教之宗旨[7] 。
唯識宗之另一困難是其說要不陷入無窮追溯，要不自相矛盾。唐君毅說：「無漏種不能自現，必待聞以前之佛之言教為外緣方能自現之說。即使後待前，前更待前，而無佛能成。」[8] ，可見唐氏注意及此問題。勞思光也有類似之說，他說：「此解答實同於無解答......亦不能說明何以會有人『先悟』」[9] 。概言之，即唯識宗強調以正聞佛之言說為使無漏種子現行的唯一方法，但我們本可追問：佛自己何以能成為佛？此可引出兩個可能回答：(1) 佛藉聽另一佛之言教而悟 (2) 佛自己不經聞言教而悟。答案(1)將使唯識理論陷入無窮追溯，而無佛可成，如唐氏所言；(2)則使唯識宗之對成佛之說法前後不一，佛既必須經正聞才可成，但又可以直接自悟成佛。當然，唯識宗的學者或可按以下思路加以申辯：「釋迦牟尼之種姓較一般有情之種姓好，其因此不需經由正聞熏習即可自悟成佛。一般有情則染污執障深重，其必須經正聞才可破執了悟。兩種成佛的方法乃針對不同修行者而設，故不相礙。」然而，此說法將把佛祖和一般眾生之距離拉遠。一部份人或會質疑：「何以釋迦能自悟成佛？我則不可？」，另一部份又會說：「佛只有釋迦才可成，我執障已深，即使正聞也沒有用」，前者或引致脫略正聞，後者則使人無動力聽佛之言教。這皆有失。只有把佛祖和眾生視為同等，用同一方法成佛，眾生才對此成佛理論堅信不移，然此又不可免無窮追溯或自相矛盾，實為唯識宗之一大困難所在。
尤有進者，唯識宗似無法解釋人頓悟成佛之經驗，此令其和佛教其他宗派如天台、禪宗迥異，其理論解釋力亦比這些宗派為低。在日常生活中，我們經常聽到「放下屠刀，立地成佛」；而事實上，「佛」原本的意思是指覺悟者，所謂「成佛」，即成一覺悟者。我們完全可以設想一十惡不作之徒因一些機緣（如患上絕症）而頓悟其過往所做的一切皆是在作孽、其過往的一切執著和苦惱皆是虛幻和空的，此在現實世界中亦確乎屢見不鮮。順此而往，則因一些非正聞之機緣而成佛本是可能發生的，唯識宗如果要提供一完善之成佛理論，其必須安頓此一可能性。惜乎縱觀《成論》，其似乎以為只有經過聽聞佛之言教才可使無漏種得以現行，則其說根本不可解釋此可能性。相反，天台宗以為人可藉一心三觀（即觀出一念之為假有實空，且雙照其真假兩邊）以超離凡界，禪宗也肯認人可有頓悟之經驗以明心見性以成佛。如是，則唯識宗之理論反不及天台、禪宗。
第四個唯識宗之理論困難是它無法為人之修行成佛提供定然、必然的動力，人之成佛亦得不到先天的保證。誠如上文所說，唯識宗以為人之成佛，其中一種需做的工夫是削弱有漏染污種之現行，加強有漏善種。可是，作為開展工夫之樞紐之阿賴耶識乃兼染淨善惡而為無記[10] ，其根本不能提供動力使人持續不斷地去削弱染污種以加強有漏善種，蓋只有在阿賴耶識或在其以外之另一識為全淨時才可為故。此明顯為其一大困難[11] 。又部份人可能沒有無漏善種，則這些人之成佛並不因其在後天積極使有漏善種現行及不斷聽佛之正淨法流之言教而得被保證，修行者仍可以終身修行而無果可得，此不免對有志於修道成佛者之心靈投下一陰影，或使其更一自修[12] 。當然，唯識學者於此又可辯說：「在現實世界中，成佛的人確是只有一部份，尚有大部份人未能成佛，或永不可成佛。由此加以推論，謂有些有情有無漏種子，有些有而未現行，有些沒有，此全本乎現實，復有何誤？」[13] ，這回應雖可被接受，但本文必須提醒一點，唯識宗同時須提供一使人得以成佛之工夫理論，此工夫理論倘若能對一切有情皆有意義，其必須植根在一前提上，此前提即承認人人皆有成佛之可能根據。現在，唯識宗以一闡提無佛性，儘管彼說多貼近現實，其仍未能為一切人提供一有意義之成佛理論，為其缺陷所在。
綜上所述，唯識宗之成佛理論本有不少理論困難，這些困難欲被消除，單靠唯識系統內部是不可能的，只有多走一步，開出《起信論》系統，這些問題才可被消解。
《大乘起信論》之義理概述及其優於唯識宗的地方
毫無疑問，《起信論》系統確實比唯識宗少一些理論困難。然在探討其優勝處以前，本文仍想先對《大乘起信論》的一些基本義理加以介紹。
《大乘起信論》的基本義理，首在高舉一眾生心以統攝一切法。《論》云：
所言法者，謂眾生心；是心則攝一切世間法出世間法。依於此心，顯示摩訶衍義。何以故？是心真如相，即示摩訶衍體故；是心生滅因緣相，能示摩訶衍自體相用故。
此條文字可見《起信論》系統之心為眾生心，此「心」有兩種面向，即「真如相」及「生滅因緣相」，其因此可統攝一切世間法及出世間法。《論》又云：
顯示正義者，依一心法有二種門。云何為二？一者心真如門，二者心生滅門；是二種門皆各總攝一切法。此義云何？以是二門不相離故。
心有「真如」及「生滅」兩相，換辭言之，即心有「真如門」及「生滅門」。心有二門，其因此可各攝一切法。然而，此兩門是否獨立為二呢？不然。二門乃互不相離，推展而言，則一切染法（即世間法）及淨法（即出世間法）亦非二法而為同一之法之兩面。《起信論》又釋「心真如門」云：
心真如者，即是一法界大總相法門體，所謂心性，不生不滅。一切諸法唯依妄念而有差別；若離心念，則無一切境界之相；是故一切法從本已來，離言說相，離名字相，離心緣相，畢竟平等，無有變異，不可破壞；唯是一心，故名真如......此真如者，依言說分別，有二種義。云何為二？一者如實空，以能究竟顯實故；二者如實不空，以有自體具足無漏性功德故。
勞思光解「心真如者，即是一法界大總相法門體」云：
所謂「法界」即指一切法之整體。一切法皆以「真如」為根源，故「真如」即涵攝一切法，亦即是「大總相」。就一切「法門」說，亦是以此「心真如」為「體」，故原文如此釋「心真如」 [14]
此解可循。又《論》「以有自體具足無漏性功德故」言真如，可見心真如為一自性清淨心，不雜染污。清淨心如何可攝一切染法呢？則在心之生出妄念。心之生妄念，即一心之開生滅門，一切染法即由此得被收攝。《論》曾有以下一段文字釋「心生滅門」：
心生滅者，依如來藏故有生滅心，所謂不生不滅與生滅和合，非一非異，名為阿黎耶識。此識有二種義，能攝一切法。生一切法。云何為二？一者覺義，二者不覺義。所言覺者，謂心體離念；離念相者，等虛空界，無所不遍；法界一相；即是如來平等法身。依此法身，說名本覺。何以故？本覺義者，對始覺義說；以始覺者，即同本覺。始覺義者，依本覺故，而有不覺；依不覺故，說有始覺。
簡言之，心生滅門即阿黎耶識，一切世間法皆由此生。不過，它和唯識宗之阿賴耶識不同。後者在唯識系統中乃第一義的心，且兼藏染污善惡種子而為無記；前者則在《起信論》系統中表現為第二義之心，依如來藏自性清淨心（即第一義之心）而生，其雖兼染污，但卻能藉自覺以超拔於染法以恢復清淨心，此自覺即「始覺」，於始覺中呈現之所覺為「本覺」，清淨心下降而為阿賴耶識即「不覺」。於此，吾人或問：清淨心全淨無染，如何可以生出染污兼雜之阿賴耶識？《起信論》對此問題實有回答，其關鍵則在「無明風動」。《論》云：
以一切心識皆是無明；無明之相，不離覺性；非可壞，非不可壞；如大海水，因風波動，水相風相不相捨離，而水非動性。若風止滅，動則止滅，溼性不壞故。如是眾生自性清淨心，因無明風動；心與無明俱無形相，不相捨離；而心非動性，若無明滅，相續則滅，智性不壞故......當知無明能生一切染法；以一切染法皆是不覺相故。
牟宗三曾對此段文字加以解釋，他說：
如來藏自性清淨心系統經過如此的一個曲折，將無明（即阿賴耶識）引進來，因此即可說明生死流轉法。如此一來，生死流轉之依止於如來藏自性清淨心乃是間接地依止，而非直接地依止。因為自性清淨心本身是一真常心，既是心則有活動（動而無動之動）；一起心動念（動而動），馬上就轉成了阿賴耶識，如此即生無明。順此一面說，阿賴耶識與真常心雖不一，然亦不異，就其不異而言，亦可說是同質的(homogeneous)，以其同質，所以由阿賴耶識直接起現之生滅法才能通到真常心，也就是依止於如來藏自性清淨心......依佛教之說法，如來藏直接生起清淨法，即名之為「生因」。但是對著有漏生滅法則非「生因」，亦非「了因」，而是「憑依因」。也就是說，生滅染污法只是憑依如來藏起現，並非從清淨的如來藏直接生起。如此，「自性清淨心何以會生出染污法」的問題，就不復存在了，因為如來藏自性清淨心只是生滅法的憑依因而非生因，生滅法必須憑依如來藏而起現。 [15]
概言之，阿賴耶識和生滅法（即一切染污法）皆是清淨心為無明所動而間接生出，因其非由清淨心直接生出，只是憑依清淨心而起現，清淨心得以收攝生滅法之餘，卻不失自身之清淨無染。至此，《大乘起信論》之「一心二門」格局已被介紹，最後，人欲求成佛，在《起信論》系統中，其必須經過分別事識熏習、意熏習、真如之自身之體用上之熏習及諸佛菩薩之慈悲願護。首三種熏習又可合稱為「真如之熏習無明」，最後一種則為外緣。何謂「真如熏習無明」？依《論》，即「令妄心厭生死苦，樂求涅槃。以此妄心，有厭求因緣故，即熏習真如，自信己性；知心妄動，無前境界，修遠離法，以如實知無前境界故，種種方便，起隨順（真如）行」；至於真如自身之體用熏習，依唐君毅之理解，則在要「人本此真如為佛性，而此真如佛性，能自己熏其自體之存在，而亦能有力有用，以令眾生發心修行，而自具一能現行之義而已」[16] 。
《起信論》系統之所以比唯識宗之成佛理論優勝，可從五方面加以說明。首先，它更合符大乘佛教之通義。《起信論》以如來藏自性清淨心為眾生所共同具有之心，此心乃眾生之成佛得以可能之根據，則「一切眾生皆可成佛」為《起信論》系統所接受，大乘佛教以渡盡眾生為宗旨，其實比唯識宗之「五種姓說」更貼合大乘佛教之教義，亦不違背佛之悲願。
其次，《起信論》系統避免了唯識理論「無窮追溯」之缺陷。蓋在《起信論》中，修行者本可藉對如來藏自性清淨心之覺悟及真如之對無明之熏習以成佛，其不一定需要經過聽佛之言教，如是，「第一個佛從何而來？」的問題得被解決。又佛祖和眾生本同具真常心，亦同有從妄心覺悟真如及以真如熏習無明之能力，眾生因此不會自傲或自卑，而可踏實的依《起信論》所開示的理論，修行以成佛。此比唯識宗於修行者心靈中投下一陰影亦較佳。
再者，《起信論》可解釋一切不經正聞熏習而成佛的例子，其解釋力較唯識理論為高。誠如唐君毅所說：
（起信論）言人之成佛賴諸佛菩薩等之慈悲願護為外緣，此則略類似法相唯識宗之言人之成佛，必以清淨法流之聖教為外緣之說。然諸佛菩薩之慈悲願護，可不只表現於其言教，而可表現於教外之神通感應......《大乘起信論》所言之諸佛菩薩之慈悲護念，為成佛之外緣，其義亦廣於法相唯識宗所言之清淨法流之言教。 [17]
則歹徒剎那覺悟、人因見佛之神通以了悟塵世之虛幻等全可被安頓於《起信論》系統內而被加以解釋，相比於唯識宗成佛理論對此之無能為力，《起信論》之義理無疑高一等。
其四，《起信論》的理論能為人提供修行成佛的定然、必然的動力，且為一切眾生之成佛給予了先天的保證。蓋《起信論》以真常心為第一義之心，此真常心自性清淨，且可透過人之自覺以彰顯，化去無明，阿賴耶識得被轉化以生出還滅法（即淨法），此心實可視為人修行之動力源，不同於唯識宗無記的阿賴耶識之軟弱無力。又《起信論》以真常心為眾生心，真常心即佛性，則眾生先天地皆有成佛得以可能的根據，其成佛得被先天地保證，後天的修行工夫因此不致徒勞無功。
以上主要是就《起信論》可對治唯識宗之理論困難以言《起信論》之優勝處，至於第五個優勝的地方，是唯識宗的優點盡為《起信論》所吸收、消化。唯識宗的優點在對世間法及出世間法有一根源上的說明，以有漏染污種生世間法，有漏善種及無漏種子生出世間法。在《起信論》系統中，此優點並未泯沒，其以心真如門直接生出清淨法，心生滅門間接生出染污法，一切法全以如來藏自性清淨心為根源而為心所攝，法之根源上之說明在《起信論》中亦能找到，其理論不亞於唯識宗之成佛理論。
由於《起信論》的義理間架能避免了唯識宗成佛理論的缺點而兼具其優點，本文據此相信《起信論》系統確實較為優勝。
對《起信論》系統之可能詰難及回應
對於上述之分析，唯識學者或不以為然而加以問難。他們可能從兩方面加以質問。
彼或問：「《起信論》系統以『無明風動』解釋如來藏如何得以轉成阿賴耶識以生一切染法，試問『無明』之風從何而來？倘『無明』生自清淨心，則此心亦非清淨而為染污混雜。倘不生自清淨心，則《起信論》實無法替『無明』作一根源上的說明。此為《起信論》一大困難所在。」對此問難，本文認為可作兩種可能回應。第一種回應是借助《勝鬘》所說：「世尊！然有煩惱，有煩惱染心，自性清淨心而有染者，難可了知」以解，指「無明」之來乃「難可了知」的，在問題之提出上把它解消。第二種回應則可引用牟宗三的一段說話以作解釋：
因為我們的真心雖然本來清淨，但只要一昏沉，只要一念忽然不覺，隨即墮入無明。而無明是無根的，亦沒有一實體，它只是於我們忽然一念不覺時所呈現出來的一種昏沉相......這乃是因為我們有感性(sensibility)；由於我們有感性，所以常為物欲所牽引，因而有無明，有昏沉，這即表示人是有限的存在 [18]
「無明」乃源自人有感性、人為一有限的存在。《起信論》於此問題非不可答也。
唯識學者又可說：「彼強調人之始覺自性清淨心作為修行成佛之開始點，此不免自恃一如來藏，此自恃即是末那識之妄執一恆常之自我，亦即人之我見、我慢、我愛之所依，彼既有我執，依彼說而行終不可成佛，彼說有弊 [19]。」對此問題，亦可從兩個可能方向回應。第一，如來藏自性清淨心之覺悟及以之熏習無明並非一般之所謂我執。蓋末那識之我執必表現為「我執之相」，即我知覺著我在吃飯、愛人等，然而，如來藏心之恢復及以之熏習無明，整個過程卻無「我執之相」，分別法既被轉化，「我執之相」即成為不可能，「我執之相」不見，即《起信論》並不出現唯識宗所言之末那識之我執。第二，退一步講，即使承認《起信論》有「我執」，不表示唯識宗就完全沒有「我執」。勞思光於此說得好，他指出：「若『阿賴耶識』本即具『個別性』，即其涵有『經驗自我之意識』，即屬當然，何待末那之執乎？」[20] ，倘若「我執」是阿賴耶識本來如此，更不待末那識，則唯識宗之義理根底何嘗能擺脫「我執」？其工夫之始點本來亦免不了「我執」，則《起信論》又何嘗比它更不可取？彼極其量可辯說《起信論》和唯識宗不相伯仲，卻不能視前者不及後者。
總之，《起信論》系統雖可被詰難，但卻非不可回應。
結論
唯識宗雖為眾生成佛提供了一理論，但細考其說，不難發現其內部之困難重重，亦不合於大乘佛教「普渡眾生」之通義。《大乘起信論》之出現，一方面沿著唯識宗之系統往前進，開出如來藏自性清淨心以作為一切法之根源，另一方面亦極力免去唯識宗之流弊，使理論更完密。後來華嚴宗之法藏判法相唯識宗為「大乘始教」，《起信論》為「大乘終教」[21] ，此除了是華嚴宗人宗於《起信論》之外，更重要的理由當是《起信論》系統確實比唯識宗優勝。本文亦相信《起信論》乃唯識宗一路發展所必至之高峰。
－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－
［註釋］
1. 上述有關唯識宗之流衍主要參考唐君毅，2006，《中國哲學原論：原道篇(下)》，中國社會科學出版社，頁735-6
2. 參考自唐氏前引書，頁739-743，753-4
3. 唐氏前引書，頁753-6
4. 唐氏前引書，頁756
5. 唐氏前引書，頁757
6.「五種姓說」見於勞思光，2005，《新編中國哲學史(二)》，廣西師範大學出版社，頁178
7. 唐氏前引書，頁757
8. 唐氏前引書，頁757
9. 勞思光前引書，頁282
10. 唐氏前引書，頁757
11. 前文筆者說問題(一)不易答，理由即在此。
12. 見唐氏前引書，頁758
13. 參自唐氏前引書，頁758
14. 勞思光前引書，頁231
15. 牟宗三，2002，《中國哲學十九講》，台灣：學生書局，頁296-7
16. 以上參考唐君毅前引書，頁774
17. 唐氏前引書，頁762
18. 牟宗三前引書，頁294-5
19. 參唐君毅前引書，頁758
20. 勞思光前引書，頁281
21. 見唐君毅前引書，頁782
唯識宗是中國佛學的一支，但卻不是由中國本土所生就。溯其源流，其實出於印度，為無著、世親所創。唯識宗初傳入中國，首先出現由《十地經論》所開之地論宗及由《攝大乘論》所開之攝論宗，興於北魏。然此二宗之經論翻譯不足，啟修行者之疑竇，至初唐時，遂有玄奘求法印度，學於戒賢法師，將正宗之法相唯識之學傳入中國。窺基更本玄奘所傳撰有《成唯識論》，自此，唯識宗於中國分成三派，而一般論法相唯識宗主要是指《成唯識論》一支，以其義理較純粹故[1] 。本文所探討的唯識宗，亦主要指玄奘、窺基一派而言。
唯識之學作為一個佛教理論，其必不可缺乏一教導人成佛之理論。此亦為研究中國佛家哲學所應首當注意者。不過，令人惋惜的是，唯識宗所提供的成佛理論，其內部實包含著重重困難，不易消解。這些困難包括：五種姓說有違大乘「眾生皆可成佛」之教義、以正聞熏習為成佛所必經之路使唯識宗陷入無窮追溯和自相矛盾之兩難等。相比之下，中國佛學之另一支，《大乘起信論》之系統不僅可吸收唯識宗之優點，對一切法作根源上的說明，且同時可避免唯識宗之問題。本文即據此試圖證立《起信論》系統在義理上優勝於唯識宗之成佛理論，甚或乎《起信論》乃法相唯識一路之最高的發展。
本文分為五部份。第一部份簡介唯識宗之成佛理論。第二部份緊接探討其理論之種種困難。第三部份扼要勾勒《起信論》系統之基本義理及論證其優於唯識宗的地方。第四部份就著可能的對《起信論》之詰難加以回應，以示《起信論》之不易倒塌。第五部份是結論。
唯識宗對人得以成佛之論說
要了解唯識宗如何論人得以成佛，吾人不能不從「唯識宗如何理解人之苦源」說起。唯識宗認為，人之一切痛苦皆源於對世間一切法有所執。所謂「有所執」，是指視世間一切法為實有，卻不知一切法皆只是緣心識而生。唯識宗指出，就世間之本相而言，世間一切法（不論染淨）皆只是人之阿賴耶識所藏之種子之現行，本非實有；人依其「遍計所執性」而將「實有性」投射於經驗世界之一切事物上，加以執著，此遂生出無窮之痛苦及煩惱。人要成佛，即要擺脫苦源以求超拔，此則先須人破除對法之種種執著，在唯識宗眼中，此步工夫之開展之樞紐在阿賴耶識 [2]。
其實，換另一角度看，人之所以會對世間一切現象加以分別、執著乃源於人之阿賴耶識中有染法的種子。染法的種子現行，使人有所執，執著行為所引致的煩惱又會熏出另外一些染污種以現行出日後之染法，此遂使人擺脫不了苦痛。因此，要解苦成佛，從另一方面看，即是要使染法不再現行。不過，只是染法不現行尚不至於可以成佛，成佛還需要兩個條件：淨法種子之現行及無漏種子（人賴以成佛之根據）之彰顯、表現。三個條件同時具備，人方可以解苦成佛[3] 。
至此，我們或可略作一歸結：在唯識系統中，人要成佛的話，在一方面言是要轉化阿賴耶識以使之不再視世間一切法為實有，在另一方面言即徹底根絕染污種以使淨法種子現行，同時也要使無漏種子現行。此兩個方面乃是二而一的，非獨立為二也。不過，這裡衍生出兩個問題：（一）阿賴耶識乃兼藏染淨兩類種子，其憑什麼生出不斷的動力以根絕染法之現行？（二）人如何才可令到淨法種子得以持續現行，又如何可令無漏種得以落實？問題（一）較不易回答，因此乃涉及法相唯識宗之缺陷所在。至於（二），此其實是有關成佛工夫的具體內容的問題。唯識宗的回答是：借用唐君毅的解說，「凡以此緣生（案：即一切法皆依因緣而生）為聖凡之一切法之正理，而為聖凡所同不能違。故當為人所知，亦為人所能知，更依之而行，以去除種種我法之執障......此人之能知，亦能依此知以行，以有一般之善行之能力，即人之賴耶識中之有漏善種」[4] ，換句話說，即人不斷有能知一切法皆緣生之理之能力，且在行為上不再以一切法為實有，其即可不斷由善行熏出有漏善種以使淨法種子不斷現行。至於使無漏種子現行，唯一可行的方法是聞佛所說的清淨法流等言教，所謂「正聞熏習」[5] 。有漏善種及無漏種子之現行皆決定於後天工夫，則唯識宗以為成佛主要取決於後天修行的工夫。
有一點值得補充的是，唯識宗並不以為一切人皆有無漏種子，其主張「五種姓說」。所謂「五種姓說」，是指一切有情眾生可按其阿賴耶識中之「種子」不同而被分成五個不同的「種姓」[6]，即
(1) 聲聞種姓
(2) 獨覺種姓
(3) 菩薩種姓
(4) 不定種姓
(5) 無性有情(又稱一闡提)
在五個種姓中，一闡提永不能成佛，蓋無無漏種子故；至於其餘種姓，倘尚未有聞佛之言教，其亦不可能成佛。
唯識宗論人得以成佛雖頗有道理，然此不掩它所面對之重重困難。以下且進入分析唯識理論之問題處。
唯識宗之成佛理論之缺陷
唯識宗之成佛理論，首先必須面對和大乘佛教教義相違之困難。眾所周知，和小乘強調個人之解脫不同，大乘佛教並不主張人只成為一自了漢，其更強調普渡眾生，使眾生和己一同成佛，此亦為佛之度盡一切眾生之悲願（唐君毅語）。而眾生得受教化以成佛，其必先有使教化得以可能之根據，此即是佛性，用唯識宗之語說，即無漏種子。可是，試觀唯識宗之「五種姓說」，一闡提為眾生之一分子，卻沒有無漏種，不能為佛所渡。此正反映唯識宗作為大乘佛教的一支，卻違逆大乘佛教之宗旨[7] 。
唯識宗之另一困難是其說要不陷入無窮追溯，要不自相矛盾。唐君毅說：「無漏種不能自現，必待聞以前之佛之言教為外緣方能自現之說。即使後待前，前更待前，而無佛能成。」[8] ，可見唐氏注意及此問題。勞思光也有類似之說，他說：「此解答實同於無解答......亦不能說明何以會有人『先悟』」[9] 。概言之，即唯識宗強調以正聞佛之言說為使無漏種子現行的唯一方法，但我們本可追問：佛自己何以能成為佛？此可引出兩個可能回答：(1) 佛藉聽另一佛之言教而悟 (2) 佛自己不經聞言教而悟。答案(1)將使唯識理論陷入無窮追溯，而無佛可成，如唐氏所言；(2)則使唯識宗之對成佛之說法前後不一，佛既必須經正聞才可成，但又可以直接自悟成佛。當然，唯識宗的學者或可按以下思路加以申辯：「釋迦牟尼之種姓較一般有情之種姓好，其因此不需經由正聞熏習即可自悟成佛。一般有情則染污執障深重，其必須經正聞才可破執了悟。兩種成佛的方法乃針對不同修行者而設，故不相礙。」然而，此說法將把佛祖和一般眾生之距離拉遠。一部份人或會質疑：「何以釋迦能自悟成佛？我則不可？」，另一部份又會說：「佛只有釋迦才可成，我執障已深，即使正聞也沒有用」，前者或引致脫略正聞，後者則使人無動力聽佛之言教。這皆有失。只有把佛祖和眾生視為同等，用同一方法成佛，眾生才對此成佛理論堅信不移，然此又不可免無窮追溯或自相矛盾，實為唯識宗之一大困難所在。
尤有進者，唯識宗似無法解釋人頓悟成佛之經驗，此令其和佛教其他宗派如天台、禪宗迥異，其理論解釋力亦比這些宗派為低。在日常生活中，我們經常聽到「放下屠刀，立地成佛」；而事實上，「佛」原本的意思是指覺悟者，所謂「成佛」，即成一覺悟者。我們完全可以設想一十惡不作之徒因一些機緣（如患上絕症）而頓悟其過往所做的一切皆是在作孽、其過往的一切執著和苦惱皆是虛幻和空的，此在現實世界中亦確乎屢見不鮮。順此而往，則因一些非正聞之機緣而成佛本是可能發生的，唯識宗如果要提供一完善之成佛理論，其必須安頓此一可能性。惜乎縱觀《成論》，其似乎以為只有經過聽聞佛之言教才可使無漏種得以現行，則其說根本不可解釋此可能性。相反，天台宗以為人可藉一心三觀（即觀出一念之為假有實空，且雙照其真假兩邊）以超離凡界，禪宗也肯認人可有頓悟之經驗以明心見性以成佛。如是，則唯識宗之理論反不及天台、禪宗。
第四個唯識宗之理論困難是它無法為人之修行成佛提供定然、必然的動力，人之成佛亦得不到先天的保證。誠如上文所說，唯識宗以為人之成佛，其中一種需做的工夫是削弱有漏染污種之現行，加強有漏善種。可是，作為開展工夫之樞紐之阿賴耶識乃兼染淨善惡而為無記[10] ，其根本不能提供動力使人持續不斷地去削弱染污種以加強有漏善種，蓋只有在阿賴耶識或在其以外之另一識為全淨時才可為故。此明顯為其一大困難[11] 。又部份人可能沒有無漏善種，則這些人之成佛並不因其在後天積極使有漏善種現行及不斷聽佛之正淨法流之言教而得被保證，修行者仍可以終身修行而無果可得，此不免對有志於修道成佛者之心靈投下一陰影，或使其更一自修[12] 。當然，唯識學者於此又可辯說：「在現實世界中，成佛的人確是只有一部份，尚有大部份人未能成佛，或永不可成佛。由此加以推論，謂有些有情有無漏種子，有些有而未現行，有些沒有，此全本乎現實，復有何誤？」[13] ，這回應雖可被接受，但本文必須提醒一點，唯識宗同時須提供一使人得以成佛之工夫理論，此工夫理論倘若能對一切有情皆有意義，其必須植根在一前提上，此前提即承認人人皆有成佛之可能根據。現在，唯識宗以一闡提無佛性，儘管彼說多貼近現實，其仍未能為一切人提供一有意義之成佛理論，為其缺陷所在。
綜上所述，唯識宗之成佛理論本有不少理論困難，這些困難欲被消除，單靠唯識系統內部是不可能的，只有多走一步，開出《起信論》系統，這些問題才可被消解。
《大乘起信論》之義理概述及其優於唯識宗的地方
毫無疑問，《起信論》系統確實比唯識宗少一些理論困難。然在探討其優勝處以前，本文仍想先對《大乘起信論》的一些基本義理加以介紹。
《大乘起信論》的基本義理，首在高舉一眾生心以統攝一切法。《論》云：
所言法者，謂眾生心；是心則攝一切世間法出世間法。依於此心，顯示摩訶衍義。何以故？是心真如相，即示摩訶衍體故；是心生滅因緣相，能示摩訶衍自體相用故。
此條文字可見《起信論》系統之心為眾生心，此「心」有兩種面向，即「真如相」及「生滅因緣相」，其因此可統攝一切世間法及出世間法。《論》又云：
顯示正義者，依一心法有二種門。云何為二？一者心真如門，二者心生滅門；是二種門皆各總攝一切法。此義云何？以是二門不相離故。
心有「真如」及「生滅」兩相，換辭言之，即心有「真如門」及「生滅門」。心有二門，其因此可各攝一切法。然而，此兩門是否獨立為二呢？不然。二門乃互不相離，推展而言，則一切染法（即世間法）及淨法（即出世間法）亦非二法而為同一之法之兩面。《起信論》又釋「心真如門」云：
心真如者，即是一法界大總相法門體，所謂心性，不生不滅。一切諸法唯依妄念而有差別；若離心念，則無一切境界之相；是故一切法從本已來，離言說相，離名字相，離心緣相，畢竟平等，無有變異，不可破壞；唯是一心，故名真如......此真如者，依言說分別，有二種義。云何為二？一者如實空，以能究竟顯實故；二者如實不空，以有自體具足無漏性功德故。
勞思光解「心真如者，即是一法界大總相法門體」云：
所謂「法界」即指一切法之整體。一切法皆以「真如」為根源，故「真如」即涵攝一切法，亦即是「大總相」。就一切「法門」說，亦是以此「心真如」為「體」，故原文如此釋「心真如」 [14]
此解可循。又《論》「以有自體具足無漏性功德故」言真如，可見心真如為一自性清淨心，不雜染污。清淨心如何可攝一切染法呢？則在心之生出妄念。心之生妄念，即一心之開生滅門，一切染法即由此得被收攝。《論》曾有以下一段文字釋「心生滅門」：
心生滅者，依如來藏故有生滅心，所謂不生不滅與生滅和合，非一非異，名為阿黎耶識。此識有二種義，能攝一切法。生一切法。云何為二？一者覺義，二者不覺義。所言覺者，謂心體離念；離念相者，等虛空界，無所不遍；法界一相；即是如來平等法身。依此法身，說名本覺。何以故？本覺義者，對始覺義說；以始覺者，即同本覺。始覺義者，依本覺故，而有不覺；依不覺故，說有始覺。
簡言之，心生滅門即阿黎耶識，一切世間法皆由此生。不過，它和唯識宗之阿賴耶識不同。後者在唯識系統中乃第一義的心，且兼藏染污善惡種子而為無記；前者則在《起信論》系統中表現為第二義之心，依如來藏自性清淨心（即第一義之心）而生，其雖兼染污，但卻能藉自覺以超拔於染法以恢復清淨心，此自覺即「始覺」，於始覺中呈現之所覺為「本覺」，清淨心下降而為阿賴耶識即「不覺」。於此，吾人或問：清淨心全淨無染，如何可以生出染污兼雜之阿賴耶識？《起信論》對此問題實有回答，其關鍵則在「無明風動」。《論》云：
以一切心識皆是無明；無明之相，不離覺性；非可壞，非不可壞；如大海水，因風波動，水相風相不相捨離，而水非動性。若風止滅，動則止滅，溼性不壞故。如是眾生自性清淨心，因無明風動；心與無明俱無形相，不相捨離；而心非動性，若無明滅，相續則滅，智性不壞故......當知無明能生一切染法；以一切染法皆是不覺相故。
牟宗三曾對此段文字加以解釋，他說：
如來藏自性清淨心系統經過如此的一個曲折，將無明（即阿賴耶識）引進來，因此即可說明生死流轉法。如此一來，生死流轉之依止於如來藏自性清淨心乃是間接地依止，而非直接地依止。因為自性清淨心本身是一真常心，既是心則有活動（動而無動之動）；一起心動念（動而動），馬上就轉成了阿賴耶識，如此即生無明。順此一面說，阿賴耶識與真常心雖不一，然亦不異，就其不異而言，亦可說是同質的(homogeneous)，以其同質，所以由阿賴耶識直接起現之生滅法才能通到真常心，也就是依止於如來藏自性清淨心......依佛教之說法，如來藏直接生起清淨法，即名之為「生因」。但是對著有漏生滅法則非「生因」，亦非「了因」，而是「憑依因」。也就是說，生滅染污法只是憑依如來藏起現，並非從清淨的如來藏直接生起。如此，「自性清淨心何以會生出染污法」的問題，就不復存在了，因為如來藏自性清淨心只是生滅法的憑依因而非生因，生滅法必須憑依如來藏而起現。 [15]
概言之，阿賴耶識和生滅法（即一切染污法）皆是清淨心為無明所動而間接生出，因其非由清淨心直接生出，只是憑依清淨心而起現，清淨心得以收攝生滅法之餘，卻不失自身之清淨無染。至此，《大乘起信論》之「一心二門」格局已被介紹，最後，人欲求成佛，在《起信論》系統中，其必須經過分別事識熏習、意熏習、真如之自身之體用上之熏習及諸佛菩薩之慈悲願護。首三種熏習又可合稱為「真如之熏習無明」，最後一種則為外緣。何謂「真如熏習無明」？依《論》，即「令妄心厭生死苦，樂求涅槃。以此妄心，有厭求因緣故，即熏習真如，自信己性；知心妄動，無前境界，修遠離法，以如實知無前境界故，種種方便，起隨順（真如）行」；至於真如自身之體用熏習，依唐君毅之理解，則在要「人本此真如為佛性，而此真如佛性，能自己熏其自體之存在，而亦能有力有用，以令眾生發心修行，而自具一能現行之義而已」[16] 。
《起信論》系統之所以比唯識宗之成佛理論優勝，可從五方面加以說明。首先，它更合符大乘佛教之通義。《起信論》以如來藏自性清淨心為眾生所共同具有之心，此心乃眾生之成佛得以可能之根據，則「一切眾生皆可成佛」為《起信論》系統所接受，大乘佛教以渡盡眾生為宗旨，其實比唯識宗之「五種姓說」更貼合大乘佛教之教義，亦不違背佛之悲願。
其次，《起信論》系統避免了唯識理論「無窮追溯」之缺陷。蓋在《起信論》中，修行者本可藉對如來藏自性清淨心之覺悟及真如之對無明之熏習以成佛，其不一定需要經過聽佛之言教，如是，「第一個佛從何而來？」的問題得被解決。又佛祖和眾生本同具真常心，亦同有從妄心覺悟真如及以真如熏習無明之能力，眾生因此不會自傲或自卑，而可踏實的依《起信論》所開示的理論，修行以成佛。此比唯識宗於修行者心靈中投下一陰影亦較佳。
再者，《起信論》可解釋一切不經正聞熏習而成佛的例子，其解釋力較唯識理論為高。誠如唐君毅所說：
（起信論）言人之成佛賴諸佛菩薩等之慈悲願護為外緣，此則略類似法相唯識宗之言人之成佛，必以清淨法流之聖教為外緣之說。然諸佛菩薩之慈悲願護，可不只表現於其言教，而可表現於教外之神通感應......《大乘起信論》所言之諸佛菩薩之慈悲護念，為成佛之外緣，其義亦廣於法相唯識宗所言之清淨法流之言教。 [17]
則歹徒剎那覺悟、人因見佛之神通以了悟塵世之虛幻等全可被安頓於《起信論》系統內而被加以解釋，相比於唯識宗成佛理論對此之無能為力，《起信論》之義理無疑高一等。
其四，《起信論》的理論能為人提供修行成佛的定然、必然的動力，且為一切眾生之成佛給予了先天的保證。蓋《起信論》以真常心為第一義之心，此真常心自性清淨，且可透過人之自覺以彰顯，化去無明，阿賴耶識得被轉化以生出還滅法（即淨法），此心實可視為人修行之動力源，不同於唯識宗無記的阿賴耶識之軟弱無力。又《起信論》以真常心為眾生心，真常心即佛性，則眾生先天地皆有成佛得以可能的根據，其成佛得被先天地保證，後天的修行工夫因此不致徒勞無功。
以上主要是就《起信論》可對治唯識宗之理論困難以言《起信論》之優勝處，至於第五個優勝的地方，是唯識宗的優點盡為《起信論》所吸收、消化。唯識宗的優點在對世間法及出世間法有一根源上的說明，以有漏染污種生世間法，有漏善種及無漏種子生出世間法。在《起信論》系統中，此優點並未泯沒，其以心真如門直接生出清淨法，心生滅門間接生出染污法，一切法全以如來藏自性清淨心為根源而為心所攝，法之根源上之說明在《起信論》中亦能找到，其理論不亞於唯識宗之成佛理論。
由於《起信論》的義理間架能避免了唯識宗成佛理論的缺點而兼具其優點，本文據此相信《起信論》系統確實較為優勝。
對《起信論》系統之可能詰難及回應
對於上述之分析，唯識學者或不以為然而加以問難。他們可能從兩方面加以質問。
彼或問：「《起信論》系統以『無明風動』解釋如來藏如何得以轉成阿賴耶識以生一切染法，試問『無明』之風從何而來？倘『無明』生自清淨心，則此心亦非清淨而為染污混雜。倘不生自清淨心，則《起信論》實無法替『無明』作一根源上的說明。此為《起信論》一大困難所在。」對此問難，本文認為可作兩種可能回應。第一種回應是借助《勝鬘》所說：「世尊！然有煩惱，有煩惱染心，自性清淨心而有染者，難可了知」以解，指「無明」之來乃「難可了知」的，在問題之提出上把它解消。第二種回應則可引用牟宗三的一段說話以作解釋：
因為我們的真心雖然本來清淨，但只要一昏沉，只要一念忽然不覺，隨即墮入無明。而無明是無根的，亦沒有一實體，它只是於我們忽然一念不覺時所呈現出來的一種昏沉相......這乃是因為我們有感性(sensibility)；由於我們有感性，所以常為物欲所牽引，因而有無明，有昏沉，這即表示人是有限的存在 [18]
「無明」乃源自人有感性、人為一有限的存在。《起信論》於此問題非不可答也。
唯識學者又可說：「彼強調人之始覺自性清淨心作為修行成佛之開始點，此不免自恃一如來藏，此自恃即是末那識之妄執一恆常之自我，亦即人之我見、我慢、我愛之所依，彼既有我執，依彼說而行終不可成佛，彼說有弊 [19]。」對此問題，亦可從兩個可能方向回應。第一，如來藏自性清淨心之覺悟及以之熏習無明並非一般之所謂我執。蓋末那識之我執必表現為「我執之相」，即我知覺著我在吃飯、愛人等，然而，如來藏心之恢復及以之熏習無明，整個過程卻無「我執之相」，分別法既被轉化，「我執之相」即成為不可能，「我執之相」不見，即《起信論》並不出現唯識宗所言之末那識之我執。第二，退一步講，即使承認《起信論》有「我執」，不表示唯識宗就完全沒有「我執」。勞思光於此說得好，他指出：「若『阿賴耶識』本即具『個別性』，即其涵有『經驗自我之意識』，即屬當然，何待末那之執乎？」[20] ，倘若「我執」是阿賴耶識本來如此，更不待末那識，則唯識宗之義理根底何嘗能擺脫「我執」？其工夫之始點本來亦免不了「我執」，則《起信論》又何嘗比它更不可取？彼極其量可辯說《起信論》和唯識宗不相伯仲，卻不能視前者不及後者。
總之，《起信論》系統雖可被詰難，但卻非不可回應。
結論
唯識宗雖為眾生成佛提供了一理論，但細考其說，不難發現其內部之困難重重，亦不合於大乘佛教「普渡眾生」之通義。《大乘起信論》之出現，一方面沿著唯識宗之系統往前進，開出如來藏自性清淨心以作為一切法之根源，另一方面亦極力免去唯識宗之流弊，使理論更完密。後來華嚴宗之法藏判法相唯識宗為「大乘始教」，《起信論》為「大乘終教」[21] ，此除了是華嚴宗人宗於《起信論》之外，更重要的理由當是《起信論》系統確實比唯識宗優勝。本文亦相信《起信論》乃唯識宗一路發展所必至之高峰。
－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－
［註釋］
1. 上述有關唯識宗之流衍主要參考唐君毅，2006，《中國哲學原論：原道篇(下)》，中國社會科學出版社，頁735-6
2. 參考自唐氏前引書，頁739-743，753-4
3. 唐氏前引書，頁753-6
4. 唐氏前引書，頁756
5. 唐氏前引書，頁757
6.「五種姓說」見於勞思光，2005，《新編中國哲學史(二)》，廣西師範大學出版社，頁178
7. 唐氏前引書，頁757
8. 唐氏前引書，頁757
9. 勞思光前引書，頁282
10. 唐氏前引書，頁757
11. 前文筆者說問題(一)不易答，理由即在此。
12. 見唐氏前引書，頁758
13. 參自唐氏前引書，頁758
14. 勞思光前引書，頁231
15. 牟宗三，2002，《中國哲學十九講》，台灣：學生書局，頁296-7
16. 以上參考唐君毅前引書，頁774
17. 唐氏前引書，頁762
18. 牟宗三前引書，頁294-5
19. 參唐君毅前引書，頁758
20. 勞思光前引書，頁281
21. 見唐君毅前引書，頁782
賈誼哲學思想初探－對其義理之展示、地位之衡定及理論問題之提出
前言
賈誼為西漢一位重要的儒學思想家。歷年來，不少學者在論述賈誼時，皆集中在闡發賈誼於政治方面的見解，卻無人言及其思想中之純哲學部份[1] 。近人徐復觀可說是異數，在其《兩漢思想史》中，曾仔細析述賈誼之哲學思想，惜乎此畢竟為個人之卓見，並未引起廣泛的回響。
本文旨在透過考查賈誼之純哲學思想，以證立其看法實為漢代儒學之先行者，且一定程度上已背離先秦儒學之本義。本文分成五部份。第一部份嘗試按著徐復觀對賈誼哲學思想之論述以重構賈誼哲學之外貌。第二部份藉著把賈生之思想和西漢中葉一大儒董仲舒之思想作一比較，以論證賈誼哲學實已包含了漢代儒學以後發展的主要趨向，為漢代儒學之先聲。第三部份證立賈誼哲學在心性論及天道觀上已無法上承孔孟之精義，為造成漢代儒學強調「宇宙論中心」及將性化為「材質問題」之罪魁禍首之一。第四部份略述其系統之理論困難。最後為結論。
本文相信透過全面深入闡析賈誼的純哲學思想，此舉當可加深對賈誼思想總體之認識，也能為賈誼思想給予一如理、恰當的評價。
賈誼哲學思想略述
賈誼之哲學思想主要見於《新書》卷八中的《道術》、《六術》、《道德說》三篇[2] 。在近人極少量的相關研究中，徐復觀對賈生此三篇的理解可說是較為全面的。基於為文之方便，本節將按著徐氏之思路及文字，對賈生之哲學思想作一初步的描繪。
在《道術篇》中，賈誼首先言及虛、術，徐氏以為此和賈生論心有關。且先看賈生之原文：
對曰：道者所從接物也。其本者謂之虛，其末者謂之術。虛者言其精微也，平素而無設儲也，術也者，所從制物也，動靜之數也。凡此皆道也。
驟看此條，我們或只以為賈生以虛為道之本，術為道之用。然而，徐氏加以引申說：
賈誼將道分解為虛與術，而以虛為本，以術為末。虛乃道在人心中的本來面貌，術乃道在人生中所發生的具體作用。若使用後來的體用兩詞，則就道體現於人心而言，虛是體而術是用。 [3]
如是，則賈誼主張：
(1) 道和心在內容上是同一的
(2) 心以虛為體，以術為用。
此為賈誼論心之第一重點。《道術篇》又有以下一段文字：
曰：請問虛之接物何如？對曰：鏡儀（正）而居，無執不臧（藏），美惡畢至，各得其當。衡虛無私，平正而處；輕重畢懸，各得其所。明主者南面而正，清虛而靜，令名自宣，命物自定；如鑒之應，如衡之稱。有亹（勉）和之，有端隨之，物鞠其極，而以當施之，此虛之接物也。
虛為心之體，賈生此條文字以鏡言虛，則其以鏡喻心明矣。依徐氏指出，以鏡喻虛靜之心之作用，始於《莊子》[4] 。然而，細觀賈生的文字，其心又不是完全同於《莊子》之心而有近於法家者。《韓非子•主道篇》：
故虛靜以待令，令名自命也，令事自定也。虛則知實之情，靜則知動者正。有言者自為名，有事者自為形。形名參同，君乃無事焉，歸之其情。
此條文字對虛之描述極近賈生，可見賈生之心實更近法家，然法家言君主之虛靜亦襲自道家，則謂賈生有近於道家亦可。要之，賈生乃是以虛靜之作用說心，此心即是指國君之心而言。
在《六術篇》中，賈誼又表達了人生界之一切價值皆由形上之道生出的看法，使形上界下貫至形下界。他說：
德有六理。何謂六理，道德性神明命，此六者德之理也。六理無不生也。已生而六理存乎所生之內。是以陰陽天地人，盡以六理為內度。內度成業，故謂之六法。六法藏內，變流而外遂。外遂六術，故謂之六行。是以陰陽各有六月之節，而天地有六合之事，人有仁義禮智聖之行，行和則樂，與樂則六，此之謂六行。陰陽天地之動也，不失六行，故能合六法。人謹修六行，則亦可以合六法矣。然而人雖有六行，微細難識，唯先王能審之。凡人弗能自至，是故必待先王六教，乃知所從事。是以先王為天下設教，因人所有，以之為訓。道（導）人之情，以之為真。是故內法六法，外體六行。以與（興）《詩》、《書》、《易》、《春秋》、《禮》、《樂》六者之術，以為大義，謂之六藝......
徐復觀有以下的解釋：
道是未分化而周流不息之「一」。道創生萬物，便分化凝聚而為「德」。賈誼之所謂理，據《道德說篇》，乃條理之理，對道之「混成」狀態而言。「德有六理」是說德的自身，含有「道、德、性、神、明、命」等六理。六理是德自身的條理。就體言之稱為德，條理言之則稱為理。此處之理與德，是等同的。道凝聚分化而為德，德中仍有道。德可條理為六理，六理中仍有德，否則失掉了它的本性。所以六理中仍有道德在裡面......「六理無不生也」，即是六理會創生一切。已生而六理即存乎所生之內......「內度」，是指存於生命之內的法度......「內度成業，故謂之六法」，「成業」，是指內度可以成為事業；因其可成為事業，而非僅潛存於生命內之理，所以又稱之為六法......外遂則為六術，此六術皆表現於人的行為，「故謂之六行」。六行也是對術的解釋。六術六行，是六理六法向行為上的落實，亦即是由內在之德，向客觀世界的落實。陰陽的六行，表現為六月之節，天地則表現為六合之事，而人六行的內容是「仁義禮智聖」，再加上「樂」。 [5]
徐氏解說頗為詳盡，可參考。本文要補充的是，此條文字反映賈誼三個想法：
(1) 仁、義等人生界的價值規範乃是由道自然地創生萬物而生出，同於六月之節、六合之事
(2) 道、德、理、法、術、行乃異名同謂
(3) 重視先王之教化人民，理由是人民在理性認知上有偏蔽，未必知有六行，所謂「微細難識」。
這些皆是賈誼思想之要義。
賈誼尚有《道德說篇》，以仔細闡述道、德、性、神、明、命。扼要言之，此篇不外乎從宇宙生成論的角度，言以無為體段、能變之道先凝聚而為德，德又再而凝聚而為具體之性，性繼而內在於人之形體而使人有認識、判斷等心知之明之作用，最後人之稟受於道者大定，不復為人之好惡加以取舍，謂之命[6] 。限於篇幅，不作徵引。
賈誼哲學思想之綱領既明，我們即可進入「賈誼作為漢代儒學之先行者」之討論。
賈誼作為漢代儒學之先行者－和董仲舒的比較
誠如本文一開始所指出，賈誼之哲學思想實已反映了漢代儒學思想以後發展之趨向。此中關節，透過把賈生思想和後於賈生之漢儒之思想合併比較，必能更突出。以下本文將選取董仲舒，以和賈生作一比較，蓋董子乃為漢儒一中心人物而又後於賈生也。而比較方式上，我們會先看二人之同處，以見賈生如何率先表現漢儒思想之主要趨向，繼而看二人之異，以見賈生思想之獨特。
在二人思想之同上，我們首先發現賈生和董子皆好為人生界之價值規範尋找形而上的根源；又他們皆愛把價值規範混一於自然規律、事理。賈生言：「德有六理，外遂六術，故謂之六行......人有仁義禮智聖之行」[7] ，道凝聚而為德，則仁義禮智信等道德規範明顯出自形上之道。道又表現為六月之節、六合之事，則自然之理、事理同一於價值規範。董子亦說：「臣聞，天者，群物之祖也......故聖人法天而立道，亦溥愛而亡私。」[8] ，此反映董子以形上之天作為人倫價值規範之根源。他又說：「春者，天之所以生也；仁者，君之所以愛也；夏者，天之所以長也；德者，君之所以養也；霜者，天之所以殺也；刑者，君之所以罰也」[9] ，則董子也把自然之理同一於價值之理。賈、董此處之同，正可見賈生思想為漢代儒學之先聲。
另一證明賈生哲學思想為漢代儒學之先導之證據為賈、董同重聖王之教化人民及人民之無法靠自身為善。賈生曾說：「德之理盡施於人。其在人也，內而難見，是以先王舉德之頌（容）而為辭語以明其理，陳之天下，令人觀焉，垂之後世，辯議以審察之以轉相告。是故弟子隨師而問受，博學以達其知，而明其辭以立其誠。」 [10]又說：「人雖有六行，微細難識......必待先王六教，乃知所從事」[11] ，其對先王之教化實予以高度的重視，且對人自知規範而行之能力抱持不信任的心態。董仲舒也曾說：「聖人以為無王之世，不教之名，民莫能當善。善之難當如此，而謂萬民之性皆能當之，過矣」[12] ，由董子認為沒有聖王之教則民無一能當善，可見他肯定聖王之教化為使人民為善之唯一方法，換言之，也見他不相信人民能在未經教化之下可以為善。在這方面看，賈誼又比董子走先了一步。
其三，二人皆用氣來了解性，此亦為二人一大相同之處。賈誼說：「性者，道德造物，始有形，而道德之神，專而為一氣，明其潤益厚矣。濁而胶相連在物之中為物（性）、莫（性）生氣，（氣）皆集焉，故謂之性」 [13]，徐復觀解釋此條文字時指出賈誼的性即是氣[14] ，則性在賈生思想中同於自然質性之性。董子亦說：「性之名非生與？如其生之自然之資謂之性。性者質也。」[15] 又說：「人之誠（實也，即由氣而成之實，即性也），有貪有仁。仁貪之氣兩在於身。身之名取諸天，天兩，有陰陽之施。身之兩也，有貪仁之性。」[16] ，前一條可見董子以自然之質為性，後一條更明確反映董子之性為氣性。賈生之氣性觀確實開出漢代儒者對性之理解的先河。
賈誼和董子最後一個相同處是二人皆先極力構造一宇宙生成論，以從形上界下貫至形下界；並且好把法家之思想內容接引至儒家思想中。賈生不直接就人而言性、命等概念，而由形上之道逐步化生萬物以言德、性、神等概念，可見其原初之計劃是首先建立宇宙論，再把一切人生界的東西置於此宇宙論圖式中加以解釋。他又說：「人主法而境內軌矣，故其士民莫弗輔也......周聽則不蔽，稽驗則不惶」[17] ，法並不是儒家原有之概念，「周聽」、「稽驗」亦為法家教人君檢察臣下成效之方法，則賈生確乎有意把法家之內容接引至儒家思想中。至於董仲舒，他曾說：「天地之氣，合而為一，分為陰陽，判為四時，列為五行」 [18]，合上引「仁貪之氣兩在於身」一條並觀，可見他也是先建構一個以元氣（即天地之氣）為首的宇宙論，持之說明萬物化生，人生界之東西只為其宇宙論之一小部份。他又說：
......陰者陽之合，妻者夫之合，子者父之合，臣者君之合。物莫無合，而合各有陰陽。陽兼於陰，陰兼於陽，夫兼於妻，妻兼於夫，父兼於子，子兼於父，君兼於臣，臣兼於君。君臣、父子、夫婦之義，皆取諸陰陽之道。君為陽，臣為陰；父為陽，子為陰；夫為陽，妻為陰。陰道無所獨行。其始也不得專起，其終也不得分功，有所兼之義。是故臣兼功於君，子兼功於父，妻兼功於夫，陰兼功於陽，地兼功於天...... 此見天之親陽而疏陰，任德而不任刑也。是故仁義制度之數，盡取之天。天為君而覆露之，地為臣而持載之；陽為夫而生之，陰為婦而助之；春為父而生之，夏為子而養之；秋為死而棺之，冬為痛而喪之。王道之三綱，可求於天。天出陽，為暖以生之；地出陰，為清以成之。不暖不生，不清不成。然而計其多少之分，則暖暑居百而清寒居一。德教之與刑罰猶此也。故聖人多其愛而少其嚴，厚其德而簡其刑，以此配天...... [19]
把君臣、父子、夫婦關係按照「陽尊陰卑」定為近於日後「君為臣綱，父為子綱，夫為妻綱」之三綱，且主張「罷黜百家，獨尊儒術」，要求統一思想，此皆不為儒家所有而為韓非所主張（關於「三綱」之由來，徐復觀曾指出此乃源於《韓非子•忠孝篇》：「臣事君，子事父，妻事夫，三者順，則天下治；三者逆，則天下亂」，這想法流傳至西漢而為儒家所吸收，因而轉成「三綱」。這種轉變可視為儒家思想對專制政治之一種妥協[20] 。至於對統一思想之要求，《韓非子•問辯篇》曾說：「言無二貴，法不兩適，故言行而不軌於法令者必禁。」，此可見統一思想亦是韓非的主張），可見董子也有吸納法家思想之傾向。賈生於此意義下又向前走多了一步而為漢代儒者之先導。
不過，雖然賈生之哲學思想反映出漢代儒學以後之主要發展趨向，其思想在細節上仍有不同於漢代儒者的地方，以下仍用董仲舒之學與之作一比較。
首先，賈生對心的理解上較重虛靈及應物義，和董子不同。在《道術篇》中，賈生強調君主之心當虛明如鏡，物來便照，使萬事萬物皆能得到恰當的處理，所謂「清虛而靜，令名自宣，命物自定；如鑒之應，如衡之稱」。可是，比觀董子論心之文字，其不如此看心，他說：「栣眾惡於內，弗使得發於外者，心也，故心之為名栣也。人之受氣，苟無惡者，心何栣哉？吾以心之名得人之誠。」 [21]，董子之心似不只指君主之心，而泛指一般人之心；其說法亦非欲成就君主在政治上之良好表現，而欲作為成德工夫一樞紐，此皆別於賈生。他又把心視為超越於性而浮在性之上者，且可對性之惡端之顯發加以禁制，這些論心之內容皆不見於賈誼的文字中，為董子獨有，二人於此有異。
其次，賈誼和董子雖然同樣重視宇宙論，但一以道為世界之根源，一以元氣，此亦有差別。賈生曾說：「道冰（凝）而為德，神載於德，德者道之澤也。道雖神，必載於德，而頌（容）乃有所因以發動變化而為變。」[22] ，其全以道、德之演化解釋萬物之出現及變化。至於董子，由「天地之氣」一段話[23] ，可見他以元氣之分陰分陽，再具體化而為五行以解釋萬物之生成，別於賈生。於此，或須補充一點的是：在賈生的哲學思想中，其並未用上五行。依徐復觀之分析，因在賈誼的時代，五行說還是停留在具體（五種實用材料）與抽象（五種基本元素）之間，故未為賈誼所接受[24] 。言下之意，賈、董宇宙論上的分歧可視為漢儒形上思想之一發展。
綜合言之，賈誼在為人生規範尋找一形上根源、重視聖王教化、以自然之質言性等方面皆近似於董仲舒，本文因此有理由相信賈誼為漢代儒學之先行者。
賈誼哲學思想對先秦儒學之背離
雖然賈誼之哲學思想可作為漢儒思想之先聲，但要審視賈誼之哲學是否為一純正的儒學理論，其思想必須經過先秦儒學，特別是孔孟儒學，所表現的一些理論上的共識，這些理論上的共識亦可稱為「儒學的本質」，賈誼既自視為一儒生，其學說自必須符合這些共識，否則即為歧出。可惜的是，細看賈誼之哲學思想和孔孟之思想，吾人將發現賈誼對於孔孟儒學之中心幾乎完全拿捏不住，其義理系統表現出一背離先秦儒學之趨向，乃不容否認者。
先秦儒學之中心為何？在人之道德主體性之展現，或稱價值意識之覺醒。道德主體性在孔子思想中以「仁」表出之，孟子則以「四端之心」表出之。《論語》曾有以下一章文字，充分反映孔子對「仁」的看法：
1. 宰我問：「三年之喪，期已久矣。君子三年不為禮，禮必壞；三年不為樂，樂必崩。舊穀既沒，新穀既升，鑽燧改火，期可已矣。」子曰：「食夫稻，衣夫錦，於女安乎？」曰：「安。」「女安則為之！夫君子之居喪，食旨不甘，聞樂不樂，居處不安，故不為也。今女安，則為之！」宰我出。子曰：「予之不仁也！子生三年，然後免於父母之懷。夫三年之喪，天下之通喪也。予也，有三年之愛於其父母乎？」(《論語•陽貨》)
此章義理內涵極為豐富，於此不贅，但值得注意的是，孔子此處是以心之安不安言仁，心之安不安又取決於人之是否依禮而行，禮為正當性之具體化，則孔子之心乃一要求合義之心，仁為一道德主體性，透過心之安不安之情感展現。孔子之說法略嫌曲折，則孟子把它「十字打開，更無隠遁」（陸象山語），《孟子•公孫丑上》：
2. 孟子曰：「人皆有不忍人之心。先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可運之掌上。所以謂人皆有不忍人之心者，今人乍見孺子將入於井，皆有怵惕惻隱之心。非所以內交於孺子之父母也，非所以要譽於鄉黨朋友也，非惡其聲而然也。由是觀之，無惻隱之心，非人也；無羞惡之心，非人也；無辭讓之心，非人也；無是非之心，非人也。惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，猶其有四體也。有是四端而自謂不能者，自賊者也；謂其君不能者，賊其君者也。凡有四端於我者，知皆擴而充之矣，若火之始然，泉之始達。苟能充之，足以保四海；苟不充之，不足以事父母。
《孟子•告子上》：
3. ......今曰『性善』，然則彼皆非與？」孟子曰：「乃若其情，則可以為善矣，乃所謂善也。若夫為不善，非才之罪也。惻隱之心，人皆有之；羞惡之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。惻隱之心，仁也；羞惡之心，義也；恭敬之心，禮也；是非之心，智也。仁義禮智，非由外鑠我也，我固有之也，弗思耳矣......
此兩章文字孟子把仁視為不忍人之心之一面向，同於義、禮、智，統稱為「四端（指端倪）之心」。四端之心非由外爍我而有，乃我所固有；而當它呈現時，人即會無條件地在行為上實踐道德，換言之，它乃一人固有之成德之動力根源。孟子又說：「乃若其情，則可以為善」，情當訓為情實，則孟子以四端之心為人之所以為人之實情，人之異於禽獸處亦在此四端之心。孟子遂循此本此心而立「性善」。孟子之心既為人成德動力之根源，其因此為一「道德主體」；孟子又以此言「性善」，則性在孟子學中亦指此道德主體性，非自然質性。孔孟同時重視道德主體性／價值意識，以之為立教之核心，故先秦儒學亦當以道德主體性為中心。
然而，試觀賈生有關心、性之論述，其對道德主體性似乎完全不了解。他以鏡之應物言心之待人處事，又以虛為心之體，此完全不是孔孟之原意而近於道家、法家，無怪乎徐復觀說：「賈誼的思想，是立基於道家，而非立基於儒家」[25] 。又賈生論性乃是即氣之自然之質言性，則性非一能超越於自然律之支配而自作主宰之道德主體，如此論性也迥異於孟子之即本心以言性。賈生之心性論全不同於孔孟，可見其背離先秦儒之宗旨。
另外，先秦之孔子及孟子皆未有先把焦點放在宇宙論的建構，孔子雖曾言：「天何言哉？四時行焉，百物生焉，天何言哉？」(《論語•陽貨》)，近似宇宙論之描述，但孔子更多是把天視為同一於本心之仁之形上實體，藉人在生活中所行之道德行為以對其交待[26] 。孟子說得更明白曉暢，他說：「盡其心者，知其性也。知其性，則知天矣。」(《孟子•盡心上》)，知天乃是透過充分彰顯、形著吾人之道德心性而知，心、性、天在內容的意義上是同一的。將天先加以點出，作為萬物化生之原，一步一步細述箇中的演化過程，在孔孟之思想進路中從來不見，此想法反近於老子「道生一，一生二，二生三，三生萬物」（四十二章）、「道生之，德畜之」（五十一章）等語。即使後來《中庸》、《易傳》言形上學，但其仍是由人之道德體驗以親證一生生不已之天道，非先說一天以逐步化生萬物，成一宇宙生成論。此可謂儒家天道觀之綱宗。
可是，比觀賈生之說，賈生卻是先標出一形而上之道，再由此道開始一步一步細述其如何化生出天下萬物，乃至人倫規範來。道不是透過盡心知性以確立，乃是一理性上之預設以便於解釋天地萬物之由來。此明顯違反先秦儒之天道觀，為一歧出。
最後，孔、孟從不言法術、稽驗，但這些字眼卻在賈誼之哲學思想中屢見不鮮，此亦可見賈誼思想之駁雜不純，距先秦儒遠矣。
總而言之，先秦儒學以道德主體性／價值意識言心言性，為第一義；天道化生乃為第二義之事，但賈誼卻將此次序倒轉，且不以道德主體把握心、性，此終於使他背離儒學之本義而開出近於「宇宙論中心」之哲學，為漢代儒學之先導，先秦儒者言心性之精義亦盡泯沒於他的手中。後來之董仲舒只不過是承賈誼所開之風進一步推波助瀾。
賈誼哲學思想之理論困難
賈誼之哲學思想在中國思想史中可謂是佔有重要的地位。其一方面為漢代儒者以後之思想發展開闢了道路，另一方面亦使由先秦傳承下來的儒家思想改弦易轍。然而，要評價一哲學理論，除了從思想發展之流變中看，亦需要用上理論判準。以下本文將用嚴格之理論判準檢視賈誼之哲學思想，以證明其說法實面對重重困難。
我們且先由其主張人生界之價值規範出自道談起。賈誼以為道是創生宇宙萬物之根源，則道是屬於存有之領域，但人生界之種種價值規範卻是屬於應然領域，如是，賈生不免犯有混應、實然領域而為一之問題。又賈生以為人之仁義禮智信同於六月之節、六合之事，後者明顯為實然之理，前者則為應然之理，此亦為其把應、實然領域合而一之而不加分別的另一反映。
賈生哲學思想之另一問題，是他無法安頓主體性、自作主宰等概念，因而使他言聖人、先王之教化之說只成戲論。蓋天地萬物，包括人及一切價值規範皆由道所生，則人、物、價值規範皆受自然律的支配，絲毫違抗不得，人的主體性至此可謂完全泯滅，人亦無可以自作主宰的機會。而只有當人可以自作主宰，有從過去積習超拔向上的能力時，教化才可使人成就德行，即教化才有成效。現在，於賈生的思想中，人根本逃不出道的支配，人無法自主，此一來會使人無法為自己的行為負責，道德成為不可能；二來亦使教化成不可能（蓋教化是使人超拔於過去之積習以為善，在道的支配下，人不可能有此剎那之超拔，教化因此不可能）。此為其一大困難所在。
又賈生以虛靜言心，且言心之文字多是就著君主說，其似無法為「一般人之成德之可能根據何在？」加以解答。
這些困難，若在先秦儒之義理間架中，本不成問題。蓋因賈誼之歧出，困難於是產生，此亦為其思想之局限性所在。
結論
賈誼之思想雖長期只被人局限為政治思想以談論，然此實無礙其想法中有豐富之哲學意涵。經過仔細之考掘，本文發現其說法實有不少近似漢代儒家思想者，可視為漢代儒學之先導，惜乎其終於把握不到先秦孔孟之精神，迷途歧出，此不免令其自身問題繁雜，困難重重，亦下開漢代儒學之衰頹黑暗。
－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－
［註釋］
1. 所謂「純哲學部份」，在中國哲學中，即是指心性論和工夫論。
2. 以下所引之賈誼文字，乃主要轉引自徐復觀。
3. 徐復觀，2001，《兩漢思想史(二)》，華東師範大學出版社，頁96
4. 徐氏前引書，頁96
5. 徐氏前引書，頁98-9
6. 參徐氏前引書，頁101-4
7.《六術篇》
8.《漢書•董仲舒傳》
9.《漢書•董仲舒傳》
10.《六術篇》
11.《六術篇》
12.《春秋繁露•深察名號》
13.《道德說篇》
14. 徐氏前引書，頁102
15.《春秋繁露•深察名號》
16.《春秋繁露•深察名號》
17.《道術篇》
18.《春秋繁露•五行相生》
19.《春秋繁露•基義》
20. 徐復觀，2002，《中國思想史論集》，台灣：學生書局，頁193
21.《春秋繁露•深察名號》
22.《道德說篇》
23. 見上引
24. 參徐氏前引書，頁99
25. 徐氏前引文，頁97
26. 故當子路指責孔子見南子，孔子說「天厭之」，此其實反映孔子是以實踐道德換取對天的交待，使天不厭棄自己。
賈誼為西漢一位重要的儒學思想家。歷年來，不少學者在論述賈誼時，皆集中在闡發賈誼於政治方面的見解，卻無人言及其思想中之純哲學部份[1] 。近人徐復觀可說是異數，在其《兩漢思想史》中，曾仔細析述賈誼之哲學思想，惜乎此畢竟為個人之卓見，並未引起廣泛的回響。
本文旨在透過考查賈誼之純哲學思想，以證立其看法實為漢代儒學之先行者，且一定程度上已背離先秦儒學之本義。本文分成五部份。第一部份嘗試按著徐復觀對賈誼哲學思想之論述以重構賈誼哲學之外貌。第二部份藉著把賈生之思想和西漢中葉一大儒董仲舒之思想作一比較，以論證賈誼哲學實已包含了漢代儒學以後發展的主要趨向，為漢代儒學之先聲。第三部份證立賈誼哲學在心性論及天道觀上已無法上承孔孟之精義，為造成漢代儒學強調「宇宙論中心」及將性化為「材質問題」之罪魁禍首之一。第四部份略述其系統之理論困難。最後為結論。
本文相信透過全面深入闡析賈誼的純哲學思想，此舉當可加深對賈誼思想總體之認識，也能為賈誼思想給予一如理、恰當的評價。
賈誼哲學思想略述
賈誼之哲學思想主要見於《新書》卷八中的《道術》、《六術》、《道德說》三篇[2] 。在近人極少量的相關研究中，徐復觀對賈生此三篇的理解可說是較為全面的。基於為文之方便，本節將按著徐氏之思路及文字，對賈生之哲學思想作一初步的描繪。
在《道術篇》中，賈誼首先言及虛、術，徐氏以為此和賈生論心有關。且先看賈生之原文：
對曰：道者所從接物也。其本者謂之虛，其末者謂之術。虛者言其精微也，平素而無設儲也，術也者，所從制物也，動靜之數也。凡此皆道也。
驟看此條，我們或只以為賈生以虛為道之本，術為道之用。然而，徐氏加以引申說：
賈誼將道分解為虛與術，而以虛為本，以術為末。虛乃道在人心中的本來面貌，術乃道在人生中所發生的具體作用。若使用後來的體用兩詞，則就道體現於人心而言，虛是體而術是用。 [3]
如是，則賈誼主張：
(1) 道和心在內容上是同一的
(2) 心以虛為體，以術為用。
此為賈誼論心之第一重點。《道術篇》又有以下一段文字：
曰：請問虛之接物何如？對曰：鏡儀（正）而居，無執不臧（藏），美惡畢至，各得其當。衡虛無私，平正而處；輕重畢懸，各得其所。明主者南面而正，清虛而靜，令名自宣，命物自定；如鑒之應，如衡之稱。有亹（勉）和之，有端隨之，物鞠其極，而以當施之，此虛之接物也。
虛為心之體，賈生此條文字以鏡言虛，則其以鏡喻心明矣。依徐氏指出，以鏡喻虛靜之心之作用，始於《莊子》[4] 。然而，細觀賈生的文字，其心又不是完全同於《莊子》之心而有近於法家者。《韓非子•主道篇》：
故虛靜以待令，令名自命也，令事自定也。虛則知實之情，靜則知動者正。有言者自為名，有事者自為形。形名參同，君乃無事焉，歸之其情。
此條文字對虛之描述極近賈生，可見賈生之心實更近法家，然法家言君主之虛靜亦襲自道家，則謂賈生有近於道家亦可。要之，賈生乃是以虛靜之作用說心，此心即是指國君之心而言。
在《六術篇》中，賈誼又表達了人生界之一切價值皆由形上之道生出的看法，使形上界下貫至形下界。他說：
德有六理。何謂六理，道德性神明命，此六者德之理也。六理無不生也。已生而六理存乎所生之內。是以陰陽天地人，盡以六理為內度。內度成業，故謂之六法。六法藏內，變流而外遂。外遂六術，故謂之六行。是以陰陽各有六月之節，而天地有六合之事，人有仁義禮智聖之行，行和則樂，與樂則六，此之謂六行。陰陽天地之動也，不失六行，故能合六法。人謹修六行，則亦可以合六法矣。然而人雖有六行，微細難識，唯先王能審之。凡人弗能自至，是故必待先王六教，乃知所從事。是以先王為天下設教，因人所有，以之為訓。道（導）人之情，以之為真。是故內法六法，外體六行。以與（興）《詩》、《書》、《易》、《春秋》、《禮》、《樂》六者之術，以為大義，謂之六藝......
徐復觀有以下的解釋：
道是未分化而周流不息之「一」。道創生萬物，便分化凝聚而為「德」。賈誼之所謂理，據《道德說篇》，乃條理之理，對道之「混成」狀態而言。「德有六理」是說德的自身，含有「道、德、性、神、明、命」等六理。六理是德自身的條理。就體言之稱為德，條理言之則稱為理。此處之理與德，是等同的。道凝聚分化而為德，德中仍有道。德可條理為六理，六理中仍有德，否則失掉了它的本性。所以六理中仍有道德在裡面......「六理無不生也」，即是六理會創生一切。已生而六理即存乎所生之內......「內度」，是指存於生命之內的法度......「內度成業，故謂之六法」，「成業」，是指內度可以成為事業；因其可成為事業，而非僅潛存於生命內之理，所以又稱之為六法......外遂則為六術，此六術皆表現於人的行為，「故謂之六行」。六行也是對術的解釋。六術六行，是六理六法向行為上的落實，亦即是由內在之德，向客觀世界的落實。陰陽的六行，表現為六月之節，天地則表現為六合之事，而人六行的內容是「仁義禮智聖」，再加上「樂」。 [5]
徐氏解說頗為詳盡，可參考。本文要補充的是，此條文字反映賈誼三個想法：
(1) 仁、義等人生界的價值規範乃是由道自然地創生萬物而生出，同於六月之節、六合之事
(2) 道、德、理、法、術、行乃異名同謂
(3) 重視先王之教化人民，理由是人民在理性認知上有偏蔽，未必知有六行，所謂「微細難識」。
這些皆是賈誼思想之要義。
賈誼尚有《道德說篇》，以仔細闡述道、德、性、神、明、命。扼要言之，此篇不外乎從宇宙生成論的角度，言以無為體段、能變之道先凝聚而為德，德又再而凝聚而為具體之性，性繼而內在於人之形體而使人有認識、判斷等心知之明之作用，最後人之稟受於道者大定，不復為人之好惡加以取舍，謂之命[6] 。限於篇幅，不作徵引。
賈誼哲學思想之綱領既明，我們即可進入「賈誼作為漢代儒學之先行者」之討論。
賈誼作為漢代儒學之先行者－和董仲舒的比較
誠如本文一開始所指出，賈誼之哲學思想實已反映了漢代儒學思想以後發展之趨向。此中關節，透過把賈生思想和後於賈生之漢儒之思想合併比較，必能更突出。以下本文將選取董仲舒，以和賈生作一比較，蓋董子乃為漢儒一中心人物而又後於賈生也。而比較方式上，我們會先看二人之同處，以見賈生如何率先表現漢儒思想之主要趨向，繼而看二人之異，以見賈生思想之獨特。
在二人思想之同上，我們首先發現賈生和董子皆好為人生界之價值規範尋找形而上的根源；又他們皆愛把價值規範混一於自然規律、事理。賈生言：「德有六理，外遂六術，故謂之六行......人有仁義禮智聖之行」[7] ，道凝聚而為德，則仁義禮智信等道德規範明顯出自形上之道。道又表現為六月之節、六合之事，則自然之理、事理同一於價值規範。董子亦說：「臣聞，天者，群物之祖也......故聖人法天而立道，亦溥愛而亡私。」[8] ，此反映董子以形上之天作為人倫價值規範之根源。他又說：「春者，天之所以生也；仁者，君之所以愛也；夏者，天之所以長也；德者，君之所以養也；霜者，天之所以殺也；刑者，君之所以罰也」[9] ，則董子也把自然之理同一於價值之理。賈、董此處之同，正可見賈生思想為漢代儒學之先聲。
另一證明賈生哲學思想為漢代儒學之先導之證據為賈、董同重聖王之教化人民及人民之無法靠自身為善。賈生曾說：「德之理盡施於人。其在人也，內而難見，是以先王舉德之頌（容）而為辭語以明其理，陳之天下，令人觀焉，垂之後世，辯議以審察之以轉相告。是故弟子隨師而問受，博學以達其知，而明其辭以立其誠。」 [10]又說：「人雖有六行，微細難識......必待先王六教，乃知所從事」[11] ，其對先王之教化實予以高度的重視，且對人自知規範而行之能力抱持不信任的心態。董仲舒也曾說：「聖人以為無王之世，不教之名，民莫能當善。善之難當如此，而謂萬民之性皆能當之，過矣」[12] ，由董子認為沒有聖王之教則民無一能當善，可見他肯定聖王之教化為使人民為善之唯一方法，換言之，也見他不相信人民能在未經教化之下可以為善。在這方面看，賈誼又比董子走先了一步。
其三，二人皆用氣來了解性，此亦為二人一大相同之處。賈誼說：「性者，道德造物，始有形，而道德之神，專而為一氣，明其潤益厚矣。濁而胶相連在物之中為物（性）、莫（性）生氣，（氣）皆集焉，故謂之性」 [13]，徐復觀解釋此條文字時指出賈誼的性即是氣[14] ，則性在賈生思想中同於自然質性之性。董子亦說：「性之名非生與？如其生之自然之資謂之性。性者質也。」[15] 又說：「人之誠（實也，即由氣而成之實，即性也），有貪有仁。仁貪之氣兩在於身。身之名取諸天，天兩，有陰陽之施。身之兩也，有貪仁之性。」[16] ，前一條可見董子以自然之質為性，後一條更明確反映董子之性為氣性。賈生之氣性觀確實開出漢代儒者對性之理解的先河。
賈誼和董子最後一個相同處是二人皆先極力構造一宇宙生成論，以從形上界下貫至形下界；並且好把法家之思想內容接引至儒家思想中。賈生不直接就人而言性、命等概念，而由形上之道逐步化生萬物以言德、性、神等概念，可見其原初之計劃是首先建立宇宙論，再把一切人生界的東西置於此宇宙論圖式中加以解釋。他又說：「人主法而境內軌矣，故其士民莫弗輔也......周聽則不蔽，稽驗則不惶」[17] ，法並不是儒家原有之概念，「周聽」、「稽驗」亦為法家教人君檢察臣下成效之方法，則賈生確乎有意把法家之內容接引至儒家思想中。至於董仲舒，他曾說：「天地之氣，合而為一，分為陰陽，判為四時，列為五行」 [18]，合上引「仁貪之氣兩在於身」一條並觀，可見他也是先建構一個以元氣（即天地之氣）為首的宇宙論，持之說明萬物化生，人生界之東西只為其宇宙論之一小部份。他又說：
......陰者陽之合，妻者夫之合，子者父之合，臣者君之合。物莫無合，而合各有陰陽。陽兼於陰，陰兼於陽，夫兼於妻，妻兼於夫，父兼於子，子兼於父，君兼於臣，臣兼於君。君臣、父子、夫婦之義，皆取諸陰陽之道。君為陽，臣為陰；父為陽，子為陰；夫為陽，妻為陰。陰道無所獨行。其始也不得專起，其終也不得分功，有所兼之義。是故臣兼功於君，子兼功於父，妻兼功於夫，陰兼功於陽，地兼功於天...... 此見天之親陽而疏陰，任德而不任刑也。是故仁義制度之數，盡取之天。天為君而覆露之，地為臣而持載之；陽為夫而生之，陰為婦而助之；春為父而生之，夏為子而養之；秋為死而棺之，冬為痛而喪之。王道之三綱，可求於天。天出陽，為暖以生之；地出陰，為清以成之。不暖不生，不清不成。然而計其多少之分，則暖暑居百而清寒居一。德教之與刑罰猶此也。故聖人多其愛而少其嚴，厚其德而簡其刑，以此配天...... [19]
把君臣、父子、夫婦關係按照「陽尊陰卑」定為近於日後「君為臣綱，父為子綱，夫為妻綱」之三綱，且主張「罷黜百家，獨尊儒術」，要求統一思想，此皆不為儒家所有而為韓非所主張（關於「三綱」之由來，徐復觀曾指出此乃源於《韓非子•忠孝篇》：「臣事君，子事父，妻事夫，三者順，則天下治；三者逆，則天下亂」，這想法流傳至西漢而為儒家所吸收，因而轉成「三綱」。這種轉變可視為儒家思想對專制政治之一種妥協[20] 。至於對統一思想之要求，《韓非子•問辯篇》曾說：「言無二貴，法不兩適，故言行而不軌於法令者必禁。」，此可見統一思想亦是韓非的主張），可見董子也有吸納法家思想之傾向。賈生於此意義下又向前走多了一步而為漢代儒者之先導。
不過，雖然賈生之哲學思想反映出漢代儒學以後之主要發展趨向，其思想在細節上仍有不同於漢代儒者的地方，以下仍用董仲舒之學與之作一比較。
首先，賈生對心的理解上較重虛靈及應物義，和董子不同。在《道術篇》中，賈生強調君主之心當虛明如鏡，物來便照，使萬事萬物皆能得到恰當的處理，所謂「清虛而靜，令名自宣，命物自定；如鑒之應，如衡之稱」。可是，比觀董子論心之文字，其不如此看心，他說：「栣眾惡於內，弗使得發於外者，心也，故心之為名栣也。人之受氣，苟無惡者，心何栣哉？吾以心之名得人之誠。」 [21]，董子之心似不只指君主之心，而泛指一般人之心；其說法亦非欲成就君主在政治上之良好表現，而欲作為成德工夫一樞紐，此皆別於賈生。他又把心視為超越於性而浮在性之上者，且可對性之惡端之顯發加以禁制，這些論心之內容皆不見於賈誼的文字中，為董子獨有，二人於此有異。
其次，賈誼和董子雖然同樣重視宇宙論，但一以道為世界之根源，一以元氣，此亦有差別。賈生曾說：「道冰（凝）而為德，神載於德，德者道之澤也。道雖神，必載於德，而頌（容）乃有所因以發動變化而為變。」[22] ，其全以道、德之演化解釋萬物之出現及變化。至於董子，由「天地之氣」一段話[23] ，可見他以元氣之分陰分陽，再具體化而為五行以解釋萬物之生成，別於賈生。於此，或須補充一點的是：在賈生的哲學思想中，其並未用上五行。依徐復觀之分析，因在賈誼的時代，五行說還是停留在具體（五種實用材料）與抽象（五種基本元素）之間，故未為賈誼所接受[24] 。言下之意，賈、董宇宙論上的分歧可視為漢儒形上思想之一發展。
綜合言之，賈誼在為人生規範尋找一形上根源、重視聖王教化、以自然之質言性等方面皆近似於董仲舒，本文因此有理由相信賈誼為漢代儒學之先行者。
賈誼哲學思想對先秦儒學之背離
雖然賈誼之哲學思想可作為漢儒思想之先聲，但要審視賈誼之哲學是否為一純正的儒學理論，其思想必須經過先秦儒學，特別是孔孟儒學，所表現的一些理論上的共識，這些理論上的共識亦可稱為「儒學的本質」，賈誼既自視為一儒生，其學說自必須符合這些共識，否則即為歧出。可惜的是，細看賈誼之哲學思想和孔孟之思想，吾人將發現賈誼對於孔孟儒學之中心幾乎完全拿捏不住，其義理系統表現出一背離先秦儒學之趨向，乃不容否認者。
先秦儒學之中心為何？在人之道德主體性之展現，或稱價值意識之覺醒。道德主體性在孔子思想中以「仁」表出之，孟子則以「四端之心」表出之。《論語》曾有以下一章文字，充分反映孔子對「仁」的看法：
1. 宰我問：「三年之喪，期已久矣。君子三年不為禮，禮必壞；三年不為樂，樂必崩。舊穀既沒，新穀既升，鑽燧改火，期可已矣。」子曰：「食夫稻，衣夫錦，於女安乎？」曰：「安。」「女安則為之！夫君子之居喪，食旨不甘，聞樂不樂，居處不安，故不為也。今女安，則為之！」宰我出。子曰：「予之不仁也！子生三年，然後免於父母之懷。夫三年之喪，天下之通喪也。予也，有三年之愛於其父母乎？」(《論語•陽貨》)
此章義理內涵極為豐富，於此不贅，但值得注意的是，孔子此處是以心之安不安言仁，心之安不安又取決於人之是否依禮而行，禮為正當性之具體化，則孔子之心乃一要求合義之心，仁為一道德主體性，透過心之安不安之情感展現。孔子之說法略嫌曲折，則孟子把它「十字打開，更無隠遁」（陸象山語），《孟子•公孫丑上》：
2. 孟子曰：「人皆有不忍人之心。先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可運之掌上。所以謂人皆有不忍人之心者，今人乍見孺子將入於井，皆有怵惕惻隱之心。非所以內交於孺子之父母也，非所以要譽於鄉黨朋友也，非惡其聲而然也。由是觀之，無惻隱之心，非人也；無羞惡之心，非人也；無辭讓之心，非人也；無是非之心，非人也。惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，猶其有四體也。有是四端而自謂不能者，自賊者也；謂其君不能者，賊其君者也。凡有四端於我者，知皆擴而充之矣，若火之始然，泉之始達。苟能充之，足以保四海；苟不充之，不足以事父母。
《孟子•告子上》：
3. ......今曰『性善』，然則彼皆非與？」孟子曰：「乃若其情，則可以為善矣，乃所謂善也。若夫為不善，非才之罪也。惻隱之心，人皆有之；羞惡之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。惻隱之心，仁也；羞惡之心，義也；恭敬之心，禮也；是非之心，智也。仁義禮智，非由外鑠我也，我固有之也，弗思耳矣......
此兩章文字孟子把仁視為不忍人之心之一面向，同於義、禮、智，統稱為「四端（指端倪）之心」。四端之心非由外爍我而有，乃我所固有；而當它呈現時，人即會無條件地在行為上實踐道德，換言之，它乃一人固有之成德之動力根源。孟子又說：「乃若其情，則可以為善」，情當訓為情實，則孟子以四端之心為人之所以為人之實情，人之異於禽獸處亦在此四端之心。孟子遂循此本此心而立「性善」。孟子之心既為人成德動力之根源，其因此為一「道德主體」；孟子又以此言「性善」，則性在孟子學中亦指此道德主體性，非自然質性。孔孟同時重視道德主體性／價值意識，以之為立教之核心，故先秦儒學亦當以道德主體性為中心。
然而，試觀賈生有關心、性之論述，其對道德主體性似乎完全不了解。他以鏡之應物言心之待人處事，又以虛為心之體，此完全不是孔孟之原意而近於道家、法家，無怪乎徐復觀說：「賈誼的思想，是立基於道家，而非立基於儒家」[25] 。又賈生論性乃是即氣之自然之質言性，則性非一能超越於自然律之支配而自作主宰之道德主體，如此論性也迥異於孟子之即本心以言性。賈生之心性論全不同於孔孟，可見其背離先秦儒之宗旨。
另外，先秦之孔子及孟子皆未有先把焦點放在宇宙論的建構，孔子雖曾言：「天何言哉？四時行焉，百物生焉，天何言哉？」(《論語•陽貨》)，近似宇宙論之描述，但孔子更多是把天視為同一於本心之仁之形上實體，藉人在生活中所行之道德行為以對其交待[26] 。孟子說得更明白曉暢，他說：「盡其心者，知其性也。知其性，則知天矣。」(《孟子•盡心上》)，知天乃是透過充分彰顯、形著吾人之道德心性而知，心、性、天在內容的意義上是同一的。將天先加以點出，作為萬物化生之原，一步一步細述箇中的演化過程，在孔孟之思想進路中從來不見，此想法反近於老子「道生一，一生二，二生三，三生萬物」（四十二章）、「道生之，德畜之」（五十一章）等語。即使後來《中庸》、《易傳》言形上學，但其仍是由人之道德體驗以親證一生生不已之天道，非先說一天以逐步化生萬物，成一宇宙生成論。此可謂儒家天道觀之綱宗。
可是，比觀賈生之說，賈生卻是先標出一形而上之道，再由此道開始一步一步細述其如何化生出天下萬物，乃至人倫規範來。道不是透過盡心知性以確立，乃是一理性上之預設以便於解釋天地萬物之由來。此明顯違反先秦儒之天道觀，為一歧出。
最後，孔、孟從不言法術、稽驗，但這些字眼卻在賈誼之哲學思想中屢見不鮮，此亦可見賈誼思想之駁雜不純，距先秦儒遠矣。
總而言之，先秦儒學以道德主體性／價值意識言心言性，為第一義；天道化生乃為第二義之事，但賈誼卻將此次序倒轉，且不以道德主體把握心、性，此終於使他背離儒學之本義而開出近於「宇宙論中心」之哲學，為漢代儒學之先導，先秦儒者言心性之精義亦盡泯沒於他的手中。後來之董仲舒只不過是承賈誼所開之風進一步推波助瀾。
賈誼哲學思想之理論困難
賈誼之哲學思想在中國思想史中可謂是佔有重要的地位。其一方面為漢代儒者以後之思想發展開闢了道路，另一方面亦使由先秦傳承下來的儒家思想改弦易轍。然而，要評價一哲學理論，除了從思想發展之流變中看，亦需要用上理論判準。以下本文將用嚴格之理論判準檢視賈誼之哲學思想，以證明其說法實面對重重困難。
我們且先由其主張人生界之價值規範出自道談起。賈誼以為道是創生宇宙萬物之根源，則道是屬於存有之領域，但人生界之種種價值規範卻是屬於應然領域，如是，賈生不免犯有混應、實然領域而為一之問題。又賈生以為人之仁義禮智信同於六月之節、六合之事，後者明顯為實然之理，前者則為應然之理，此亦為其把應、實然領域合而一之而不加分別的另一反映。
賈生哲學思想之另一問題，是他無法安頓主體性、自作主宰等概念，因而使他言聖人、先王之教化之說只成戲論。蓋天地萬物，包括人及一切價值規範皆由道所生，則人、物、價值規範皆受自然律的支配，絲毫違抗不得，人的主體性至此可謂完全泯滅，人亦無可以自作主宰的機會。而只有當人可以自作主宰，有從過去積習超拔向上的能力時，教化才可使人成就德行，即教化才有成效。現在，於賈生的思想中，人根本逃不出道的支配，人無法自主，此一來會使人無法為自己的行為負責，道德成為不可能；二來亦使教化成不可能（蓋教化是使人超拔於過去之積習以為善，在道的支配下，人不可能有此剎那之超拔，教化因此不可能）。此為其一大困難所在。
又賈生以虛靜言心，且言心之文字多是就著君主說，其似無法為「一般人之成德之可能根據何在？」加以解答。
這些困難，若在先秦儒之義理間架中，本不成問題。蓋因賈誼之歧出，困難於是產生，此亦為其思想之局限性所在。
結論
賈誼之思想雖長期只被人局限為政治思想以談論，然此實無礙其想法中有豐富之哲學意涵。經過仔細之考掘，本文發現其說法實有不少近似漢代儒家思想者，可視為漢代儒學之先導，惜乎其終於把握不到先秦孔孟之精神，迷途歧出，此不免令其自身問題繁雜，困難重重，亦下開漢代儒學之衰頹黑暗。
－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－
［註釋］
1. 所謂「純哲學部份」，在中國哲學中，即是指心性論和工夫論。
2. 以下所引之賈誼文字，乃主要轉引自徐復觀。
3. 徐復觀，2001，《兩漢思想史(二)》，華東師範大學出版社，頁96
4. 徐氏前引書，頁96
5. 徐氏前引書，頁98-9
6. 參徐氏前引書，頁101-4
7.《六術篇》
8.《漢書•董仲舒傳》
9.《漢書•董仲舒傳》
10.《六術篇》
11.《六術篇》
12.《春秋繁露•深察名號》
13.《道德說篇》
14. 徐氏前引書，頁102
15.《春秋繁露•深察名號》
16.《春秋繁露•深察名號》
17.《道術篇》
18.《春秋繁露•五行相生》
19.《春秋繁露•基義》
20. 徐復觀，2002，《中國思想史論集》，台灣：學生書局，頁193
21.《春秋繁露•深察名號》
22.《道德說篇》
23. 見上引
24. 參徐氏前引書，頁99
25. 徐氏前引文，頁97
26. 故當子路指責孔子見南子，孔子說「天厭之」，此其實反映孔子是以實踐道德換取對天的交待，使天不厭棄自己。
老子論道－對牟宗三、唐君毅之相關詮釋之檢視及衡評
前言
老子為先秦一重要思想家，亦為道家之代表人物。其著作《道德經》，文簡意深，區區五千言，卻開出後世無數注釋及近人研究，足見此書在思想史上之重要。而在近人研究中，又以當代新儒家對《道德經》之研究頗值得注意。蓋新儒家雖以重振儒家心性之學為務，其卻未有因此斥罵儒家以外之學者，反能用持平之眼光審視這些思想家之義理得失。透過分析新儒家學者對老子思想之詮釋，吾人當可加深對老子義理之了解，本文說新儒家對老子之研究值得注意的原因即在此。
在新儒家芸芸學者中，牟宗三可說是對老學提出過最有洞見的詮釋之人，特別是在老子之「道」上。牟氏認為，老子之「道」乃由「無」來規定，「無」又由「無為」提煉成，非由理性思辨產生。「無」為一無限妙用之主觀作用之境界，卻能起徼向性（即「有」）以成物。「道」兼「有」、「無」雙重性格，因而被稱為「玄」。牟氏又指出，《道德經》對「道」之實體性描述全只是一種姿態、「道生之」的「生」亦只是讓物自生自長的「不生之生」。牟氏之說，可說是迥異於傳統學界對老子之「道」之詮釋，因此成就空前。
然而，一個適切的詮釋並不由詮釋之卓越、獨特以決定，乃在其能否安頓文本中大部份重要文字、能否把詮釋帶來之理論困難減至最少。可惜的是，牟氏之說於此兩方面皆有不足，比觀之下，新儒家之另一人物唐君毅之詮釋反可集牟氏之長而對其不足加以揚棄。本文亦因此將唐氏之說視為稍勝一籌者，為更妥貼的對老子之「道」的理解。
本文旨在通過揭示牟說之內涵及不足，從而突顯唐說之適切及優點。更重要的是，本文希望經此兩大人物，從而深入老子論「道」之精義。本文分為六部份。第一部份略述牟宗三詮釋之重點。第二部份展示牟說之合理性。第三部份指出牟氏說法的三大缺陷。第四部份引出唐氏之詮釋以論證牟氏的詮釋比唐氏的稍遜。第五節略對反對唐君毅詮釋的說法加以回應。第六節為結論。
牟宗三對老子之「道」的詮釋之要點
牟宗三論述老子之「道」，首先是由「無」講起。「無」又是透過「無為」而被提煉出。牟氏說：
從「無為」再普遍化、抽象化而提鍊成「無」。無，首先當動詞看，它所否定的就是有依待、虛偽、造作、外在、形式的東西，而往上反顯出一個無為的境界來，這當然就要高一層。 [1]
依上所引，可見老子並不是一開始就提出「無」，而是由「無為」的實踐中提出，「無」絕非理論思辨的產物。「無」被提出後，其即作為一關鍵以開出對「道」之理解。牟宗三說：
道家是通過無來了解道，來規定道，所以無是重要的關鍵。 [2]
然而，「無」具體而言究竟是指什麼呢？它是不是如近人所謂為一形上實體？為一西方存有論的概念？牟氏對此處諸問題有一獨特之見解，試觀以下的文字：
i. 形而上學就是要解釋天下萬物。西方哲學是由存在上講，從存有論、知識論上講，因此將無當作一個存有論的概念；道家不如此，所以首先不能由這路來了解，要從生活上來了解。 [3]
ii. 「無」沒有存有論的意味，但當「無」之智慧徹底發展出來時，也可以涵有一個存有論，那就不是以西方為標準的存有論，而是屬於實踐的，叫實踐的存有論。 [4]
iii. 一說到本體，我們就很容易想到這是客觀實有層上的概念。可是你要了解，道家實有層上實有這個概念是從主觀作用上的境界而透顯出來，或者說是透映出來而置定在那裡以為客觀的實有，好像真有一個東西（本體）叫做「無」。其實這個置定根本是虛妄，是一個姿態。 [5]
由i、ii，可見牟宗三反對把老子之「無」等同於西方存有論的概念，其理由是老子之「無」乃源於生活，非出於理性上之意圖窮盡萬物之本源。不過，牟氏卻不否定「無」可以開出另一形態之存有論，他稱此另一形態之存有論為「實踐的存有論」。至於「無」是否為一客觀實體，由iii，可見牟氏反對把「無」視為實有，而把「無」視為一主觀作用上的境界，《道德經》中把「無」暗示為客觀實有的說法只是表示出「無」的一種姿態。「無」既為一主觀境界，又為老子之核心概念，則老子之形上學亦當不是「實有形態的形上學」，而為「境界形態的形上學」[6] 。
以上雖是論述牟氏言「無」，但「道」既由「無」來規定，則「無」的特徵當可被視為「道」的特徵。換言之，「道」也是一主觀作用的境界，由「無為」而開出，和西方存有論的概念有區別。不過，牟氏以為，「道」不是完全同於「無」，而兼「有」、「無」兩重性格，則「有」亦為「道」之重要一面。何謂「有」呢？牟氏從徼向性一處說。且先看下列文字：
iv. 無是個虛一而靜有無限妙用的心境，靈活得很。無限的妙用何由得見？即從有處見。有就是無限妙用、虛一而靜的心境的矢向性，用《道德經》的話講就是徼向性……徼向性就代表端倪朕兆，就在此處說有。這是完全主觀地，就無限心境的徼向性說有，不是客觀地由存在上講。 [7]
v. 萬物是在有中生之育之亭之毒之，在有的範圍內生長變化，所以有是萬物生長變化的母(mother ground)，就是形式的根據。一說有，有是徼向性，徼向到這裡實現出來就是一個物，有就是物得以實現的根據。 [8]
由iv，可見牟氏以主觀的無限妙用之心境之徼向性言「有」，不從客觀存在上言「有」。主觀的無限妙用之心境即由「無為」開出之「無」，則說「有」起於「無」亦未嘗不可。而由v，可見「有」亦為萬物得以生長變化、實現的根據。牟氏又說：
道家的道是無，無起徼向性，從徼向性說生萬物。因此首先不能客觀地說客觀世界有個東西叫無來創生萬物，而要收進來主觀地講，靠我們有無限妙用的心境，隨時有徼向性，由徼向性說明客觀事物的存在。 [9]
此更突顯「有」是主觀地講，且靠「無」來推動、來開導，以「無」為本。「道」具「有」、「無」雙重性格，則「道」之全幅內涵在牟氏眼中可表述為：
(1) 「道」乃一主觀作用之境界，並非一形上的客觀實體。
(2) 「道」不是西方存有論的概念，也非藉理性思辨而被提出。
(3) 「道」透過人在實踐中化去虛偽、造作等以開顯出，「道」之無限妙用（即「無」性）也藉此實踐以彰顯。
(4) 無限妙用之心境能起一徼向性，此徼向性即「道」之「有」性，徼向性能使物得以實現，「道」於此意義下能生萬物（不是指有一客觀外在之道生出萬物）。
值得補充兩點的是，第一，開顯「無」之「無為」又可正面地講為「致虛極，守靜篤」，牟氏說：
《道德經》中所說的「致虛極，守靜篤」（十六章）就代表道家的工夫。當然關於工夫的詞語很多，但大體可集中於以此二句話來代表。極是至，至於虛之極點就是「致處極」。守靜的工夫要作得篤實徹底，所以說「守靜篤」。這就是「虛一而靜」的工夫，在靜的工夫之下才能「觀復」。 [10]
「觀復」之境界即無限妙用之心境，此境可藉致虛守靜開出，「無」亦由「無為」開出（見前述），則「無為」之正面論述當為致虛守靜。第二，「道」之「有」性成就萬物，「無」性使「道」生物時又不滯於一物而保其能成就其他事物，牟氏以為老子之「玄」即指「道」之「有」、「無」兩面之奇妙關係，則「玄」為「道」之別名。
牟宗三對「道」之詮釋大致如上。表面看來，此說頗具獨特性，然要判斷牟氏之詮釋是否最適切的詮釋，此仍需要經過老子文本的審查。
牟宗三詮釋之合理性
細讀《道德經》，不難發現文本中有和牟宗三的詮釋貼合的文字。我們且先由《道德經》第一章開始。《道德經》有以下的文字：
無名天地之始，有名萬物之母。故常無欲以觀其妙，常有欲以觀其徼。此兩者同出而異名，同謂之玄。玄之又玄，眾妙之門。（一章）
由「有名萬物之母」、「常有欲以觀其徼」可見老子確把「有」視為萬物化生之根據，且和徼向性等同。又「此兩者同出而異名，同謂之玄」，也反映老子之想法和牟宗三以「有」、「無」為「道」之雙重性格及「玄」指涉「有」、「無」之奇妙關係等說法相契合。老子又說：
天地萬物生於有，有生於無。（四十章）
此見老子也以萬物為徼向性所成，而徼向性則為「無」所推動、開導，同於牟氏之說。《道德經》十六章說：
致虛極、守靜篤。萬物並作，吾以觀復。夫物芸芸，各復歸其根。歸根曰靜，是謂復命；復命曰常，知常曰明。不知常，妄作凶。知常容，容乃公，公乃王，王乃天，天乃道，道乃久，沒身不殆。
陳鼓應解「致虛極、守靜篤」曰：
「虛」、「靜」形容心境原本是空明寧靜的狀態，只因私慾的活動與外界的擾動，而使得心靈蔽塞不安，所以必須時時做「致虛」、「守靜」的工夫，以恢復心靈的清明。「虛」，形容心靈空明的境況，喻不帶成見。「致」，推致。「極」和「篤」意思相同，指極度、頂點。[11]
言下之意，陳氏以致虛守靜為老子之實踐工夫。陳氏復解「萬物並作，吾以觀復。夫物芸芸，各復歸其根」曰：
萬物蓬勃生長，我看出往復循環的道理。萬物紛紛芸芸，各自返回到它的本根。 [12]
姑且拋開其細節處，若就大處看，陳氏仍是以萬物各復歸其根為人致虛守靜後心之虛明之所見，此心之所見之境況就是「道」（由「知常」即「道乃久，沒身不殆」可知「道」為心虛靜時之所見）。陳鼓應為老子研究之要員之一，其說法當一定程度反映老子思想之真相。倘吾人以此比對牟宗三的說法，牟氏亦以致虛守靜為實踐工夫、「道」為一透過人之致虛守靜而觀照出的萬物各返回其存在本相的境界，則牟氏之說法在一定程度上合於老子的文意，其詮釋可在《道德經》中得到支持。
然而，這裡可以帶出一個問題：牟氏的說法雖有《道德經》文本中的部份文字作支持，但是不是所有《道德經》中論及「道」的文字皆可用牟氏的詮釋框架解之呢？此問題其實是牟氏之說法能否周延的問題。蓋作為一個較適切的詮釋，其必能對文本中較多的文句加以恰當的解讀，即周延性較大。若牟氏的詮釋只可解部份文字，卻有大部份文字無法解釋，其詮釋之周延較小，其說法自不一定是對老子合理的詮釋。事實上，不少學者曾從此方面不同意牟氏的講法，足見此問題非毫不重要。劉笑敢曾指出我們很難把「玄牝之門」、「天地之根」等化作附屬於主觀境界的一種姿態[13] ，即為一例。牟氏之說法如要站得住腳，似不得不正視此問題。
不過，細心玩味牟宗三的文字，其說法未必於此即無法破解。有關「道」為「天地之根」，牟氏可回應：吾正是以心之虛明之徼向性為萬物得以實現之根據，吾之說法何來會無法解「道」為「天地之根」？又有以「道生一，一生二，二生三，三生萬物」、「道生之，德畜之」等帶有宇宙生成論意涵之語句質疑牟氏把「道」視為只是主觀作用的境界，牟氏亦可回應：此「生」非真的有個東西在生，乃「不生之生」，言「道」「生」不一定暗示道為客觀實有。牟氏解「道生之」說：
「道生之」者，只是開其源，暢其流，讓物自生也。此是消極意義的生，故亦曰「無生之生」也。然則道之生萬物，既非柏拉圖之「造物主」之製造，亦非耶教之上帝之創造，且亦非儒家仁體之生化。總之，它不是一能生能造之實體。它只是不塞不禁，暢開萬物「自生自濟」之沖虛玄德。而沖虛玄德只是一種境界。故道之實現性只是境界形態之實現性，其為實現原理亦只是境界形態之實現原理。非實有形態之實體之為「實現原理」也。故表示「道生之」的那些宇宙論的語句，實非積極的宇宙論之語句，而乃是消極的，只表示一種靜觀之貌似的「宇宙論語句」。 [14]
如是，一切《道德經》的近似宇宙論的句子也可被收入其框架中加以解釋。總一切以言之，則牟氏之說法並不會因周延不夠大而站不住腳，此於另一方面看即是其說之合理性之所在。
對牟宗三詮釋之檢討
然而，牟氏之說法是否完全沒有問題呢？不然。以下且從三方面展開以檢討牟氏詮釋之局限及不足。
首先，從文本解釋之角度看，牟氏之框架明顯忽視《道德經》中不少論「道」的文字，甚至違逆老子文中之意，此當先加指出者。雖在上節中，吾人嘗說牟氏可辯說自己之詮釋可解《道德經》不少關於宇宙論的文字，然其說的詮解極限亦止於此，對於超出境界義、姿態義之論「道」的文字，牟氏之說法根本完全無法安頓。且舉數章文字以說明之，《道德經》說：
1. 天之道，損有餘而補不足。（七十七章）
2. 上士聞道，勤而行之；中士聞道，若存若亡；下士聞道，大笑之，不笑不足以為道。（四十一章）
3. 上善若水，水善利萬物而不爭，處眾人之惡，故幾於道......夫唯不爭，故無尤。（八章）
4. 道常無為而無不為。侯王若能守之，萬物將自化。化而欲作，吾將鎮之以無名之樸。無名之樸，夫亦將無欲。不欲以靜，天下將自定。（三十七章）
由第1條，可見「道」為一「損有餘而補不足」之事中之形式或規律[15] 。陳鼓應也解此處之「道」為自然之規律[16] 。如是，把此處的「道」理解為境界或近似實體之姿態皆不當，牟氏之說未能盡老子之道作為形式、規律之內涵。第2條中之「道」需待人勤而行之，可見此處之「道」非一境界，乃一近於修養方法、生活方式之道。第3條中老子借水利萬物而不爭之自然現象教人當不爭於處高位，此一方面以「道」為事物（即水）之狀辭，一方面亦未嘗把道視為人生修養方法之一種，此亦無干於境界或形上實體之姿態。由第4條，可見老子之道也有政治上的管治術之意味。合四章文字以觀之，則老子之「道」之意涵實不只為一主觀作用的境界或附屬於此境界的一種姿態，牟氏之說無法安頓「道」之多元化內容，為其缺陷所在。老子又說：
5. 有物混成，先天地生。寂兮寥兮，獨立而不改，周行而不殆，可以為天下母。吾不知其名，字之曰道。（二十五章）
6. 道之為物，惟恍惟惚。（二十一章）
此兩條文字皆把「道」直接說為一物，為一實有。倘老子之文字只說道為「萬物之宗」、「天地之根」，謂其所說所賦予道的客觀性、實體性只不過是一種「姿態」尚可說得通。然而，此處老子明以「道」為物，則「道」乃一實體無疑。牟氏之說和老子文意不一致，其實未能善解老子也。
其次，從「不生之生」的提出深入，此主張雖可把《道德經》中的近乎宇宙論的文句納入牟氏的詮釋系統中而加以安頓，但此主張卻必然暗含萬物獨化這個沒有文本支持的境界。蓋「道」生萬物如果只表示「道」暢開萬物，使之自生自濟；「道」只是不阻塞萬物自生之沖虛玄德之境界，此境界必同時表現為一萬物各有自己的種子因，且萬物能藉其種子因自生自長之境界。可是，此想法在《道德經》中明顯找不到佐證。老子既未明言萬物各有種子因，彼焉能斷定老子之「道」為讓萬物自生自長之不生之生之境界？牟氏之說思辯推演有餘，卻未能扣緊文本[17] 。
其三，從牟宗三以主觀境界言「道」一面看，此不免使其說容易陷入主觀主義的困境中。袁保新曾評論牟氏之詮釋說：
牟先生撤銷了「道」的實體性與客觀性，使得老子一些強烈暗示宇宙論的陳述，均需扭轉在主觀心境沖虛玄德之下，理解為「不生之生」。對於這種義理詮釋上的扭轉，若從海德格「詮釋之施暴」的觀點看來，當是無可厚非的......避免老子遭到「猜天猜地」的譏諷。可是，如果因為強調老子的實踐性格，將老子形上概念完全限定在觀念發生過程中來了解，收在主觀親證之下，以「主觀心境」觀「道」，而不能以「道」觀「道」，則未必是老子的本義。雖然牟先生曾明言「境界形態」的主觀性亦即最真實的客觀性，但不容否認的，「主觀境界」一辭對「道」的客觀性，或超主客義的提示並不夠明確...... [18]
如此，牟氏的詮釋極易被誤解成主觀主義。
由於上述三個層面的缺陷，牟氏之說雖有部份老子之原文為據，也能揭示出老子思想作為東方哲學思想所應具有之特色（即本乎生活實踐以建立形上學及提出概念），但它並不是對老子之「道」之適切的詮釋。
更妥貼的詮釋－唐君毅言老子之「道」之六義及其貫釋
和牟宗三的詮釋相比，唐君毅對老子之「道」之理解其實更貼近《道德經》原文的意思，且可避免牟氏之說之問題。礙於篇幅，現在我們只略述唐氏詮釋之大要，接著即把重點全面放於唐之優勝於牟之理解上。
唐君毅對老子之「道」之詮釋以＜原道＞一文最具代表性，故本文以＜原道＞之內容作為唐氏詮釋之重要核心。唐氏首先於＜原道上＞把老子之「道」分拆成六種不同的意涵：
(1) 通貫萬物之普遍共同之理，即自然規律
(2) 形上的客觀的實有的道體
(3) 道相之道
(4) 同於物所得所有之德的道
(5) 修德積德之方、生活方式、處世應務之術、政治軍事之道
(6) 為事物及心境人格狀態之道 [19]
唐氏指出，「道」之六義中本有一義為更根本，即此義之「道」可高舉以引申出其餘五義之「道」者。然何義之「道」為此一根本？唐氏於＜原道下＞用了淘汰法以找尋之。袁保新闡述唐氏之淘汰法說：
......而淘汰其他諸義之根據，在於「虛實」，亦即是否具有獨立存在性這一判準。因此在「貫通異理之道」、「道相之道」、「修德及生活之道」、「心境人格狀態之道」均無獨立實在性，而「同德之道」又假定「形上實體之道」之先在的情況下，唐先生遂認定「形上實體之道」是具有優先性的，足堪順通其他諸義的起點 [20]
此大致恰當無誤。唐氏接著論證形上實體之道乃透過人藉致虛守靜以直覺之，此是見「道」的唯一方法。在論證之前，他先批斥了以理性原則建立「道體」的方法，也反對把「道」解為超越之上帝心靈或形式之理念 [21]。唐氏遂說：
老子之所以能直覺此道體之存在，則必源於老子自己之心境與人格狀態之如何；而此心境與人格狀態之具有，則當依於老子之修養之工夫。此工夫，吾意謂其要在老子所言之致虛守靜等。 [22]
此可視為唐氏主直覺見「道」之證。唐氏根據形上實體之道先通道相之道 [23]、再通同德之道[24] 、自然律之道[25] ，最後通「修德生活之道」[26][27] 。至此，老子之「道」之全幅內涵盡數被窮盡，而以「形上實體之道」以貫之。
唐氏之說之所以比牟宗三的優勝，可分五方面說明。第一，它能善解牟氏能解的老子文字。舉＜十六章＞為例，唐氏以此章為老子自白藉致虛守靜之實踐工夫以直覺一混成之實體（即「道」），此解頗為順適，不遜於牟氏之說 [28]。又唐氏以道為一能實生而實現萬物之有之一混成之實有者[29] ，則道亦兼「有」、「無」，＜一章＞亦可得解。第二，它同樣能顯發牟氏將老子之「道」視為實踐的形上學之優點。唐氏把老子之「道」視為須藉致虛守靜以直覺出者，非可由理性思辨而得，此實無異於牟氏之說法，也不失老子思想作為東方思想之一支。第三，它更能窮盡老子之「道」之內涵，卻又不失雜亂無章。如上文所述，牟宗三之主觀境界說實無法安頓老子思想中作為生活方式、自然律等之道，但唐君毅的詮釋卻肯認它們為老子之「道」之一部份，且認為它們可通於道體，此為唐比牟優勝之處。第四，唐氏之說不必為「萬物自有種子因」另覓文本證據。蓋在唐氏之框架下，萬物之化生乃道體「生而不有，為而不恃，長而不宰」之作用，萬物藉道體之作用化生，其自不必需有種子因，故牟氏之難題在唐氏詮釋中可自動被解消。第五，唐氏之說不會跌入主觀主義及強暴文本的陷阱中。因唐氏既未把老子之宇宙論文句強行化為描述主觀境界之文句，又不只以主觀作用之境界言「道」，保存「道」作為一形上實體，其說自無此兩流弊。綜合一切以論，唐氏之說一方面具有牟氏之說之優勝處，一方面又免去了牟氏詮釋需要面對的困難，且更能按老子之文字分析老子之「道」之思想，其說自較牟氏之詮釋更妥貼。
對唐君毅詮釋之可能質疑及回應
當然，部份學者或不同意唐氏之詮釋為對老子之「道」的最佳詮釋。他們或說：「唐氏以『直覺』來答覆『形上道體如何建立』的問題，對於一個現代心靈而言，是很難接受的。這種『直覺』根本不是一項具普遍性的理解經驗，以它證成『形上道體』，恐不具說服性[30] 。」。對此，本文可作兩點回應。第一，對東方各大哲學思想而言，其皆重視以覺悟為親證形上實體之關鍵。儒家藉逆覺體證自識本心，從而親證天道之生生不已。佛家以一心之覺見佛性及證諸法皆空。老子為道家思想之代表，而儒、佛、道同為東方哲學思想之三支，則老子以「直覺」證道體有什麼難理解？此只是東方哲學思想立教之共法而已。第二，謂「直覺」所得的經驗不具普遍性並不允當。蓋儒、佛、道三家思想皆認為人只要藉修行實踐，人必能親證出同一之實體，儒者乃共見此天道之生生不已，道家學者乃共見此道之玄妙等。「直覺」經驗使人感到其無普遍性，只因人之覺悟有遲有速所致，非「直覺」經驗真無普遍性。如是，人一旦有所「直覺」，以「直覺」證成道體即具說服性，人不為其說服只因其未有道之「直覺」。
另外，學者或會說：「唐先生表示，老子的人生價值規範，是順『自然律之了解而建立』的，並說『宇宙之自然律，亦實未嘗限制人之自行建立其自作主宰之生活律』。此說法有問題。因為，宇宙之自然律亦即支配萬物生成變化的根本原理，在其必然性的拘束之下，沒有一個事物可以例外，因此也沒有一個事物可以自作主宰。如果唐先生肯定人在自然律之下可以自作主宰，則人自作主宰的行動領域，勢必成為宇宙自然律無拘束力的所在，並且在此領域中，一切規範將只有人自身才能給予。否則，人還是無真正的自由，既無自由，則行動後果亦不能由人負責。老子一切人生價值的規勸，皆成戲論[31]。」 此問難其實源於分疏欠細緻所致。我們本可把生活律分成兩部份，一部份為無條件之道德律，一部份為非道德性的生活規律。比方說，不准無故殺人即為前一部份之例，醫生要求人定時早睡早起、多吃水果即為後一部份之例。唐氏言「老子所言之生活律，正主要為人順其對自然律之了解而建立」，此處唐氏所指之老子之生活律，實只指非道德之生活規律。事實上，細讀《道德經》，老子「後其身而身先，外其身而身存」、「知足寡欲」等全為非道德的生活規律。這些規律全是設立者基於自然律規定人之壽命有限，從而希望人之生命得以延長而提出，是故唐氏說老子之生活律順自然律之了解而建立。然而，生活律尚有道德律一項。這些律則乃出於人當下之價值意識之覺醒，對自然律了解與否於此無大干係，故為人自作主宰而建立的。而當人發出一價值意識時，自然律未曾限制人之腦電波，再而阻止此意識出現，是故唐氏說「宇宙之自然律未嘗限制人自主地建立生活律」。唐氏之說在嚴格分疏生活律之內涵後本不出現學者所示之兩難，此質疑亦告無力。
結論
牟宗三以主觀作用之境界言「道」、謂「道」兼「有」「無」兩重性格、「道」生萬物乃「不生之生」等，其說法雖獨特及具有洞見，卻無法安頓老子論「道」的部份文字，亦有被人誤解成主觀主義之可能。因此，牟氏之說法不足以作為對老子之「道」之適切的詮釋。反而，新儒家之另一要員唐君毅的詮釋倒更切合《道德經》論「道」之文字，亦節省了不必要的強解文本，避免了牟氏要面對的困難。其說法一方面承襲有牟氏詮釋之優點，一方面免去了牟氏之問題，故本文以此判定唐氏的說法較牟宗三的說法為優勝，其亦更適切地能窮盡老子論「道」之內容。
－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－
［註釋］
1. 牟宗三，2002，《中國哲學十九講》，台灣：學生書局，頁91
2. 牟氏前引書，頁94
3. 牟氏前引書，頁94
4. 牟氏前引書，頁93
5. 牟氏前引書，頁131-2
6. 牟氏前引書，頁112
7. 牟氏前引書，頁97-8
8. 牟氏前引書，頁101
9. 牟氏前引書，頁105-6
10. 牟氏前引書，頁122
11. 陳鼓應，2008，《老子註譯及評介》，中華書局，頁124
12. 陳氏前引書，頁128
13. 劉笑敢，2005，《老子》，台北：東大圖書公司，頁207
14. 牟宗三，1963，《才性與玄理》，香港：人生出版社，頁162
15. 唐君毅，2005，《中國哲學原論•導論篇》，中國社會科學出版社，頁226
16. 陳鼓應前引書，頁348
17. 參楊儒賓： (臺灣大學文史叢刊之七十七，1987)，頁37
18. 袁保新，1997，《老子哲學之詮釋與重建》，台北：文津出版社，頁74
19. 唐君毅前引書，頁224-34
20. 袁保新前引書，頁44-5
21. 唐君毅前引書，頁237
22. 唐氏前引書，頁237
23. 道相乃由和物相之對照而得，此預設了道體必先於道相存在，且可生物，兩義之道因此順通。
24. 道體可生物，其為物所得而為德，此德在內容上仍同於道體，同德之道因此通於道體。
25. 道體生物後，被生之物之功能遂漸耗竭，以至於盡，此亦為道之保其無老死之道相之必經過程。一切萬物皆歷生、壯、老、死以反顯道之無老死相，則萬物皆共依「由始而終，由有而無」之自然律，自然律之道因此被順通。
26. 老子以自然為基礎言生活之道。
27. 唐氏前引書，頁241-50
28. 唐氏前引書，頁238
29. 唐氏前引書，頁244
30. 參袁保新前引書，頁71
31. 袁氏前引書，頁72
老子為先秦一重要思想家，亦為道家之代表人物。其著作《道德經》，文簡意深，區區五千言，卻開出後世無數注釋及近人研究，足見此書在思想史上之重要。而在近人研究中，又以當代新儒家對《道德經》之研究頗值得注意。蓋新儒家雖以重振儒家心性之學為務，其卻未有因此斥罵儒家以外之學者，反能用持平之眼光審視這些思想家之義理得失。透過分析新儒家學者對老子思想之詮釋，吾人當可加深對老子義理之了解，本文說新儒家對老子之研究值得注意的原因即在此。
在新儒家芸芸學者中，牟宗三可說是對老學提出過最有洞見的詮釋之人，特別是在老子之「道」上。牟氏認為，老子之「道」乃由「無」來規定，「無」又由「無為」提煉成，非由理性思辨產生。「無」為一無限妙用之主觀作用之境界，卻能起徼向性（即「有」）以成物。「道」兼「有」、「無」雙重性格，因而被稱為「玄」。牟氏又指出，《道德經》對「道」之實體性描述全只是一種姿態、「道生之」的「生」亦只是讓物自生自長的「不生之生」。牟氏之說，可說是迥異於傳統學界對老子之「道」之詮釋，因此成就空前。
然而，一個適切的詮釋並不由詮釋之卓越、獨特以決定，乃在其能否安頓文本中大部份重要文字、能否把詮釋帶來之理論困難減至最少。可惜的是，牟氏之說於此兩方面皆有不足，比觀之下，新儒家之另一人物唐君毅之詮釋反可集牟氏之長而對其不足加以揚棄。本文亦因此將唐氏之說視為稍勝一籌者，為更妥貼的對老子之「道」的理解。
本文旨在通過揭示牟說之內涵及不足，從而突顯唐說之適切及優點。更重要的是，本文希望經此兩大人物，從而深入老子論「道」之精義。本文分為六部份。第一部份略述牟宗三詮釋之重點。第二部份展示牟說之合理性。第三部份指出牟氏說法的三大缺陷。第四部份引出唐氏之詮釋以論證牟氏的詮釋比唐氏的稍遜。第五節略對反對唐君毅詮釋的說法加以回應。第六節為結論。
牟宗三對老子之「道」的詮釋之要點
牟宗三論述老子之「道」，首先是由「無」講起。「無」又是透過「無為」而被提煉出。牟氏說：
從「無為」再普遍化、抽象化而提鍊成「無」。無，首先當動詞看，它所否定的就是有依待、虛偽、造作、外在、形式的東西，而往上反顯出一個無為的境界來，這當然就要高一層。 [1]
依上所引，可見老子並不是一開始就提出「無」，而是由「無為」的實踐中提出，「無」絕非理論思辨的產物。「無」被提出後，其即作為一關鍵以開出對「道」之理解。牟宗三說：
道家是通過無來了解道，來規定道，所以無是重要的關鍵。 [2]
然而，「無」具體而言究竟是指什麼呢？它是不是如近人所謂為一形上實體？為一西方存有論的概念？牟氏對此處諸問題有一獨特之見解，試觀以下的文字：
i. 形而上學就是要解釋天下萬物。西方哲學是由存在上講，從存有論、知識論上講，因此將無當作一個存有論的概念；道家不如此，所以首先不能由這路來了解，要從生活上來了解。 [3]
ii. 「無」沒有存有論的意味，但當「無」之智慧徹底發展出來時，也可以涵有一個存有論，那就不是以西方為標準的存有論，而是屬於實踐的，叫實踐的存有論。 [4]
iii. 一說到本體，我們就很容易想到這是客觀實有層上的概念。可是你要了解，道家實有層上實有這個概念是從主觀作用上的境界而透顯出來，或者說是透映出來而置定在那裡以為客觀的實有，好像真有一個東西（本體）叫做「無」。其實這個置定根本是虛妄，是一個姿態。 [5]
由i、ii，可見牟宗三反對把老子之「無」等同於西方存有論的概念，其理由是老子之「無」乃源於生活，非出於理性上之意圖窮盡萬物之本源。不過，牟氏卻不否定「無」可以開出另一形態之存有論，他稱此另一形態之存有論為「實踐的存有論」。至於「無」是否為一客觀實體，由iii，可見牟氏反對把「無」視為實有，而把「無」視為一主觀作用上的境界，《道德經》中把「無」暗示為客觀實有的說法只是表示出「無」的一種姿態。「無」既為一主觀境界，又為老子之核心概念，則老子之形上學亦當不是「實有形態的形上學」，而為「境界形態的形上學」[6] 。
以上雖是論述牟氏言「無」，但「道」既由「無」來規定，則「無」的特徵當可被視為「道」的特徵。換言之，「道」也是一主觀作用的境界，由「無為」而開出，和西方存有論的概念有區別。不過，牟氏以為，「道」不是完全同於「無」，而兼「有」、「無」兩重性格，則「有」亦為「道」之重要一面。何謂「有」呢？牟氏從徼向性一處說。且先看下列文字：
iv. 無是個虛一而靜有無限妙用的心境，靈活得很。無限的妙用何由得見？即從有處見。有就是無限妙用、虛一而靜的心境的矢向性，用《道德經》的話講就是徼向性……徼向性就代表端倪朕兆，就在此處說有。這是完全主觀地，就無限心境的徼向性說有，不是客觀地由存在上講。 [7]
v. 萬物是在有中生之育之亭之毒之，在有的範圍內生長變化，所以有是萬物生長變化的母(mother ground)，就是形式的根據。一說有，有是徼向性，徼向到這裡實現出來就是一個物，有就是物得以實現的根據。 [8]
由iv，可見牟氏以主觀的無限妙用之心境之徼向性言「有」，不從客觀存在上言「有」。主觀的無限妙用之心境即由「無為」開出之「無」，則說「有」起於「無」亦未嘗不可。而由v，可見「有」亦為萬物得以生長變化、實現的根據。牟氏又說：
道家的道是無，無起徼向性，從徼向性說生萬物。因此首先不能客觀地說客觀世界有個東西叫無來創生萬物，而要收進來主觀地講，靠我們有無限妙用的心境，隨時有徼向性，由徼向性說明客觀事物的存在。 [9]
此更突顯「有」是主觀地講，且靠「無」來推動、來開導，以「無」為本。「道」具「有」、「無」雙重性格，則「道」之全幅內涵在牟氏眼中可表述為：
(1) 「道」乃一主觀作用之境界，並非一形上的客觀實體。
(2) 「道」不是西方存有論的概念，也非藉理性思辨而被提出。
(3) 「道」透過人在實踐中化去虛偽、造作等以開顯出，「道」之無限妙用（即「無」性）也藉此實踐以彰顯。
(4) 無限妙用之心境能起一徼向性，此徼向性即「道」之「有」性，徼向性能使物得以實現，「道」於此意義下能生萬物（不是指有一客觀外在之道生出萬物）。
值得補充兩點的是，第一，開顯「無」之「無為」又可正面地講為「致虛極，守靜篤」，牟氏說：
《道德經》中所說的「致虛極，守靜篤」（十六章）就代表道家的工夫。當然關於工夫的詞語很多，但大體可集中於以此二句話來代表。極是至，至於虛之極點就是「致處極」。守靜的工夫要作得篤實徹底，所以說「守靜篤」。這就是「虛一而靜」的工夫，在靜的工夫之下才能「觀復」。 [10]
「觀復」之境界即無限妙用之心境，此境可藉致虛守靜開出，「無」亦由「無為」開出（見前述），則「無為」之正面論述當為致虛守靜。第二，「道」之「有」性成就萬物，「無」性使「道」生物時又不滯於一物而保其能成就其他事物，牟氏以為老子之「玄」即指「道」之「有」、「無」兩面之奇妙關係，則「玄」為「道」之別名。
牟宗三對「道」之詮釋大致如上。表面看來，此說頗具獨特性，然要判斷牟氏之詮釋是否最適切的詮釋，此仍需要經過老子文本的審查。
牟宗三詮釋之合理性
細讀《道德經》，不難發現文本中有和牟宗三的詮釋貼合的文字。我們且先由《道德經》第一章開始。《道德經》有以下的文字：
無名天地之始，有名萬物之母。故常無欲以觀其妙，常有欲以觀其徼。此兩者同出而異名，同謂之玄。玄之又玄，眾妙之門。（一章）
由「有名萬物之母」、「常有欲以觀其徼」可見老子確把「有」視為萬物化生之根據，且和徼向性等同。又「此兩者同出而異名，同謂之玄」，也反映老子之想法和牟宗三以「有」、「無」為「道」之雙重性格及「玄」指涉「有」、「無」之奇妙關係等說法相契合。老子又說：
天地萬物生於有，有生於無。（四十章）
此見老子也以萬物為徼向性所成，而徼向性則為「無」所推動、開導，同於牟氏之說。《道德經》十六章說：
致虛極、守靜篤。萬物並作，吾以觀復。夫物芸芸，各復歸其根。歸根曰靜，是謂復命；復命曰常，知常曰明。不知常，妄作凶。知常容，容乃公，公乃王，王乃天，天乃道，道乃久，沒身不殆。
陳鼓應解「致虛極、守靜篤」曰：
「虛」、「靜」形容心境原本是空明寧靜的狀態，只因私慾的活動與外界的擾動，而使得心靈蔽塞不安，所以必須時時做「致虛」、「守靜」的工夫，以恢復心靈的清明。「虛」，形容心靈空明的境況，喻不帶成見。「致」，推致。「極」和「篤」意思相同，指極度、頂點。[11]
言下之意，陳氏以致虛守靜為老子之實踐工夫。陳氏復解「萬物並作，吾以觀復。夫物芸芸，各復歸其根」曰：
萬物蓬勃生長，我看出往復循環的道理。萬物紛紛芸芸，各自返回到它的本根。 [12]
姑且拋開其細節處，若就大處看，陳氏仍是以萬物各復歸其根為人致虛守靜後心之虛明之所見，此心之所見之境況就是「道」（由「知常」即「道乃久，沒身不殆」可知「道」為心虛靜時之所見）。陳鼓應為老子研究之要員之一，其說法當一定程度反映老子思想之真相。倘吾人以此比對牟宗三的說法，牟氏亦以致虛守靜為實踐工夫、「道」為一透過人之致虛守靜而觀照出的萬物各返回其存在本相的境界，則牟氏之說法在一定程度上合於老子的文意，其詮釋可在《道德經》中得到支持。
然而，這裡可以帶出一個問題：牟氏的說法雖有《道德經》文本中的部份文字作支持，但是不是所有《道德經》中論及「道」的文字皆可用牟氏的詮釋框架解之呢？此問題其實是牟氏之說法能否周延的問題。蓋作為一個較適切的詮釋，其必能對文本中較多的文句加以恰當的解讀，即周延性較大。若牟氏的詮釋只可解部份文字，卻有大部份文字無法解釋，其詮釋之周延較小，其說法自不一定是對老子合理的詮釋。事實上，不少學者曾從此方面不同意牟氏的講法，足見此問題非毫不重要。劉笑敢曾指出我們很難把「玄牝之門」、「天地之根」等化作附屬於主觀境界的一種姿態[13] ，即為一例。牟氏之說法如要站得住腳，似不得不正視此問題。
不過，細心玩味牟宗三的文字，其說法未必於此即無法破解。有關「道」為「天地之根」，牟氏可回應：吾正是以心之虛明之徼向性為萬物得以實現之根據，吾之說法何來會無法解「道」為「天地之根」？又有以「道生一，一生二，二生三，三生萬物」、「道生之，德畜之」等帶有宇宙生成論意涵之語句質疑牟氏把「道」視為只是主觀作用的境界，牟氏亦可回應：此「生」非真的有個東西在生，乃「不生之生」，言「道」「生」不一定暗示道為客觀實有。牟氏解「道生之」說：
「道生之」者，只是開其源，暢其流，讓物自生也。此是消極意義的生，故亦曰「無生之生」也。然則道之生萬物，既非柏拉圖之「造物主」之製造，亦非耶教之上帝之創造，且亦非儒家仁體之生化。總之，它不是一能生能造之實體。它只是不塞不禁，暢開萬物「自生自濟」之沖虛玄德。而沖虛玄德只是一種境界。故道之實現性只是境界形態之實現性，其為實現原理亦只是境界形態之實現原理。非實有形態之實體之為「實現原理」也。故表示「道生之」的那些宇宙論的語句，實非積極的宇宙論之語句，而乃是消極的，只表示一種靜觀之貌似的「宇宙論語句」。 [14]
如是，一切《道德經》的近似宇宙論的句子也可被收入其框架中加以解釋。總一切以言之，則牟氏之說法並不會因周延不夠大而站不住腳，此於另一方面看即是其說之合理性之所在。
對牟宗三詮釋之檢討
然而，牟氏之說法是否完全沒有問題呢？不然。以下且從三方面展開以檢討牟氏詮釋之局限及不足。
首先，從文本解釋之角度看，牟氏之框架明顯忽視《道德經》中不少論「道」的文字，甚至違逆老子文中之意，此當先加指出者。雖在上節中，吾人嘗說牟氏可辯說自己之詮釋可解《道德經》不少關於宇宙論的文字，然其說的詮解極限亦止於此，對於超出境界義、姿態義之論「道」的文字，牟氏之說法根本完全無法安頓。且舉數章文字以說明之，《道德經》說：
1. 天之道，損有餘而補不足。（七十七章）
2. 上士聞道，勤而行之；中士聞道，若存若亡；下士聞道，大笑之，不笑不足以為道。（四十一章）
3. 上善若水，水善利萬物而不爭，處眾人之惡，故幾於道......夫唯不爭，故無尤。（八章）
4. 道常無為而無不為。侯王若能守之，萬物將自化。化而欲作，吾將鎮之以無名之樸。無名之樸，夫亦將無欲。不欲以靜，天下將自定。（三十七章）
由第1條，可見「道」為一「損有餘而補不足」之事中之形式或規律[15] 。陳鼓應也解此處之「道」為自然之規律[16] 。如是，把此處的「道」理解為境界或近似實體之姿態皆不當，牟氏之說未能盡老子之道作為形式、規律之內涵。第2條中之「道」需待人勤而行之，可見此處之「道」非一境界，乃一近於修養方法、生活方式之道。第3條中老子借水利萬物而不爭之自然現象教人當不爭於處高位，此一方面以「道」為事物（即水）之狀辭，一方面亦未嘗把道視為人生修養方法之一種，此亦無干於境界或形上實體之姿態。由第4條，可見老子之道也有政治上的管治術之意味。合四章文字以觀之，則老子之「道」之意涵實不只為一主觀作用的境界或附屬於此境界的一種姿態，牟氏之說無法安頓「道」之多元化內容，為其缺陷所在。老子又說：
5. 有物混成，先天地生。寂兮寥兮，獨立而不改，周行而不殆，可以為天下母。吾不知其名，字之曰道。（二十五章）
6. 道之為物，惟恍惟惚。（二十一章）
此兩條文字皆把「道」直接說為一物，為一實有。倘老子之文字只說道為「萬物之宗」、「天地之根」，謂其所說所賦予道的客觀性、實體性只不過是一種「姿態」尚可說得通。然而，此處老子明以「道」為物，則「道」乃一實體無疑。牟氏之說和老子文意不一致，其實未能善解老子也。
其次，從「不生之生」的提出深入，此主張雖可把《道德經》中的近乎宇宙論的文句納入牟氏的詮釋系統中而加以安頓，但此主張卻必然暗含萬物獨化這個沒有文本支持的境界。蓋「道」生萬物如果只表示「道」暢開萬物，使之自生自濟；「道」只是不阻塞萬物自生之沖虛玄德之境界，此境界必同時表現為一萬物各有自己的種子因，且萬物能藉其種子因自生自長之境界。可是，此想法在《道德經》中明顯找不到佐證。老子既未明言萬物各有種子因，彼焉能斷定老子之「道」為讓萬物自生自長之不生之生之境界？牟氏之說思辯推演有餘，卻未能扣緊文本[17] 。
其三，從牟宗三以主觀境界言「道」一面看，此不免使其說容易陷入主觀主義的困境中。袁保新曾評論牟氏之詮釋說：
牟先生撤銷了「道」的實體性與客觀性，使得老子一些強烈暗示宇宙論的陳述，均需扭轉在主觀心境沖虛玄德之下，理解為「不生之生」。對於這種義理詮釋上的扭轉，若從海德格「詮釋之施暴」的觀點看來，當是無可厚非的......避免老子遭到「猜天猜地」的譏諷。可是，如果因為強調老子的實踐性格，將老子形上概念完全限定在觀念發生過程中來了解，收在主觀親證之下，以「主觀心境」觀「道」，而不能以「道」觀「道」，則未必是老子的本義。雖然牟先生曾明言「境界形態」的主觀性亦即最真實的客觀性，但不容否認的，「主觀境界」一辭對「道」的客觀性，或超主客義的提示並不夠明確...... [18]
如此，牟氏的詮釋極易被誤解成主觀主義。
由於上述三個層面的缺陷，牟氏之說雖有部份老子之原文為據，也能揭示出老子思想作為東方哲學思想所應具有之特色（即本乎生活實踐以建立形上學及提出概念），但它並不是對老子之「道」之適切的詮釋。
更妥貼的詮釋－唐君毅言老子之「道」之六義及其貫釋
和牟宗三的詮釋相比，唐君毅對老子之「道」之理解其實更貼近《道德經》原文的意思，且可避免牟氏之說之問題。礙於篇幅，現在我們只略述唐氏詮釋之大要，接著即把重點全面放於唐之優勝於牟之理解上。
唐君毅對老子之「道」之詮釋以＜原道＞一文最具代表性，故本文以＜原道＞之內容作為唐氏詮釋之重要核心。唐氏首先於＜原道上＞把老子之「道」分拆成六種不同的意涵：
(1) 通貫萬物之普遍共同之理，即自然規律
(2) 形上的客觀的實有的道體
(3) 道相之道
(4) 同於物所得所有之德的道
(5) 修德積德之方、生活方式、處世應務之術、政治軍事之道
(6) 為事物及心境人格狀態之道 [19]
唐氏指出，「道」之六義中本有一義為更根本，即此義之「道」可高舉以引申出其餘五義之「道」者。然何義之「道」為此一根本？唐氏於＜原道下＞用了淘汰法以找尋之。袁保新闡述唐氏之淘汰法說：
......而淘汰其他諸義之根據，在於「虛實」，亦即是否具有獨立存在性這一判準。因此在「貫通異理之道」、「道相之道」、「修德及生活之道」、「心境人格狀態之道」均無獨立實在性，而「同德之道」又假定「形上實體之道」之先在的情況下，唐先生遂認定「形上實體之道」是具有優先性的，足堪順通其他諸義的起點 [20]
此大致恰當無誤。唐氏接著論證形上實體之道乃透過人藉致虛守靜以直覺之，此是見「道」的唯一方法。在論證之前，他先批斥了以理性原則建立「道體」的方法，也反對把「道」解為超越之上帝心靈或形式之理念 [21]。唐氏遂說：
老子之所以能直覺此道體之存在，則必源於老子自己之心境與人格狀態之如何；而此心境與人格狀態之具有，則當依於老子之修養之工夫。此工夫，吾意謂其要在老子所言之致虛守靜等。 [22]
此可視為唐氏主直覺見「道」之證。唐氏根據形上實體之道先通道相之道 [23]、再通同德之道[24] 、自然律之道[25] ，最後通「修德生活之道」[26][27] 。至此，老子之「道」之全幅內涵盡數被窮盡，而以「形上實體之道」以貫之。
唐氏之說之所以比牟宗三的優勝，可分五方面說明。第一，它能善解牟氏能解的老子文字。舉＜十六章＞為例，唐氏以此章為老子自白藉致虛守靜之實踐工夫以直覺一混成之實體（即「道」），此解頗為順適，不遜於牟氏之說 [28]。又唐氏以道為一能實生而實現萬物之有之一混成之實有者[29] ，則道亦兼「有」、「無」，＜一章＞亦可得解。第二，它同樣能顯發牟氏將老子之「道」視為實踐的形上學之優點。唐氏把老子之「道」視為須藉致虛守靜以直覺出者，非可由理性思辨而得，此實無異於牟氏之說法，也不失老子思想作為東方思想之一支。第三，它更能窮盡老子之「道」之內涵，卻又不失雜亂無章。如上文所述，牟宗三之主觀境界說實無法安頓老子思想中作為生活方式、自然律等之道，但唐君毅的詮釋卻肯認它們為老子之「道」之一部份，且認為它們可通於道體，此為唐比牟優勝之處。第四，唐氏之說不必為「萬物自有種子因」另覓文本證據。蓋在唐氏之框架下，萬物之化生乃道體「生而不有，為而不恃，長而不宰」之作用，萬物藉道體之作用化生，其自不必需有種子因，故牟氏之難題在唐氏詮釋中可自動被解消。第五，唐氏之說不會跌入主觀主義及強暴文本的陷阱中。因唐氏既未把老子之宇宙論文句強行化為描述主觀境界之文句，又不只以主觀作用之境界言「道」，保存「道」作為一形上實體，其說自無此兩流弊。綜合一切以論，唐氏之說一方面具有牟氏之說之優勝處，一方面又免去了牟氏詮釋需要面對的困難，且更能按老子之文字分析老子之「道」之思想，其說自較牟氏之詮釋更妥貼。
對唐君毅詮釋之可能質疑及回應
當然，部份學者或不同意唐氏之詮釋為對老子之「道」的最佳詮釋。他們或說：「唐氏以『直覺』來答覆『形上道體如何建立』的問題，對於一個現代心靈而言，是很難接受的。這種『直覺』根本不是一項具普遍性的理解經驗，以它證成『形上道體』，恐不具說服性[30] 。」。對此，本文可作兩點回應。第一，對東方各大哲學思想而言，其皆重視以覺悟為親證形上實體之關鍵。儒家藉逆覺體證自識本心，從而親證天道之生生不已。佛家以一心之覺見佛性及證諸法皆空。老子為道家思想之代表，而儒、佛、道同為東方哲學思想之三支，則老子以「直覺」證道體有什麼難理解？此只是東方哲學思想立教之共法而已。第二，謂「直覺」所得的經驗不具普遍性並不允當。蓋儒、佛、道三家思想皆認為人只要藉修行實踐，人必能親證出同一之實體，儒者乃共見此天道之生生不已，道家學者乃共見此道之玄妙等。「直覺」經驗使人感到其無普遍性，只因人之覺悟有遲有速所致，非「直覺」經驗真無普遍性。如是，人一旦有所「直覺」，以「直覺」證成道體即具說服性，人不為其說服只因其未有道之「直覺」。
另外，學者或會說：「唐先生表示，老子的人生價值規範，是順『自然律之了解而建立』的，並說『宇宙之自然律，亦實未嘗限制人之自行建立其自作主宰之生活律』。此說法有問題。因為，宇宙之自然律亦即支配萬物生成變化的根本原理，在其必然性的拘束之下，沒有一個事物可以例外，因此也沒有一個事物可以自作主宰。如果唐先生肯定人在自然律之下可以自作主宰，則人自作主宰的行動領域，勢必成為宇宙自然律無拘束力的所在，並且在此領域中，一切規範將只有人自身才能給予。否則，人還是無真正的自由，既無自由，則行動後果亦不能由人負責。老子一切人生價值的規勸，皆成戲論[31]。」 此問難其實源於分疏欠細緻所致。我們本可把生活律分成兩部份，一部份為無條件之道德律，一部份為非道德性的生活規律。比方說，不准無故殺人即為前一部份之例，醫生要求人定時早睡早起、多吃水果即為後一部份之例。唐氏言「老子所言之生活律，正主要為人順其對自然律之了解而建立」，此處唐氏所指之老子之生活律，實只指非道德之生活規律。事實上，細讀《道德經》，老子「後其身而身先，外其身而身存」、「知足寡欲」等全為非道德的生活規律。這些規律全是設立者基於自然律規定人之壽命有限，從而希望人之生命得以延長而提出，是故唐氏說老子之生活律順自然律之了解而建立。然而，生活律尚有道德律一項。這些律則乃出於人當下之價值意識之覺醒，對自然律了解與否於此無大干係，故為人自作主宰而建立的。而當人發出一價值意識時，自然律未曾限制人之腦電波，再而阻止此意識出現，是故唐氏說「宇宙之自然律未嘗限制人自主地建立生活律」。唐氏之說在嚴格分疏生活律之內涵後本不出現學者所示之兩難，此質疑亦告無力。
結論
牟宗三以主觀作用之境界言「道」、謂「道」兼「有」「無」兩重性格、「道」生萬物乃「不生之生」等，其說法雖獨特及具有洞見，卻無法安頓老子論「道」的部份文字，亦有被人誤解成主觀主義之可能。因此，牟氏之說法不足以作為對老子之「道」之適切的詮釋。反而，新儒家之另一要員唐君毅的詮釋倒更切合《道德經》論「道」之文字，亦節省了不必要的強解文本，避免了牟氏要面對的困難。其說法一方面承襲有牟氏詮釋之優點，一方面免去了牟氏之問題，故本文以此判定唐氏的說法較牟宗三的說法為優勝，其亦更適切地能窮盡老子論「道」之內容。
－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－
［註釋］
1. 牟宗三，2002，《中國哲學十九講》，台灣：學生書局，頁91
2. 牟氏前引書，頁94
3. 牟氏前引書，頁94
4. 牟氏前引書，頁93
5. 牟氏前引書，頁131-2
6. 牟氏前引書，頁112
7. 牟氏前引書，頁97-8
8. 牟氏前引書，頁101
9. 牟氏前引書，頁105-6
10. 牟氏前引書，頁122
11. 陳鼓應，2008，《老子註譯及評介》，中華書局，頁124
12. 陳氏前引書，頁128
13. 劉笑敢，2005，《老子》，台北：東大圖書公司，頁207
14. 牟宗三，1963，《才性與玄理》，香港：人生出版社，頁162
15. 唐君毅，2005，《中國哲學原論•導論篇》，中國社會科學出版社，頁226
16. 陳鼓應前引書，頁348
17. 參楊儒賓： (臺灣大學文史叢刊之七十七，1987)，頁37
18. 袁保新，1997，《老子哲學之詮釋與重建》，台北：文津出版社，頁74
19. 唐君毅前引書，頁224-34
20. 袁保新前引書，頁44-5
21. 唐君毅前引書，頁237
22. 唐氏前引書，頁237
23. 道相乃由和物相之對照而得，此預設了道體必先於道相存在，且可生物，兩義之道因此順通。
24. 道體可生物，其為物所得而為德，此德在內容上仍同於道體，同德之道因此通於道體。
25. 道體生物後，被生之物之功能遂漸耗竭，以至於盡，此亦為道之保其無老死之道相之必經過程。一切萬物皆歷生、壯、老、死以反顯道之無老死相，則萬物皆共依「由始而終，由有而無」之自然律，自然律之道因此被順通。
26. 老子以自然為基礎言生活之道。
27. 唐氏前引書，頁241-50
28. 唐氏前引書，頁238
29. 唐氏前引書，頁244
30. 參袁保新前引書，頁71
31. 袁氏前引書，頁72
孔子天命論－論徐復觀對孔子之命、知天命之理解
前言
徐復觀在＜有關中國思想史中一個基題的考察＞一文中提出對命、「知天命」的見解，頗異於時人所說。他把命分為兩種：一為消極意義之命，為人不可自作主宰的領域；一為積極意義之命，以道德為內容，為人所當盡力且能盡力之領域。他又釋「知天命」為把求取自經驗界的道德標準，轉化為對自己生命無時無刻起作用的發自內心的命令的過程，且把天命視為超驗的本心之異名。本文試圖分析徐復觀的詮釋，並檢討其得失。第一節會略述徐氏詮釋的內容及特徵。第二節嘗試理解徐氏詮釋背後的理據。第三節檢討其觀點之不善處。本文認為，其說法要不違離孔子原意，要不未能窮盡孔子天命論之全部意涵。雖徐氏的支持者可作反駁，但不見對本文此兩個觀點可以加以否定，見第四節。如是，要正確的理解孔子論命、天、知天命諸觀念，吾人可以借助徐氏的詮釋作為一踏腳石，然卻非全以徐氏之說作為孔子原來之想法。
「命」之兩義與「知天命」
按照徐復觀的理解，孔子之「命」可分為兩種意義之「命」：
i. 就《論語》一書而論，「命」字可分作兩方面來看。一方面是認為富貴這一類的東西，其得失之權並非操之在己，人應在這種地方劃一界限，不為這種事情白費心力，而將心力用在自己有把握的方面，即是自己的德行這一方面……這是《論語》中的「命」字在消極方面的意義」 [1]
ii. 《論語》中的「命」，多是以道德為其內容的。道德而歸之於命，則此道德乃超出於人力之上，脫離一切人事中利害打算的干擾，而以一種非人力所能抗拒的力量影響到人的身上，人自然會對之發生無可推委閃避的責任感和信心……這是「命」的積極的一面 [2]
由i，可以反映孔子之命帶有消極之一面。何謂消極方面之命呢？依徐氏，只要一個領域內的東西，其得失與否非由我藉努力所可以把握，此領域即消極的命。此「命」又同於「命限」一概念。不過，孔子之命之內涵並不止於此，依ii，孔子之命尚有積極的一面。積極之命，細緻分析，有數個特徵：
(1) 以道德為其內容
(2) 超出於一切人事中的利害打算，而以人力所不能反抗之方式迫使人依它而行
(3) 人於情感上會要求自己依它而行為，理性上亦對它拳拳服膺而不致有絲毫懷疑。
徐氏又以孔子此命多和「天」連言，故稱「天命」[3] 。和前一種意義的命不同，後一種意義之命體現著人高度的自主性，其被遵行與否全在於人一己之選擇，非操之不在我，故此，人用心力之地方，也當以後一種命為主。
不過，有一點值得注意，孔子雖有命限義之命，此命限卻非一早已被確立，而是經過人努力嘗試後而被確立。此命限的內容及帶給人的意義也因人之努力而不同。徐復觀在此處看得很清楚，他說：
一個人的能力所能達到的界限，是隨人的智慧與努力的程度而不同，所以，我們首先得承認，各人所說的命，有各種不同的層次，其內容並不會一樣。……所以不是「命」字的本身來決定它的意義，而是各個不同層次的人格來決定命的意義。 [4]
我們可以設想，一個頹廢沮喪的人，其口口聲聲說種種事皆非其所能做到、所能控制，此限制可能只是他不肯去嘗試的結果，其命之內容必多（即以為有很多事不可為己掌握），卻給人負面的意義，此命亦非真的命限所在。相反，一志士仁人歷盡艱苦所感到之無可奈何，此無力感乃是他努力實踐理想後所切身感受到，此所確立之命自不同於劃地自限之命。此命非假的命限，乃是真的不可移易之局限。其內容必少（即不會以為有很多事皆不可為自己所掌握），卻對人有正面作用。它不是人委過逃避的地方，而只是對人努力後所得的不如意加以一安頓，好讓人不致失去努力的動力。命的內容及意義實隨各人之人格及努力之不同而有別，而孔子所主之命限義之命則以主張志士仁人具有的那類命限為主 [5]。
命之兩義已如上述。徐氏根據他對天命的理解，遂對孔子「五十而知天命」加以闡析：
孔子在經驗界中追求道德……而是拿在自己身上來實踐，由不斷地實踐的結果，客觀的標準與自己不斷地接近、融合，一旦達到內外的轉換點，便覺過去在外的道德根源，並非外來而實從內出，過去需憑多聞多見之助者，現忽超出於聞見之外，而有一種內發的不容自已之心，有一種內發的「泛應曲當」之理，此時更無所藉助於見聞（經驗），而自能主宰於見聞（經驗界），道德的根源達到了此一轉換點，這才是孔子所說的「知天命」。 [6]
簡言之，在徐氏眼中，孔子之「知天命」就是把由外面學習得的道德標準，轉化為對自己生命無時無刻起作用的發自內心的命令。「知天命」後，人對此命令即無法躲避，只可勉力遵行。此種轉化，徐氏又稱之為「將外在的他律性的道德，生根於經驗界中的道德，由不斷地努力而將其內在化、自律化，以使其生根於超經驗之上」[7] 。此種轉化如何可能呢？是否透過理智思辯而得？徐氏以為不然。他指出，「知天命」乃是透過人由德性向內的沉潛實踐，以達到的超經驗的回轉。在此回轉之下，人才賦予道德以普遍與永恆的根據[8] 。言下之意，理性思辯實無助於「知天命」。「知天命」之關鍵在把所學的道德標準持之以恆的反躬實踐。徐復觀的解釋更不停於此，而作了進一步的推進，以為孔子之「知天命」即是「知本心」（和私心相對之心），他說：
這裡的所謂「天命」，只是解脫一切生理（同於此處之所謂經驗界）束縛，一直沉潛到底（由實踐而非僅由智解）時所顯出的，不知其然而然的一顆不容自已的心。此時之心，因其解脫了一切生理的、後天的束縛，而只感覺其為一先天的存在，《中庸》便以傳統的「天」的名稱稱之，並且這不僅是一種存在，而且必然是片刻不停地對人發生作用的存在，《中庸》便以傳統的「天命」的名稱稱之。 [9]
徐氏素以《中庸》思想同於孔子思想，上文雖為論述《中庸》之天命即超驗之心之文字，實即反映他是以知超驗之本心解孔子之知天命。天命既為超驗之心之異名同謂，所謂「天人合一」，自非一般所理解的外在的天命和內在的心性於內容意義上的貫通合一，而只是超驗之心和經驗之心的合一，細言之，即心之超經驗的特性，由經驗之心所認取，以主宰於經驗之心。孔子之天／天命在徐氏這樣的解釋下可謂全無獨立於心以外之地位。
徐復觀這種對命、「知天命」的理解雖極有見地，然其說是否可被接受，此必須經歷文本的檢查。只有受得住文本的考驗，其說才可稱得上為對孔子之善解。
徐復觀說法之理據
從某個程度看，徐氏對命之了解確有文本證據支持，本文很難否定徐氏所言為孔子所含。《論語》曾有以下兩章文字：
1. 子曰：「富而可求也，雖執鞭之士，吾亦為之。如不可求，從吾所好。」(《論語•述而》)
2. 司馬牛憂曰：「人皆有兄弟，我獨亡。」子夏曰：「商聞之矣：死生有命，富貴在天。君子敬而無失，與人恭而有禮。四海之內，皆兄弟也。君子何患乎無兄弟也？」(《論語•顏淵》)
第1條明顯表示富貴非人花心力去求即可得到，即富貴為人不可決定其到來與否之領域。孟子對此解釋說：「孔子進以禮，退以義，得之不得曰有命」(《孟子•萬章上》)，倘孟子之解孔子不謬，孔子之命確乎有指涉人所不能控制之領域之義，即命限義。又第2條中子夏勸慰司馬牛不必重視兄弟之有無，而當重視自己之恭敬守禮，理由似是指後者才為司馬牛自己可主宰的地方，前者不是。子夏又以「死生有命」兩句和恭敬對言，則「死生」、「富貴」和兄弟之有無一樣，為人力所不可主宰、決定，如此推進一步以解命、天即可見出孔子之天、命為人所不能控制者，帶有命限之義。至於命有積極一面的意義，《論語》有以下的文字：
3. 子罕言利，與命與仁。(《論語•子罕》)
4. 孔子曰：「君子有三畏：畏天命，畏大人，畏聖人之言。小人不知天命而不畏也，狎大人，侮聖人之言。」(《論語•季氏》)
對於第3條之解讀，劉述先說得好：「......的標點只能是斷為兩句，才能符合孔子的原意」[10] ，利和命、仁對言而命、仁連言，可見此處之命帶有正當性、以道德為內容、為無條件的。第4條中之天命和大人、聖人之言連言，大人指有道德的人，聖人之言指講論道德的文字，則天命明以道德為內容；君子對天命有所敬畏，此亦反映天命使人在情感及理性上皆為其所鎮攝，不得加以反抗。徐氏論孔子之命之積極義也不謬。
而徐氏解知天命及把天命解為心的超驗性格，《論語》有以下的文字：
5. 子曰：「賜也，女以予為多學而識之者與？」對曰：「然，非與？」曰：「非也，予一以貫之。」(《論語•衛靈公》)
6. 子曰：「仁遠乎哉？我欲仁，斯仁至矣！」(《論語•述而》)
7. 子曰：「人而不仁，如禮何？人而不仁，如樂何？」(《論語•八佾》)
8. 林放問禮之本。子曰：「大哉問！禮，與其奢也，寧儉；喪，與其易也，寧戚。」(《論語•八佾》)
徐氏解第5條：「多學而識」為孔子平日在經驗界中努力求客觀的道德標準的說明。子貢「然」的答覆加上「非也」不是要取消多聞多見的努力，而是說明他並不在聞見上立足。「一以貫之」非由歸納外在的關係而得，乃得自內在的道德根源 [11]。順徐氏之解法，第5條確為證立徐氏「知天命」詮釋之有力文字。第7和第8條合看，可見仁之反面為一憂戚之情，仁為一情感。第6條則表示仁情非受經驗界的條件系列決定其出現與否，其出現源於人當下欲其出現之一念，則仁具有超驗的特性。合第6,7,8條並觀，孔子雖未明言心有超驗的一面，卻暗示出仁有超驗的一面；其雖未明言天、心是一，卻暗示天命、仁在質上是相同的（由「與命與仁」可知）。若我們寬鬆地言之，把孔子之知天命解成知超驗之心亦未嘗不合孔子之文意。
然而，徐氏的說法雖勉強有文本作支持，其說法卻同時有不少值得斟酌及商討的地方，就重要性而論，探討其可商榷處實更有意義，茲見下文。
對徐復觀的說法之檢討及商榷
要檢討徐氏說法，首先當從其把命兩分，而把天命屬之於積極意義之命談起。關於此點，劉述先曾說：
徐復觀先生和劉殿爵(D.C.Lau)先生不約而同地指出，《論語》中「命」與「天命」有不同的涵義。命指的常常是外在的命運，而天命卻關連到內在，常常顯示了很深的敬畏與強烈的擔負感。 [12]
若我們借劉氏此話再消化徐說，則徐氏解孔子之命實有廣狹兩義：狹義之命只指命限義之命，和天命對揚；廣義之命則包括天命及狹義之命而一之。然而，問題來了，《論語》中的天命是否只和命限呈一對揚呢？有沒有天、命連言的地方帶有命限義呢？事實上，細閱《論語》的文字及近人對於《論語》的注釋，不難發現天命亦可指一命限。《論語》曾有「死生有命，富貴在天」兩句[13] ，此處之天、命連言，天實同於命，可合稱之曰「天命」，然此處不是說死生、富貴和道德有什麼干係，乃是說死生、富貴皆為人力所不可求而即得、為人力所不可主宰者，天命明指一消極義之命限，非積極義之命，如此，徐氏之區分怎能無錯誤？此倒不如劉述先說：「天命（案：指積極義、道德義之命）的來源固然是來自天，命（案：指命限）的來源也還是同一個天」[14]來得接近孔子（劉氏之說亦可說成：內在於我們生命之道德命令固是天命，外在的命運亦是天命）。又孔子曾說：「君子有三畏：畏天命，畏大人，畏聖人之言」[15] ，錢穆解釋「畏天命」曰：「天命在人事之外，非人事所能支配，而又不可知，故當心存敬畏」[16] ，此亦是以人事所不能支配釋天命，若錢說為一可接受的詮釋，天命何只局限於指涉積極義之命？至少它當兼指消極之命，此方恰當。徐氏詮釋之缺點實不能被掩蓋。
其次，徐氏對孔子「知天命」之理解亦頗為值得斟酌。如上文所言，徐氏對孔子「知天命」之理解實建基於他將天命定為積極義之命，但按上一段的檢討，孔子之天命當包括積極、消極義之命方為妥當，則對孔子「知天命」之理解亦當改寫。對孔子之「知天命」，正確應當解為：既接受了自己的有限的個體生命的命限的真實性，也明白自己需在不可掌握的命限以內，盡力依照發自內在的道德命令而行，努力不懈，至死方休。只有如此解「知天命」，孔子才需至五十方能「知天命」[17] 。徐復觀將「知天命」理解成：將由經驗界學習得的道德標準，轉化為對自己生命無時無刻起作用的發自內心的命；將外在的他律性的道德，生根於經驗界中的道德，由不斷地努力而將其內在化、自律化，以使其生根於超經驗之上。就創造性而言，已堪完滿，但此解釋有兩大問題。第一，它無法顧及知命限之一面[18] 。第二，它的含糊性極大，此將牽引對孔子思想之不同理解，反使人看不清孔子思想的真面目。第二點或須多作說明。簡單來說，徐氏之「知天命」之詮釋本可開出兩種不同的義理形態：
(1) 人藉於經驗界求得的道德標準以印證、充實、形著、彰顯人內在固有的道德本心，使之起作用以主宰人之一言一行。此形態下，心為一本心，外在所得的道德準則只是印證、彰顯人固有的道德標準，非於人之心外添加上任何東西。
(2) 人借助心的認知功能於經驗界求得客觀的道德標準，再透過心對這些標準的涵養以令它們對心產生強烈的說服力，復透過心之省察能力時刻檢點所發之念頭是否合符這些標準，再以心之主宰能力主宰人之四肢依正當的念頭而行。此形態下，心不一定是一道德本心，而只是一經驗的、實然的認知心；外在所得的道德準則卻非為人內在所固有，乃為人藉學習而新得。
此兩種形態實同樣可包括「由經驗界求得道德標準」及「將標準轉化為發自內在的命令」，但二型態非同一。如是，徐復觀究竟以哪一型態詮釋孔子呢？再者，孔子思想的本來型態究竟是屬於兩種型態中的哪一種？徐復觀於此似未明言，所謂「使人看不清孔子思想之真面目」即指此。當然，彼可根據徐氏「『知天命』乃是透過人由德性向內的沉潛實踐，以達到的超經驗的回轉。」、「『知天命』之關鍵在把所學的道德標準持之以恆的反躬實踐」、「生根於超經驗之上」以言徐氏是以形態(1)解孔子，但我們應當注意：第一，「『知天命』乃是透過人由德性向內的沉潛實踐，以達到的超經驗的回轉。」、「『知天命』之關鍵在把所學的道德標準持之以恆的反躬實踐」，這些語句其實是可以被形態(2)容納的。在形態(2)中，心對已知義理之涵養是包括持之以恆的反躬實踐的。人正是透過不斷實踐求得的外在的標準，且對實踐後的表現時刻加以檢討、反省，這些標準之說服力才得以日強一日。單憑這些語句斷定徐氏用形態(1)解孔子，此斷定未免無力。第二，在形態(1)下，他律性的道德之內容實同一於人內在固有之超驗之本心，如是，「生根」如何可能呢（只有當超驗的心之內容不涵有他律性的道德，對他律性的道德之學習、實踐才可使他律性的道德「生根」於超經驗之上，否則只能說成是「形著」、「彰顯」）？徐氏理解之不明晰，實不利於人對孔子之理解，為其說一大問題，此缺陷足以構成徐氏詮釋該被取代之理由（至少能構成徐說該被修正之理由）。
第三，徐氏以知超驗的心為「知天命」，將天／天命同一於超驗之心，此在孔子的文字中實無證據支持，可視為徐氏對孔子的過度詮釋(over-interpretation)。《論語》有以下的文字：
9. 子曰：「天生德於予，桓魋其如予何？」（《論語•述而》）
10. 子見南子，子路不說。夫子矢之曰：「予所否者，天厭之！天厭之！」（《論語•雍也》）
11. 顏淵死。子曰：「噫！天喪予！天喪予！」（《論語•先進》）
此三條引文皆暗暗透出孔子之天帶有人格神的意味，天為外在之人格神，自不是內在的心，特別是第11條，「天喪予」明顯反映天不是予，天何來只是人的主觀狀態？《論語》又有下列一條：
12. 子曰：「天何言哉？四時行焉，百物生焉，天何言哉？」（《論語•陽貨》）
此處之天雖沒有人格神的意味，但卻是一無時無刻不以默運的方式在宇宙之中不斷化生萬物的力量。將此天化約為超驗的道德的根據（一不容自已之心）實不適切。合諸條而觀，孔子之天仍有外於心之獨立的意義，此乃無可疑者，徐氏之說可謂完全超出孔子之所想。
再約略作一歸結，徐氏對「命」及「知天命」之理解雖具有文本的支持，但細節處仍不免有差謬，這些差謬的存在，致令徐氏之說並不是對孔子之天、命之適切的詮釋。
可能反駁及回應
當然，徐氏說法的支持者或會對徐氏的詮釋加以辯護。他們可能會說：「徐先生早將『知天命』理解為解脫一切生理束縛，一直沉潛到底，以感覺出一超驗之心，作為道德動力的根源。若把『知天命』理解為形態(2)之『知天命』，認知心必為一形下的經驗界的心，此何嘗合於徐氏所說？因此之故，徐氏是以形態(1)之義理間架解孔子，其說並不含糊，孔子思想之真相亦得以展現。」。對此駁論，本文的回應是：此說雖然可以解消本文斥徐氏之說有含糊之弊，但本文否定徐氏之說尚有一更有力的理由，即其未有考慮到知命限之一面。此駁論即使成功，此只令徐氏之說可以窮盡「知天命」之一半意涵，徐氏之說卻並沒有因此而可以窮盡孔子「知天命」之全部意涵。徐氏之說仍然有不足。
針對本文謂徐氏把天命理解為超驗之心乃過度詮釋，徐氏的支持者亦可說：「徐先生曾說：真正由道德的實踐以達到道德徹底內在化的時候，由其實踐者的虔敬之心，常會將此純主觀的精神狀態，同時又轉化而為一崇高的客觀存在，當下加以敬畏的承當……所以孔子的『知天命』，固然實際就是『知性』，知自己的本心……但在孔子自己則仍稱之曰『天命』[19]。依徐先生的說法，即使孔子之天／天命表現為一外在的客觀的崇高存在，此只是由人之超驗之心所轉出、開出，其仍是同一於超驗之心」。對此反駁，本文想指出的是：若就「天生德於予」、「天喪予」、「天厭之」中之「天」言，此「天」只為一崇高的客觀存在，將此「天」視為由人的虔敬之心所轉出，這仍可以說得通。可是，使「四時行，百物生」之天要被化為由人之主觀精神狀態所開出，此似不易理解。我們很難設想一不受生理、後天的束縛的無私的心境和創生萬物的天有何種相同或相近的關係。與其勉強使之同一，不如保持二者各自之獨立性。
結論
徐復觀雖然對孔子之命及「知天命」提出獨特的見解，但細心考查其詮釋和《論語》相關文字，其說仍有違離孔子原意的地方。而透過批判徐氏的詮釋，正可反面襯托出孔子之天命兼命限、道德命令兩義；「知天命」為既接受自己的有限的個體生命的命限的真實性，也明白自己必須無時無刻依照發自內在的道德命令；天／天命非全由心轉出而有外在客觀性。孔子論命、天、知天命之要義，當於此等處認取，方為恰當。
－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－
［註釋］
1. 徐復觀，2004，《中國思想史論集續篇》，上海書店出版社，頁251
2. 徐氏前引書，頁252
3. 徐復觀，1963，《中國人性論史•先秦篇》，台中：東海大學，頁83-90
4. 徐復觀，2004，《中國思想史論集續篇》，上海書店出版社，頁251
5. 參徐氏前引書，頁251
6. 徐氏前引書，頁253
7. 徐氏前引書，頁253
8. 徐氏前引書，頁253
9. 徐氏前引書，頁254
10. 劉述先：〈論孔子思想中隱涵的「天人合一」一貫之道——一個當代新儒學的闡釋〉，收氏著：《儒家思想意涵之現代闡釋論集》(台北：中研院文哲所籌備處，2000)，頁18
11. 徐氏前引書，頁253
12. 劉氏前引文，頁18
13. 見前引
14. 劉氏前引文，頁18-9
15. 見前引
16. 錢穆，2005，《論語新解》，台北：東大圖書公司，頁469
17. 參劉述先之說而得，見劉氏前引文，頁19
18. 箇中理由，上文已述。
19. 徐氏前引書，頁254
徐復觀在＜有關中國思想史中一個基題的考察＞一文中提出對命、「知天命」的見解，頗異於時人所說。他把命分為兩種：一為消極意義之命，為人不可自作主宰的領域；一為積極意義之命，以道德為內容，為人所當盡力且能盡力之領域。他又釋「知天命」為把求取自經驗界的道德標準，轉化為對自己生命無時無刻起作用的發自內心的命令的過程，且把天命視為超驗的本心之異名。本文試圖分析徐復觀的詮釋，並檢討其得失。第一節會略述徐氏詮釋的內容及特徵。第二節嘗試理解徐氏詮釋背後的理據。第三節檢討其觀點之不善處。本文認為，其說法要不違離孔子原意，要不未能窮盡孔子天命論之全部意涵。雖徐氏的支持者可作反駁，但不見對本文此兩個觀點可以加以否定，見第四節。如是，要正確的理解孔子論命、天、知天命諸觀念，吾人可以借助徐氏的詮釋作為一踏腳石，然卻非全以徐氏之說作為孔子原來之想法。
「命」之兩義與「知天命」
按照徐復觀的理解，孔子之「命」可分為兩種意義之「命」：
i. 就《論語》一書而論，「命」字可分作兩方面來看。一方面是認為富貴這一類的東西，其得失之權並非操之在己，人應在這種地方劃一界限，不為這種事情白費心力，而將心力用在自己有把握的方面，即是自己的德行這一方面……這是《論語》中的「命」字在消極方面的意義」 [1]
ii. 《論語》中的「命」，多是以道德為其內容的。道德而歸之於命，則此道德乃超出於人力之上，脫離一切人事中利害打算的干擾，而以一種非人力所能抗拒的力量影響到人的身上，人自然會對之發生無可推委閃避的責任感和信心……這是「命」的積極的一面 [2]
由i，可以反映孔子之命帶有消極之一面。何謂消極方面之命呢？依徐氏，只要一個領域內的東西，其得失與否非由我藉努力所可以把握，此領域即消極的命。此「命」又同於「命限」一概念。不過，孔子之命之內涵並不止於此，依ii，孔子之命尚有積極的一面。積極之命，細緻分析，有數個特徵：
(1) 以道德為其內容
(2) 超出於一切人事中的利害打算，而以人力所不能反抗之方式迫使人依它而行
(3) 人於情感上會要求自己依它而行為，理性上亦對它拳拳服膺而不致有絲毫懷疑。
徐氏又以孔子此命多和「天」連言，故稱「天命」[3] 。和前一種意義的命不同，後一種意義之命體現著人高度的自主性，其被遵行與否全在於人一己之選擇，非操之不在我，故此，人用心力之地方，也當以後一種命為主。
不過，有一點值得注意，孔子雖有命限義之命，此命限卻非一早已被確立，而是經過人努力嘗試後而被確立。此命限的內容及帶給人的意義也因人之努力而不同。徐復觀在此處看得很清楚，他說：
一個人的能力所能達到的界限，是隨人的智慧與努力的程度而不同，所以，我們首先得承認，各人所說的命，有各種不同的層次，其內容並不會一樣。……所以不是「命」字的本身來決定它的意義，而是各個不同層次的人格來決定命的意義。 [4]
我們可以設想，一個頹廢沮喪的人，其口口聲聲說種種事皆非其所能做到、所能控制，此限制可能只是他不肯去嘗試的結果，其命之內容必多（即以為有很多事不可為己掌握），卻給人負面的意義，此命亦非真的命限所在。相反，一志士仁人歷盡艱苦所感到之無可奈何，此無力感乃是他努力實踐理想後所切身感受到，此所確立之命自不同於劃地自限之命。此命非假的命限，乃是真的不可移易之局限。其內容必少（即不會以為有很多事皆不可為自己所掌握），卻對人有正面作用。它不是人委過逃避的地方，而只是對人努力後所得的不如意加以一安頓，好讓人不致失去努力的動力。命的內容及意義實隨各人之人格及努力之不同而有別，而孔子所主之命限義之命則以主張志士仁人具有的那類命限為主 [5]。
命之兩義已如上述。徐氏根據他對天命的理解，遂對孔子「五十而知天命」加以闡析：
孔子在經驗界中追求道德……而是拿在自己身上來實踐，由不斷地實踐的結果，客觀的標準與自己不斷地接近、融合，一旦達到內外的轉換點，便覺過去在外的道德根源，並非外來而實從內出，過去需憑多聞多見之助者，現忽超出於聞見之外，而有一種內發的不容自已之心，有一種內發的「泛應曲當」之理，此時更無所藉助於見聞（經驗），而自能主宰於見聞（經驗界），道德的根源達到了此一轉換點，這才是孔子所說的「知天命」。 [6]
簡言之，在徐氏眼中，孔子之「知天命」就是把由外面學習得的道德標準，轉化為對自己生命無時無刻起作用的發自內心的命令。「知天命」後，人對此命令即無法躲避，只可勉力遵行。此種轉化，徐氏又稱之為「將外在的他律性的道德，生根於經驗界中的道德，由不斷地努力而將其內在化、自律化，以使其生根於超經驗之上」[7] 。此種轉化如何可能呢？是否透過理智思辯而得？徐氏以為不然。他指出，「知天命」乃是透過人由德性向內的沉潛實踐，以達到的超經驗的回轉。在此回轉之下，人才賦予道德以普遍與永恆的根據[8] 。言下之意，理性思辯實無助於「知天命」。「知天命」之關鍵在把所學的道德標準持之以恆的反躬實踐。徐復觀的解釋更不停於此，而作了進一步的推進，以為孔子之「知天命」即是「知本心」（和私心相對之心），他說：
這裡的所謂「天命」，只是解脫一切生理（同於此處之所謂經驗界）束縛，一直沉潛到底（由實踐而非僅由智解）時所顯出的，不知其然而然的一顆不容自已的心。此時之心，因其解脫了一切生理的、後天的束縛，而只感覺其為一先天的存在，《中庸》便以傳統的「天」的名稱稱之，並且這不僅是一種存在，而且必然是片刻不停地對人發生作用的存在，《中庸》便以傳統的「天命」的名稱稱之。 [9]
徐氏素以《中庸》思想同於孔子思想，上文雖為論述《中庸》之天命即超驗之心之文字，實即反映他是以知超驗之本心解孔子之知天命。天命既為超驗之心之異名同謂，所謂「天人合一」，自非一般所理解的外在的天命和內在的心性於內容意義上的貫通合一，而只是超驗之心和經驗之心的合一，細言之，即心之超經驗的特性，由經驗之心所認取，以主宰於經驗之心。孔子之天／天命在徐氏這樣的解釋下可謂全無獨立於心以外之地位。
徐復觀這種對命、「知天命」的理解雖極有見地，然其說是否可被接受，此必須經歷文本的檢查。只有受得住文本的考驗，其說才可稱得上為對孔子之善解。
徐復觀說法之理據
從某個程度看，徐氏對命之了解確有文本證據支持，本文很難否定徐氏所言為孔子所含。《論語》曾有以下兩章文字：
1. 子曰：「富而可求也，雖執鞭之士，吾亦為之。如不可求，從吾所好。」(《論語•述而》)
2. 司馬牛憂曰：「人皆有兄弟，我獨亡。」子夏曰：「商聞之矣：死生有命，富貴在天。君子敬而無失，與人恭而有禮。四海之內，皆兄弟也。君子何患乎無兄弟也？」(《論語•顏淵》)
第1條明顯表示富貴非人花心力去求即可得到，即富貴為人不可決定其到來與否之領域。孟子對此解釋說：「孔子進以禮，退以義，得之不得曰有命」(《孟子•萬章上》)，倘孟子之解孔子不謬，孔子之命確乎有指涉人所不能控制之領域之義，即命限義。又第2條中子夏勸慰司馬牛不必重視兄弟之有無，而當重視自己之恭敬守禮，理由似是指後者才為司馬牛自己可主宰的地方，前者不是。子夏又以「死生有命」兩句和恭敬對言，則「死生」、「富貴」和兄弟之有無一樣，為人力所不可主宰、決定，如此推進一步以解命、天即可見出孔子之天、命為人所不能控制者，帶有命限之義。至於命有積極一面的意義，《論語》有以下的文字：
3. 子罕言利，與命與仁。(《論語•子罕》)
4. 孔子曰：「君子有三畏：畏天命，畏大人，畏聖人之言。小人不知天命而不畏也，狎大人，侮聖人之言。」(《論語•季氏》)
對於第3條之解讀，劉述先說得好：「......的標點只能是斷為兩句，才能符合孔子的原意」[10] ，利和命、仁對言而命、仁連言，可見此處之命帶有正當性、以道德為內容、為無條件的。第4條中之天命和大人、聖人之言連言，大人指有道德的人，聖人之言指講論道德的文字，則天命明以道德為內容；君子對天命有所敬畏，此亦反映天命使人在情感及理性上皆為其所鎮攝，不得加以反抗。徐氏論孔子之命之積極義也不謬。
而徐氏解知天命及把天命解為心的超驗性格，《論語》有以下的文字：
5. 子曰：「賜也，女以予為多學而識之者與？」對曰：「然，非與？」曰：「非也，予一以貫之。」(《論語•衛靈公》)
6. 子曰：「仁遠乎哉？我欲仁，斯仁至矣！」(《論語•述而》)
7. 子曰：「人而不仁，如禮何？人而不仁，如樂何？」(《論語•八佾》)
8. 林放問禮之本。子曰：「大哉問！禮，與其奢也，寧儉；喪，與其易也，寧戚。」(《論語•八佾》)
徐氏解第5條：「多學而識」為孔子平日在經驗界中努力求客觀的道德標準的說明。子貢「然」的答覆加上「非也」不是要取消多聞多見的努力，而是說明他並不在聞見上立足。「一以貫之」非由歸納外在的關係而得，乃得自內在的道德根源 [11]。順徐氏之解法，第5條確為證立徐氏「知天命」詮釋之有力文字。第7和第8條合看，可見仁之反面為一憂戚之情，仁為一情感。第6條則表示仁情非受經驗界的條件系列決定其出現與否，其出現源於人當下欲其出現之一念，則仁具有超驗的特性。合第6,7,8條並觀，孔子雖未明言心有超驗的一面，卻暗示出仁有超驗的一面；其雖未明言天、心是一，卻暗示天命、仁在質上是相同的（由「與命與仁」可知）。若我們寬鬆地言之，把孔子之知天命解成知超驗之心亦未嘗不合孔子之文意。
然而，徐氏的說法雖勉強有文本作支持，其說法卻同時有不少值得斟酌及商討的地方，就重要性而論，探討其可商榷處實更有意義，茲見下文。
對徐復觀的說法之檢討及商榷
要檢討徐氏說法，首先當從其把命兩分，而把天命屬之於積極意義之命談起。關於此點，劉述先曾說：
徐復觀先生和劉殿爵(D.C.Lau)先生不約而同地指出，《論語》中「命」與「天命」有不同的涵義。命指的常常是外在的命運，而天命卻關連到內在，常常顯示了很深的敬畏與強烈的擔負感。 [12]
若我們借劉氏此話再消化徐說，則徐氏解孔子之命實有廣狹兩義：狹義之命只指命限義之命，和天命對揚；廣義之命則包括天命及狹義之命而一之。然而，問題來了，《論語》中的天命是否只和命限呈一對揚呢？有沒有天、命連言的地方帶有命限義呢？事實上，細閱《論語》的文字及近人對於《論語》的注釋，不難發現天命亦可指一命限。《論語》曾有「死生有命，富貴在天」兩句[13] ，此處之天、命連言，天實同於命，可合稱之曰「天命」，然此處不是說死生、富貴和道德有什麼干係，乃是說死生、富貴皆為人力所不可求而即得、為人力所不可主宰者，天命明指一消極義之命限，非積極義之命，如此，徐氏之區分怎能無錯誤？此倒不如劉述先說：「天命（案：指積極義、道德義之命）的來源固然是來自天，命（案：指命限）的來源也還是同一個天」[14]來得接近孔子（劉氏之說亦可說成：內在於我們生命之道德命令固是天命，外在的命運亦是天命）。又孔子曾說：「君子有三畏：畏天命，畏大人，畏聖人之言」[15] ，錢穆解釋「畏天命」曰：「天命在人事之外，非人事所能支配，而又不可知，故當心存敬畏」[16] ，此亦是以人事所不能支配釋天命，若錢說為一可接受的詮釋，天命何只局限於指涉積極義之命？至少它當兼指消極之命，此方恰當。徐氏詮釋之缺點實不能被掩蓋。
其次，徐氏對孔子「知天命」之理解亦頗為值得斟酌。如上文所言，徐氏對孔子「知天命」之理解實建基於他將天命定為積極義之命，但按上一段的檢討，孔子之天命當包括積極、消極義之命方為妥當，則對孔子「知天命」之理解亦當改寫。對孔子之「知天命」，正確應當解為：既接受了自己的有限的個體生命的命限的真實性，也明白自己需在不可掌握的命限以內，盡力依照發自內在的道德命令而行，努力不懈，至死方休。只有如此解「知天命」，孔子才需至五十方能「知天命」[17] 。徐復觀將「知天命」理解成：將由經驗界學習得的道德標準，轉化為對自己生命無時無刻起作用的發自內心的命；將外在的他律性的道德，生根於經驗界中的道德，由不斷地努力而將其內在化、自律化，以使其生根於超經驗之上。就創造性而言，已堪完滿，但此解釋有兩大問題。第一，它無法顧及知命限之一面[18] 。第二，它的含糊性極大，此將牽引對孔子思想之不同理解，反使人看不清孔子思想的真面目。第二點或須多作說明。簡單來說，徐氏之「知天命」之詮釋本可開出兩種不同的義理形態：
(1) 人藉於經驗界求得的道德標準以印證、充實、形著、彰顯人內在固有的道德本心，使之起作用以主宰人之一言一行。此形態下，心為一本心，外在所得的道德準則只是印證、彰顯人固有的道德標準，非於人之心外添加上任何東西。
(2) 人借助心的認知功能於經驗界求得客觀的道德標準，再透過心對這些標準的涵養以令它們對心產生強烈的說服力，復透過心之省察能力時刻檢點所發之念頭是否合符這些標準，再以心之主宰能力主宰人之四肢依正當的念頭而行。此形態下，心不一定是一道德本心，而只是一經驗的、實然的認知心；外在所得的道德準則卻非為人內在所固有，乃為人藉學習而新得。
此兩種形態實同樣可包括「由經驗界求得道德標準」及「將標準轉化為發自內在的命令」，但二型態非同一。如是，徐復觀究竟以哪一型態詮釋孔子呢？再者，孔子思想的本來型態究竟是屬於兩種型態中的哪一種？徐復觀於此似未明言，所謂「使人看不清孔子思想之真面目」即指此。當然，彼可根據徐氏「『知天命』乃是透過人由德性向內的沉潛實踐，以達到的超經驗的回轉。」、「『知天命』之關鍵在把所學的道德標準持之以恆的反躬實踐」、「生根於超經驗之上」以言徐氏是以形態(1)解孔子，但我們應當注意：第一，「『知天命』乃是透過人由德性向內的沉潛實踐，以達到的超經驗的回轉。」、「『知天命』之關鍵在把所學的道德標準持之以恆的反躬實踐」，這些語句其實是可以被形態(2)容納的。在形態(2)中，心對已知義理之涵養是包括持之以恆的反躬實踐的。人正是透過不斷實踐求得的外在的標準，且對實踐後的表現時刻加以檢討、反省，這些標準之說服力才得以日強一日。單憑這些語句斷定徐氏用形態(1)解孔子，此斷定未免無力。第二，在形態(1)下，他律性的道德之內容實同一於人內在固有之超驗之本心，如是，「生根」如何可能呢（只有當超驗的心之內容不涵有他律性的道德，對他律性的道德之學習、實踐才可使他律性的道德「生根」於超經驗之上，否則只能說成是「形著」、「彰顯」）？徐氏理解之不明晰，實不利於人對孔子之理解，為其說一大問題，此缺陷足以構成徐氏詮釋該被取代之理由（至少能構成徐說該被修正之理由）。
第三，徐氏以知超驗的心為「知天命」，將天／天命同一於超驗之心，此在孔子的文字中實無證據支持，可視為徐氏對孔子的過度詮釋(over-interpretation)。《論語》有以下的文字：
9. 子曰：「天生德於予，桓魋其如予何？」（《論語•述而》）
10. 子見南子，子路不說。夫子矢之曰：「予所否者，天厭之！天厭之！」（《論語•雍也》）
11. 顏淵死。子曰：「噫！天喪予！天喪予！」（《論語•先進》）
此三條引文皆暗暗透出孔子之天帶有人格神的意味，天為外在之人格神，自不是內在的心，特別是第11條，「天喪予」明顯反映天不是予，天何來只是人的主觀狀態？《論語》又有下列一條：
12. 子曰：「天何言哉？四時行焉，百物生焉，天何言哉？」（《論語•陽貨》）
此處之天雖沒有人格神的意味，但卻是一無時無刻不以默運的方式在宇宙之中不斷化生萬物的力量。將此天化約為超驗的道德的根據（一不容自已之心）實不適切。合諸條而觀，孔子之天仍有外於心之獨立的意義，此乃無可疑者，徐氏之說可謂完全超出孔子之所想。
再約略作一歸結，徐氏對「命」及「知天命」之理解雖具有文本的支持，但細節處仍不免有差謬，這些差謬的存在，致令徐氏之說並不是對孔子之天、命之適切的詮釋。
可能反駁及回應
當然，徐氏說法的支持者或會對徐氏的詮釋加以辯護。他們可能會說：「徐先生早將『知天命』理解為解脫一切生理束縛，一直沉潛到底，以感覺出一超驗之心，作為道德動力的根源。若把『知天命』理解為形態(2)之『知天命』，認知心必為一形下的經驗界的心，此何嘗合於徐氏所說？因此之故，徐氏是以形態(1)之義理間架解孔子，其說並不含糊，孔子思想之真相亦得以展現。」。對此駁論，本文的回應是：此說雖然可以解消本文斥徐氏之說有含糊之弊，但本文否定徐氏之說尚有一更有力的理由，即其未有考慮到知命限之一面。此駁論即使成功，此只令徐氏之說可以窮盡「知天命」之一半意涵，徐氏之說卻並沒有因此而可以窮盡孔子「知天命」之全部意涵。徐氏之說仍然有不足。
針對本文謂徐氏把天命理解為超驗之心乃過度詮釋，徐氏的支持者亦可說：「徐先生曾說：真正由道德的實踐以達到道德徹底內在化的時候，由其實踐者的虔敬之心，常會將此純主觀的精神狀態，同時又轉化而為一崇高的客觀存在，當下加以敬畏的承當……所以孔子的『知天命』，固然實際就是『知性』，知自己的本心……但在孔子自己則仍稱之曰『天命』[19]。依徐先生的說法，即使孔子之天／天命表現為一外在的客觀的崇高存在，此只是由人之超驗之心所轉出、開出，其仍是同一於超驗之心」。對此反駁，本文想指出的是：若就「天生德於予」、「天喪予」、「天厭之」中之「天」言，此「天」只為一崇高的客觀存在，將此「天」視為由人的虔敬之心所轉出，這仍可以說得通。可是，使「四時行，百物生」之天要被化為由人之主觀精神狀態所開出，此似不易理解。我們很難設想一不受生理、後天的束縛的無私的心境和創生萬物的天有何種相同或相近的關係。與其勉強使之同一，不如保持二者各自之獨立性。
結論
徐復觀雖然對孔子之命及「知天命」提出獨特的見解，但細心考查其詮釋和《論語》相關文字，其說仍有違離孔子原意的地方。而透過批判徐氏的詮釋，正可反面襯托出孔子之天命兼命限、道德命令兩義；「知天命」為既接受自己的有限的個體生命的命限的真實性，也明白自己必須無時無刻依照發自內在的道德命令；天／天命非全由心轉出而有外在客觀性。孔子論命、天、知天命之要義，當於此等處認取，方為恰當。
－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－
［註釋］
1. 徐復觀，2004，《中國思想史論集續篇》，上海書店出版社，頁251
2. 徐氏前引書，頁252
3. 徐復觀，1963，《中國人性論史•先秦篇》，台中：東海大學，頁83-90
4. 徐復觀，2004，《中國思想史論集續篇》，上海書店出版社，頁251
5. 參徐氏前引書，頁251
6. 徐氏前引書，頁253
7. 徐氏前引書，頁253
8. 徐氏前引書，頁253
9. 徐氏前引書，頁254
10. 劉述先：〈論孔子思想中隱涵的「天人合一」一貫之道——一個當代新儒學的闡釋〉，收氏著：《儒家思想意涵之現代闡釋論集》(台北：中研院文哲所籌備處，2000)，頁18
11. 徐氏前引書，頁253
12. 劉氏前引文，頁18
13. 見前引
14. 劉氏前引文，頁18-9
15. 見前引
16. 錢穆，2005，《論語新解》，台北：東大圖書公司，頁469
17. 參劉述先之說而得，見劉氏前引文，頁19
18. 箇中理由，上文已述。
19. 徐氏前引書，頁254
孔子之「天」與「仁」－論馮耀明＜論語中仁與禮關係新詮＞
前言
馮耀明在其＜論語中仁與禮關係新詮＞中對當代新儒家以形上的心性天道論解釋孔子之仁和天提出批評。他批評的重點，要言之，包括：
(1) 謂孔子的天有形上之實體的涵義、仁和天的「內容的意義」有相同處，這些說法皆不能在《論語》中找出正面而充分的證據。
(2) 孔子之天、天命明顯是承《詩》、《書》的用法而有人格神的意義，非同一於仁。
(3) 從「不安」指點「仁」不一定需要預設有一個和天道同一或合一的主體心靈。
(4) 提倡仁為一形上主體較難用邏輯論證以證立其說，亦使第三者無法衡定其說為正說。
(5) 《論語》無文本證據支持仁為形上的主體 [1]
(1)和(2)又可歸結為有關仁、天關係之討論，(3)至(6)則是「仁是否為一形上、超驗的道德主體？」的回答。由於馮氏之非難實對當代新儒家的詮釋構成嚴重威脅，且涉及孔子思想之核心概念之恰當理解之問題，本文希望透過查究《論語》文本中相關文字，以衡評馮氏之批評是否公允。
經過仔細的查究，本文認為馮氏之說實未能成立。其說法雖有一定理由，但更多是不解孔子思想底蘊之無力指控。本文嘗試分析及檢討馮氏批評之得失，進而肯定新儒家對孔子之仁和天之詮釋的合理性。第一節會略述馮氏批評之重點及其所持之理據。第二節就其對「仁為一形上、超越的道德主體」之否定加以反駁，以辯護新儒家解釋之合理。第三節就仁、天關係展示《論語》之仁實可發展為同一於天，天亦可發展為形上實體。第四節旨在對馮氏所可能作出的一些反駁予以回應。
本文相信，藉著一連串之分析及原文考查，當可達至對孔子之仁和天一更諦當之理解。
馮耀明批評新儒家之要點及其合理處
馮耀明對新儒家解仁極為不滿，其批評之諸要點，主要向兩個方面集中，一為「仁不是和天道實體同一」，一為「仁不是形上的、超驗的道德主體」。以下且先述馮氏在第一方面所提出的論點。
牟宗三曾說：「孔子雖未說天即是一『形而上的實體』[2] ，然『天何言哉！四時行焉，百物生焉，天何言哉』！實亦未嘗不涵蘊此意味」[3] ，又指仁、天的「內容的意義」同一。馮氏以為，牟氏的說法有弊。蓋《論語》文字中並無把天同於「形上實體」之詞句，反映孔子事實上並沒有「形上實體」之觀念。牟氏以一「弱涵蘊之意味」來證成孔子之天為形上實體，此似不合孔子原意，難令人信服[4] 。再者，謂仁、天有相同的「內容的意義」，馮氏說「明顯地不能從《論語》中找到證據，而只能依《易傳》、《中庸》以後的詮釋來解讀」[5] ，則馮氏亦依文本之欠證據斥牟氏之說不足信。此為馮氏之第一批評重點。
其次，馮氏正面立論，指出孔子之天實更近一人格神，此乃《詩》、《書》言天之傳統。他說：「他的『天』或『天命』卻明顯是承《詩》、《書》的用法而有人格神的意義」[6] 可見天乃人格神，非形上實體。大概天為人格神，和仁並不同一而為二，此為馮氏在第一方面的見解。
在「仁不是形上的超驗的道德主體」上，馮氏首先指出孔子雖從「不安」指點「仁」，然此只顯示孔子注重道德的內省，卻不表示孔子需要預設有一個和「超越」的天道「為一」或「合一」而又「內在」於人之中的自由而自主的主體心靈。他以為從人有內感經驗實不可能推出有形上的、超驗的主體。其次，把孔子之仁愛引伸為形上的主體，此亦欠文本證據的支持，不足為信[7] 。
更重要的是，把仁視為形上、超驗的道德主體，此會使持此說者陷入兩大難局。第一，論者不易用邏輯論證以證明人內在有一超驗的主體。他說：「要證明人內在有一個非經驗的主體，和要證明世上有一個非經驗的上帝，是同樣的困難」[8] 。第二，把自己的內感經驗宣稱上通於形上本體或超越主體，古往今來各種宗教、生命的學問皆有類似的說法，第三者似乎很難斷定誰的上通之說才是正說，才是恰當。換言之，將仁視為超越主體之論者無法向第三者證明其說為正說[9] 。
馮耀明的批評，從某個角度看，確有貼近孔子之意的地方。《論語》有以下三條文字：
1. 顏淵死。子曰：「噫！天喪予！天喪予！」(《論語•先進》)
2. 子曰：「莫我知也夫！」子貢曰：「何為其莫知子也？」子曰：「不怨天，不尤人。下學而上達。知我者，其天乎！」(《論語•憲問》)
3. 子畏於匡。曰：「文王既沒，文不在茲乎？天之將喪斯文也，後死者不得與於斯文也；天之未喪斯文也，匡人其如予何？」(《論語•子罕》)
楊伯峻解第1條中的「天喪予」曰：「天老爺要我的命呀！」[10] ，第2條中的天為一能知孔子心意、想法的東西，第3條中「天之將喪斯文」，錢穆解說：「天意欲喪斯道」[11] ，此三條中的「天」皆極像一人格神，不似指涉一形上實體，由此可見馮氏言孔子之天之語允當。
可是，從另一角度審視之，馮氏之說卻有不少缺陷，特別是在「仁不是一形上的、超驗的道德主體」方面。
對「仁是一形上的、超驗的道德主體」的辯護
馮耀明反對把孔子的仁理解為形上、超驗的道德主體，其中一個理由是此說欠缺文本證據。然而，事實並非如此。《論語》中的部份章節確有透露出孔子之仁即超驗的道德主體：
4. 子貢曰：「如有博施於民而能濟眾，何如？可謂仁乎？」子曰：「何事於仁，必也聖乎！堯舜其猶病諸！夫仁者，己欲立而立人，己欲達而達人。能近取譬，可謂仁之方也已。」（《論語•雍也》）
5. 子曰：「知者不惑，仁者不憂，勇者不懼。」（《論語•子罕》）
6. 司馬牛問君子。子曰：「君子不憂不懼。」曰：「不憂不懼，斯謂之君子已乎？」子曰：「內省不疚，夫何憂何懼？」（《論語•顏淵》）
7. 子曰:「仁遠乎哉？我欲仁，斯仁至矣。」（《論語•述而》）
就第4條而言，徐復觀將欲立、欲達的「欲」字解為由自反自覺而來的對人、對己的一種不容自已的心的活動[12] 。實踐仁即在彰顯、表現此不容自已之自覺心。如是，仁顯為一道德主體。倘馮氏不以此處之仁指一主體，而僅指一心靈活動，第5條和第6條則明白指出仁者能透過內省以達至「不憂」，內省之所以可能進行必有一能省思者，此能省思者即道德主體，換言之，仁者必有且能彰顯此道德主體，則以仁為道德主體亦未嘗不可。陳振崑又據第7條及「為仁由己，而由人乎哉？」（《論語•顏淵》）說此兩條「實即指出對於作為道德理想的仁的追求或實現，乃是反求諸己的內在自我要求。這已相當於指向一種純粹屬於自我範疇的修養活動，而自我能發動自主自發的內在活動，自然應該蘊含存在著具有諸種能力的主宰體。此種主宰體的呈現，在孔子的思想裡還是隱含的」[13] ，若陳氏之說不謬，則孔子早以仁為道德主體，只是未明白表出而已，其想法盡見於《論語》中。至於孔子之仁是不是形上的、超驗的，孔子說「我欲仁，斯仁至矣」，這無疑是說人一旦生出為善的念頭，其必可為善。此中，即使一人過去惡貫滿盈，罪行滔天，只要其當下生出一善念，其仍可突破過往惡習之糾纏，而於行為上為善。「欲仁」乃非經驗中之因果系列決定者，乃人當下之自覺決定，此自覺全非過往之經驗積習累積而成，乃出於人當下之求改過、求善，於此角度下，道德主體（即自覺之一念）必是形上的、超驗的。所謂「道德主體是形上、超驗的」，是指此主體不受經驗界中之種種因果條件系列所決定，亦正因此，它才可以作為人之價值基礎。這一節義理，全部隱涵在「我欲仁，斯仁至矣」一句中，則《論語》又怎會沒有文字支持「道德主體是超驗」呢？將仁視為形上、超驗的道德主體，此明是孔子所暗示，馮氏不解，只表示他析理未精。
馮氏另外一個反對把孔子的仁解為形上、超驗的道德主體的理由是論者不易用邏輯論證以證明人內在有一超驗的主體，其亦不易向他人自證己說為正說。此固是。可是，應注意的是，孔子思想之內涵實更近於道德哲學，而非一思辯的形上學。以邏輯論證證明人內在有一超驗的主體，此乃思辯形上學的工作，非道德哲學需特別考慮。反之，道德哲學必須能夠為所有人提供一為善成德的根據，即使一人屢犯過錯，作惡多端，道德哲學亦必須肯認此人之成德根據不會被後天積習所影響而失去。「如何為人之為善成德提供一普遍的、必然的、定然的根據？」此問題之回答才是道德哲學之首要工作。孔子哲學既近於道德哲學，其要為一好的道德理論，其必須可回答此問題。當代新儒家極力從《論語》的文字中擷取出「仁是形上的、超驗的道德主體」，此正是協助孔子思想符合道德哲學的理論要求。當然，此做法或使孔子之仁無法被邏輯地證立，然孔子何嘗要用思辯理性證立主體的存在？馮氏以此做法會引致人難以用邏輯論證證立主體存在，從而反對把仁視為超驗的道德主體，此明顯不契於孔子思想之理論關懷[14]。又把仁視為「超越主體」使人不易向他人自證己說為正說，此亦不成一反對的理由，蓋孔子實無意逞邏輯思辯之才以堅持己說之正，其乃透過教人踐仁以親證其說之正。
況且，倘不把道德主體視為超驗的、形上的，此主體即受經驗界中的種種條件系列所左右、決定，此主體將失其自由意志而不能真自作主宰，道德行為因而不可能出現。要使孔子思想成為一可接受的成德理論，超驗的道德主體不可缺少，馮氏的反對實不恰當。
仁、天（指形上實體）同一乃《論語》仁、天關係一種合理發展
有關馮耀明對於天、仁關係之論述，其反對把孔子之天解為「形上的實體」而解為人格神，此說法是有一定的道理的，亦貼近孔子文意。可是，其以為仁、天之間之「內容的意義」之同並未得到《論語》文句的支持。此說不妥。據劉述先的分析，《論語》中不少文字皆暗示仁、天具有同一的內容[15]。《論語》有以下數章：
8. 子見南子，子路不說。夫子矢之曰：「予所否者，天厭之！天厭之！」(《論語•雍也》)
9. 子罕言利，與命，與仁。(《論語•子罕》)
10. 子曰：「不知命，無以為君子也。不知禮，無以立也。不知言，無以知人也。」(《論語•堯曰》)
先看第8條，朱子《論語集注》曰：「孔子至衛，南子請見，孔子辭謝，不得已而見之。蓋古者仕於其國，有見其小君之禮……否，謂不合於禮，不由於道也」，孔子以為倘若其見南子之行為不合於禮，不合符正當性，天將厭棄他。此處孔子眼中之天顯然以價值為其內容，為一正當性之根源。再看第9條，此處之命即天，何晏《論語集解》曰：「命者，天之命也」，而命、仁連言，可見天、仁有某種內容的關連。如果有人不接受此條，第10條中「不知命，無以為君子」，君子即仁者，只有了解明白天之所命才為一君子，則仁之得與否在能否「知天」。若天之內容不和仁相同，人知天與否當不左右其得仁與否。可是，孔子明以知天為知仁之條件，則可見仁、天的內容的意義有相同處。《論語》又有以下的文字：
11. 子曰：「大哉，堯之為君也！巍巍乎！唯天為大，唯堯則之。蕩蕩乎！民無能名焉。巍巍乎！其有成功也；煥乎，其有文章！」(《論語•泰伯》)
12. 子曰：「無為而治者，其舜也與？夫何為哉，恭己正南面而已矣。」(《論語•衛靈公》)
13. 子曰：「予欲無言。」子貢曰：「子如不言，則小子何述焉？」子曰：「天何言哉？四時行焉，百物生焉，天何言哉？」(《論語•陽貨》)
由第11條，可見堯為天下共主時，成就了不少功業，卻使民無能名。錢穆解此章說：「本章孔子深歎堯之為君，其德可與天相準。乃使民無能名，徒見其有成功，有文章，猶天之四時行，百物生，而天無可稱也」[16] ，如是，有德者之行為實和天之運行有相同的內容。仁為諸德之首，則仁、天顯有相同的內容的意義。第12條言舜之無為而治，此亦同於第13條中天默默地讓百物自生自長。簡言之，此三條皆證天之運行之內容實和仁者之善行無內容上的差異，而它們皆出自《論語》，馮氏堅持謂「仁」、「天」的「內容的意義」有相同處只能從《易》、《庸》中找到證據，此實不允當。換句話說，仁、天同一實早已隱含於《論語》的文字中。
再者，孔子之天雖仍有人格神的意味，但此意味實不斷在淡化中。「天何言哉？」的無言之教乃最極端的把天完全解為沒有人格神的特徵，然即使不採此一過激之解法，在《論語》中的天仍不會賞善罰惡、降災示警，也不會行《新舊約》所記載的奇蹟，以及感覺到人的願望的改變[17]，其天之人格神意味遠輕於墨子之天志、漢儒董仲舒之天及基督教之上帝。將孔子之天解成「形上的實體」，此雖不是孔子明白表出的想法，但順乎孔子的思路，形上實體之天必是孔子之天其中一個可能的合理的發展。堅持把孔子之天定位為人格神之天而否定任何以形上實體言孔子之天之說法，此只是拘於孔子之文句而未能深入其義理，所作出的一種對天的不足的解釋（under-interpretation）。
由於《論語》中有充足文句支持天、仁同一，而天又有逐漸擺脫人格神意味之傾向，新儒家把天視為形上實體，同一於內在於人之道德主體（即是仁），此說法仍是站得住腳，非只是新儒家學者之一廂情願。
對馮氏可能反駁的回應
對於本文提出的各個論點，馮氏可能不完全認同而提出一些反駁。本節將就著其可能的反駁作出一些回應。
首先，針對本文藉孔子言「仁者不憂」及「內省不疚，，夫何憂何懼」以證孔子把仁視為道德主體，馮氏可以反駁：「此兩語只反映孔子重視道德的內省，但重視道德的內省是可以預設而不一定需要預設有一主體心靈，彼以孔子言仁者能內省謂仁為主體心靈，此乃思慮不嚴密。」此反駁表面看好像極有道理，實則不然。誠如陳振崑所說，當人「內自省」時，此乃人的內在自我發動自主自發的內在活動，此必然蘊含一主宰體，若沒有此主體，反省根本不可能，此不是可以而不一定需要預設的問題，乃是必定需要一主體之問題。著實言之，我們很難想像沒有主體的反省是怎麼回事，故陳振崑才說「孔子的仁是一個道德主體」是不易被否認的。倘若上述之分析無誤，孔子重視內省以及內省不疚為仁者之特徵，此明顯是把仁視為道德主體。
其次，針對本文把仁視為形上、超驗的主體，馮氏可以說：「孔子從『不安』指點『仁』，『不安』明顯是在時間中發生的心靈活動，此『不安』怎能指點出超越主體之『仁』？由此可見仁非形上的、超驗的。」此反駁要被回答，我們必須重新界定「超驗」、「形上」的意思。已如上文曾指出，所謂「超驗的主體」，並不表示此主體於經驗界中不產生任何作用或不藉經驗界以彰顯其自身，其只表示此主體之彰顯及呈用不由經驗界之因果條件系列所決定。就此主體之所以彰顯及呈用，其固是外於、超於經驗；但此主體之彰顯及呈用仍是在經驗界、形下界中彰顯、呈用。如是，不安（仁之彰顯）在時間中發生不一定即推出仁不是超驗的主體。不安為在時間中發生之心靈活動仍可和仁為一超驗主體不相矛盾，即此不安仍可由一不為條件系列決定之仁發出。以「不安」之在時間中進行否定仁之形上、超驗性，此理由實甚無力。
不過，馮氏或會退一步而提出另一批評：「即使我接受仁為一形上、超驗的道德主體，孔子曰：『人而不仁，如禮何？人而不仁，如樂何？』(《論語•八佾》)，又曰『禮，與其奢也，寧儉；喪，與其易也，寧戚』(《論語•八佾》)，此兩條合看的話，明顯反映孔子是以仁為一情感，仁既為一情感，又怎會是一超驗的道德主體？」此批評甚為有力，但不是不可解。徐復觀曾在論孔子的仁時說過一段長話，頗值參考：
《論語》的仁的第一義是一個人面對自己而要求自己能真正成為一個人的自覺自反。真能自覺自反的人便會有真正的責任感，有真正的責任感便會產生無限向上之心，凡此都是《論語》中「仁」字的含義，不消多作解釋的。道德的自覺自反，是由一個人的「憤」、「悱」、「恥」等不安之念而突破自己生理的制約性，以顯出自己的德性。德性突破了自己生理的制約而生命力上升時，此時不復有人、己對立的存在，於是對己的責任感同時即表現而為對人的責任感，人的痛癢休戚同時即是己的痛癢休戚，於是根於對人的責任感而來的對人之愛，自然與根於對己的責任感而來的無限向上之心，渾而為一……沒有反省、自覺的人，即是對自己沒有感覺的麻木不仁之人。 [18]
由上述一段說話，可見徐復觀以為孔子之仁（即自覺自反）必伴隨著不同情感如憤、悱、恥、憂戚而一同彰顯。這些情感究是和仁出於同一根源，還是只是和仁同時出現而出於不同的源頭？由徐氏說「沒有反省、自覺的人，即是對自己沒有感覺的麻木不仁之人」，可見憤、悱等情感皆出於仁，和仁同源。孔子之仁既為一以情感為內容的道德主體，其自不是冷智的道德主體（如康德的實踐理性）。只有把仁理解為冷智的道德主體才會使仁不能同時為一情感，孔子之仁實可同時兼顧「仁為一情感」及「仁為一主體」而不生矛盾。
以上是就馮耀明對「仁是一形上的、超越的道德主體」的可能反駁所提出的一些回應。現再探討馮氏對「孔子之仁是可以和天（指形上實體）同一」的可能批評。
第一，針對本文以為孔子之天實可以過渡至形上實體之天，馮氏或反駁：「我們固然可以承認向形上實體之天的過渡為孔子之天其中一個可能的發展，但關鍵是有沒有理論上的必要將天理解為形上實體而非人格神。就孔子之原文看，不見得人格神詮釋解不到形上實體詮釋解得到的文字。就衍生的理論困難看，兩者皆不易被邏輯地證立。相反，人格神詮釋反更貼近孔子文句之意及孔子所處之時代時人對天之概念之理解，此足見以形上實體解孔子之天實甚無謂。」對於此反駁，本文的回應是：形上實體之天之所以被提出，是因為《論語》中明顯有淡化人格神意味之天的文字，而「天何言哉」一條更明顯展示一非人格神的天，為達至對《論語》言天之文字有一恰當之理解，我們除了以人格神言天外，亦有必要用形上實體言天。如此孔子之天之義理內涵才可被完全窮盡。
馮氏又可能再反駁：「彼言仁、天的『內容的意義』是相同之理由實不同於新儒家所提出的理由。依新儒家中最具代表性的人物牟宗三所言，仁、天同一乃由於仁之感通無外在內容上同一於天道之生生不息。而我正在此處批評新儒家之說無文本根據。彼說既無法解救新儒家所受的指責，亦不足以代表新儒家的立場。」對此批評，本文想先說清數點才回答。首先，新儒家只是主張仁、天在內容的意義上是同一，其並沒有規定只能用「創生」之理由來言二者之內容上之一。其次，部份新儒家學者如劉述先已接受以天、仁之不言而行化育以言天、仁同一，以仁、天在「創生」上之同言仁、天同一實不是新儒家證立仁、天同一之唯一出路。明白此兩點，再看馮氏之批評，我們可以回答：若用牟宗三之理由，此確是很難在《論語》中找到文本的支持，蓋《論語》中之天並未有生生不已之天道之意涵。可是，此不表示我們需要放棄仁、天同一的立場。由仁者之不言而致治和天之不言而化生萬物，此中二者仍有「內容的意義」的相同處，仁、天於此仍可說是同一。仁、天同一的立場在本文提出的新理由中被保存，而此理由同時能為部份新儒家所接受及避開馮氏的責難，如是，本文之說又怎會不能解新儒家所受的指責呢？又怎會不足代表新儒家呢？
再歸結一下，儘管馮氏可提出不同的可能反駁，但這些反駁實在無損：（１）仁為一道德主體／主觀心靈（２）仁為一形上、超驗的道德主體（３）天可發展為一形上實體（４）仁、天在內容的意義上有相同的地方，仁、天同一。
結論
馮耀明對於當代新儒家詮釋孔子之仁、天雖不無微辭，而這些微辭多少也來自馮氏對《論語》的仔細閱讀，但應注意的是，馮氏不少批評實帶有缺陷。有些缺陷或來自馮氏之拘於孔子之文義而未能深入孔子言仁、天之義理底蘊，有些或源於馮氏忽略了一些重要的孔子的文字。這些批評多半是可被回應的，由此亦足以反證當代新儒家的詮釋有一定的合理性在，不易輕率的加以否定。
不過，當代新儒家的詮釋是不是沒有其局限性呢？此又不然。舉例說，新儒家如何向第三者證立其說之為合理和正確？新儒家或建議此人藉躬行實踐儒家義理以親證其所言之為合理及正確，但倘若此人為一不接受儒家之學者呢？是否仍只是訴諸於親身體證？此似不太可行。訴諸於理性上、邏輯上的理由仍是說服這類學者接受儒家之主要可行的方法。不過，問題是：新儒家怎樣才可用邏輯論證證立仁為一超驗的主體？又怎樣才可證仁、天同一？此似極為困難。馮氏說：「訴諸個人的實踐體悟乃是個人信仰的問題，恐怕不足以作為客觀學術討論的根據」[19]。此實切中當代新儒學詮釋之弊病，亦可說是當代新儒家之局限性所在。限於篇幅，本文在此僅約略點出此局限性，以供學者參考。本文旨在對孔子之仁、天及當代新儒家之相關詮釋進行基本的反省，為文至此，任務已可算是基本完成了[20] 。
－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－
［註釋］
1. 馮耀明：〈論語中仁與禮關係新詮〉，《國立政治大學哲學學報》第21期（2009年1月），頁134-6
2. Metaphysical reality
3. 牟宗三，1968，《心體與性體(一)》，台北：正中書局，頁21-2
4. 馮耀明前引文，頁134
5. 馮氏前引文，頁134
6. 馮氏前引文，頁134
7. 馮氏前引文，頁135
8. 馮氏前引文，頁136
9. 馮氏前引文，頁135
10. 楊伯峻，2009，《論語譯注》，中華書局，頁112
11. 錢穆，2005，《論語新解》，台北：東大圖書公司，頁240
12. 徐復觀，2004，《中國思想史論集續篇》，上海書店出版社，頁243
13. 陳振崑：〈論孔子的「仁」：現代中國哲學主體性思維的反思〉，收劉國英、伍至學、林碧玲合編：《萬戶千門任卷舒——勞思光先生八十華誕祝壽論文集》（香港：中文大學出版社，2010），頁85
14. 有關孔子並不意圖用邏輯論證證立主體存在，英冠球其實早已提出，見〈《論語》反映的倫理學型態——從德性倫理學的觀點看〉，《國立政治大學哲學學報》第24期（2010年7月），頁121
15. 劉述先：〈論孔子思想中隱涵的「天人合一」一貫之道——一個當代新儒學的闡釋〉，收氏著：《儒家思想意涵之現代闡釋論集》(台北：中研院文哲所籌備處，2000) ，頁1-24
16. 錢穆前引書，頁231
17. 劉氏前引文，頁7
18. 徐復觀前引書，頁237
19. 馮氏前引文，頁138
20. 若要再對孔子之仁、天作出進一步的反思，以下問題亦頗值探討：孔子一方言人格神之天，一方暗示仁和天道實體同一，未有把天的人格性和獨立性消解，此中除了是歷史上的理由外，究竟有沒有義理上的理由？筆者初步的想法是：孔子仍顧及人為一感性存在。人會因於現實中行義之屢遭困厄而沮喪、痛苦、迷妄，保持天之人格性及獨立性實有助安頓及慰解人因行仁而生之種種負面情感，從而可重振人行道之信心，使人有持續的動力以踐仁成德。當然，此說確否，仍待查究。
馮耀明在其＜論語中仁與禮關係新詮＞中對當代新儒家以形上的心性天道論解釋孔子之仁和天提出批評。他批評的重點，要言之，包括：
(1) 謂孔子的天有形上之實體的涵義、仁和天的「內容的意義」有相同處，這些說法皆不能在《論語》中找出正面而充分的證據。
(2) 孔子之天、天命明顯是承《詩》、《書》的用法而有人格神的意義，非同一於仁。
(3) 從「不安」指點「仁」不一定需要預設有一個和天道同一或合一的主體心靈。
(4) 提倡仁為一形上主體較難用邏輯論證以證立其說，亦使第三者無法衡定其說為正說。
(5) 《論語》無文本證據支持仁為形上的主體 [1]
(1)和(2)又可歸結為有關仁、天關係之討論，(3)至(6)則是「仁是否為一形上、超驗的道德主體？」的回答。由於馮氏之非難實對當代新儒家的詮釋構成嚴重威脅，且涉及孔子思想之核心概念之恰當理解之問題，本文希望透過查究《論語》文本中相關文字，以衡評馮氏之批評是否公允。
經過仔細的查究，本文認為馮氏之說實未能成立。其說法雖有一定理由，但更多是不解孔子思想底蘊之無力指控。本文嘗試分析及檢討馮氏批評之得失，進而肯定新儒家對孔子之仁和天之詮釋的合理性。第一節會略述馮氏批評之重點及其所持之理據。第二節就其對「仁為一形上、超越的道德主體」之否定加以反駁，以辯護新儒家解釋之合理。第三節就仁、天關係展示《論語》之仁實可發展為同一於天，天亦可發展為形上實體。第四節旨在對馮氏所可能作出的一些反駁予以回應。
本文相信，藉著一連串之分析及原文考查，當可達至對孔子之仁和天一更諦當之理解。
馮耀明批評新儒家之要點及其合理處
馮耀明對新儒家解仁極為不滿，其批評之諸要點，主要向兩個方面集中，一為「仁不是和天道實體同一」，一為「仁不是形上的、超驗的道德主體」。以下且先述馮氏在第一方面所提出的論點。
牟宗三曾說：「孔子雖未說天即是一『形而上的實體』[2] ，然『天何言哉！四時行焉，百物生焉，天何言哉』！實亦未嘗不涵蘊此意味」[3] ，又指仁、天的「內容的意義」同一。馮氏以為，牟氏的說法有弊。蓋《論語》文字中並無把天同於「形上實體」之詞句，反映孔子事實上並沒有「形上實體」之觀念。牟氏以一「弱涵蘊之意味」來證成孔子之天為形上實體，此似不合孔子原意，難令人信服[4] 。再者，謂仁、天有相同的「內容的意義」，馮氏說「明顯地不能從《論語》中找到證據，而只能依《易傳》、《中庸》以後的詮釋來解讀」[5] ，則馮氏亦依文本之欠證據斥牟氏之說不足信。此為馮氏之第一批評重點。
其次，馮氏正面立論，指出孔子之天實更近一人格神，此乃《詩》、《書》言天之傳統。他說：「他的『天』或『天命』卻明顯是承《詩》、《書》的用法而有人格神的意義」[6] 可見天乃人格神，非形上實體。大概天為人格神，和仁並不同一而為二，此為馮氏在第一方面的見解。
在「仁不是形上的超驗的道德主體」上，馮氏首先指出孔子雖從「不安」指點「仁」，然此只顯示孔子注重道德的內省，卻不表示孔子需要預設有一個和「超越」的天道「為一」或「合一」而又「內在」於人之中的自由而自主的主體心靈。他以為從人有內感經驗實不可能推出有形上的、超驗的主體。其次，把孔子之仁愛引伸為形上的主體，此亦欠文本證據的支持，不足為信[7] 。
更重要的是，把仁視為形上、超驗的道德主體，此會使持此說者陷入兩大難局。第一，論者不易用邏輯論證以證明人內在有一超驗的主體。他說：「要證明人內在有一個非經驗的主體，和要證明世上有一個非經驗的上帝，是同樣的困難」[8] 。第二，把自己的內感經驗宣稱上通於形上本體或超越主體，古往今來各種宗教、生命的學問皆有類似的說法，第三者似乎很難斷定誰的上通之說才是正說，才是恰當。換言之，將仁視為超越主體之論者無法向第三者證明其說為正說[9] 。
馮耀明的批評，從某個角度看，確有貼近孔子之意的地方。《論語》有以下三條文字：
1. 顏淵死。子曰：「噫！天喪予！天喪予！」(《論語•先進》)
2. 子曰：「莫我知也夫！」子貢曰：「何為其莫知子也？」子曰：「不怨天，不尤人。下學而上達。知我者，其天乎！」(《論語•憲問》)
3. 子畏於匡。曰：「文王既沒，文不在茲乎？天之將喪斯文也，後死者不得與於斯文也；天之未喪斯文也，匡人其如予何？」(《論語•子罕》)
楊伯峻解第1條中的「天喪予」曰：「天老爺要我的命呀！」[10] ，第2條中的天為一能知孔子心意、想法的東西，第3條中「天之將喪斯文」，錢穆解說：「天意欲喪斯道」[11] ，此三條中的「天」皆極像一人格神，不似指涉一形上實體，由此可見馮氏言孔子之天之語允當。
可是，從另一角度審視之，馮氏之說卻有不少缺陷，特別是在「仁不是一形上的、超驗的道德主體」方面。
對「仁是一形上的、超驗的道德主體」的辯護
馮耀明反對把孔子的仁理解為形上、超驗的道德主體，其中一個理由是此說欠缺文本證據。然而，事實並非如此。《論語》中的部份章節確有透露出孔子之仁即超驗的道德主體：
4. 子貢曰：「如有博施於民而能濟眾，何如？可謂仁乎？」子曰：「何事於仁，必也聖乎！堯舜其猶病諸！夫仁者，己欲立而立人，己欲達而達人。能近取譬，可謂仁之方也已。」（《論語•雍也》）
5. 子曰：「知者不惑，仁者不憂，勇者不懼。」（《論語•子罕》）
6. 司馬牛問君子。子曰：「君子不憂不懼。」曰：「不憂不懼，斯謂之君子已乎？」子曰：「內省不疚，夫何憂何懼？」（《論語•顏淵》）
7. 子曰:「仁遠乎哉？我欲仁，斯仁至矣。」（《論語•述而》）
就第4條而言，徐復觀將欲立、欲達的「欲」字解為由自反自覺而來的對人、對己的一種不容自已的心的活動[12] 。實踐仁即在彰顯、表現此不容自已之自覺心。如是，仁顯為一道德主體。倘馮氏不以此處之仁指一主體，而僅指一心靈活動，第5條和第6條則明白指出仁者能透過內省以達至「不憂」，內省之所以可能進行必有一能省思者，此能省思者即道德主體，換言之，仁者必有且能彰顯此道德主體，則以仁為道德主體亦未嘗不可。陳振崑又據第7條及「為仁由己，而由人乎哉？」（《論語•顏淵》）說此兩條「實即指出對於作為道德理想的仁的追求或實現，乃是反求諸己的內在自我要求。這已相當於指向一種純粹屬於自我範疇的修養活動，而自我能發動自主自發的內在活動，自然應該蘊含存在著具有諸種能力的主宰體。此種主宰體的呈現，在孔子的思想裡還是隱含的」[13] ，若陳氏之說不謬，則孔子早以仁為道德主體，只是未明白表出而已，其想法盡見於《論語》中。至於孔子之仁是不是形上的、超驗的，孔子說「我欲仁，斯仁至矣」，這無疑是說人一旦生出為善的念頭，其必可為善。此中，即使一人過去惡貫滿盈，罪行滔天，只要其當下生出一善念，其仍可突破過往惡習之糾纏，而於行為上為善。「欲仁」乃非經驗中之因果系列決定者，乃人當下之自覺決定，此自覺全非過往之經驗積習累積而成，乃出於人當下之求改過、求善，於此角度下，道德主體（即自覺之一念）必是形上的、超驗的。所謂「道德主體是形上、超驗的」，是指此主體不受經驗界中之種種因果條件系列所決定，亦正因此，它才可以作為人之價值基礎。這一節義理，全部隱涵在「我欲仁，斯仁至矣」一句中，則《論語》又怎會沒有文字支持「道德主體是超驗」呢？將仁視為形上、超驗的道德主體，此明是孔子所暗示，馮氏不解，只表示他析理未精。
馮氏另外一個反對把孔子的仁解為形上、超驗的道德主體的理由是論者不易用邏輯論證以證明人內在有一超驗的主體，其亦不易向他人自證己說為正說。此固是。可是，應注意的是，孔子思想之內涵實更近於道德哲學，而非一思辯的形上學。以邏輯論證證明人內在有一超驗的主體，此乃思辯形上學的工作，非道德哲學需特別考慮。反之，道德哲學必須能夠為所有人提供一為善成德的根據，即使一人屢犯過錯，作惡多端，道德哲學亦必須肯認此人之成德根據不會被後天積習所影響而失去。「如何為人之為善成德提供一普遍的、必然的、定然的根據？」此問題之回答才是道德哲學之首要工作。孔子哲學既近於道德哲學，其要為一好的道德理論，其必須可回答此問題。當代新儒家極力從《論語》的文字中擷取出「仁是形上的、超驗的道德主體」，此正是協助孔子思想符合道德哲學的理論要求。當然，此做法或使孔子之仁無法被邏輯地證立，然孔子何嘗要用思辯理性證立主體的存在？馮氏以此做法會引致人難以用邏輯論證證立主體存在，從而反對把仁視為超驗的道德主體，此明顯不契於孔子思想之理論關懷[14]。又把仁視為「超越主體」使人不易向他人自證己說為正說，此亦不成一反對的理由，蓋孔子實無意逞邏輯思辯之才以堅持己說之正，其乃透過教人踐仁以親證其說之正。
況且，倘不把道德主體視為超驗的、形上的，此主體即受經驗界中的種種條件系列所左右、決定，此主體將失其自由意志而不能真自作主宰，道德行為因而不可能出現。要使孔子思想成為一可接受的成德理論，超驗的道德主體不可缺少，馮氏的反對實不恰當。
仁、天（指形上實體）同一乃《論語》仁、天關係一種合理發展
有關馮耀明對於天、仁關係之論述，其反對把孔子之天解為「形上的實體」而解為人格神，此說法是有一定的道理的，亦貼近孔子文意。可是，其以為仁、天之間之「內容的意義」之同並未得到《論語》文句的支持。此說不妥。據劉述先的分析，《論語》中不少文字皆暗示仁、天具有同一的內容[15]。《論語》有以下數章：
8. 子見南子，子路不說。夫子矢之曰：「予所否者，天厭之！天厭之！」(《論語•雍也》)
9. 子罕言利，與命，與仁。(《論語•子罕》)
10. 子曰：「不知命，無以為君子也。不知禮，無以立也。不知言，無以知人也。」(《論語•堯曰》)
先看第8條，朱子《論語集注》曰：「孔子至衛，南子請見，孔子辭謝，不得已而見之。蓋古者仕於其國，有見其小君之禮……否，謂不合於禮，不由於道也」，孔子以為倘若其見南子之行為不合於禮，不合符正當性，天將厭棄他。此處孔子眼中之天顯然以價值為其內容，為一正當性之根源。再看第9條，此處之命即天，何晏《論語集解》曰：「命者，天之命也」，而命、仁連言，可見天、仁有某種內容的關連。如果有人不接受此條，第10條中「不知命，無以為君子」，君子即仁者，只有了解明白天之所命才為一君子，則仁之得與否在能否「知天」。若天之內容不和仁相同，人知天與否當不左右其得仁與否。可是，孔子明以知天為知仁之條件，則可見仁、天的內容的意義有相同處。《論語》又有以下的文字：
11. 子曰：「大哉，堯之為君也！巍巍乎！唯天為大，唯堯則之。蕩蕩乎！民無能名焉。巍巍乎！其有成功也；煥乎，其有文章！」(《論語•泰伯》)
12. 子曰：「無為而治者，其舜也與？夫何為哉，恭己正南面而已矣。」(《論語•衛靈公》)
13. 子曰：「予欲無言。」子貢曰：「子如不言，則小子何述焉？」子曰：「天何言哉？四時行焉，百物生焉，天何言哉？」(《論語•陽貨》)
由第11條，可見堯為天下共主時，成就了不少功業，卻使民無能名。錢穆解此章說：「本章孔子深歎堯之為君，其德可與天相準。乃使民無能名，徒見其有成功，有文章，猶天之四時行，百物生，而天無可稱也」[16] ，如是，有德者之行為實和天之運行有相同的內容。仁為諸德之首，則仁、天顯有相同的內容的意義。第12條言舜之無為而治，此亦同於第13條中天默默地讓百物自生自長。簡言之，此三條皆證天之運行之內容實和仁者之善行無內容上的差異，而它們皆出自《論語》，馮氏堅持謂「仁」、「天」的「內容的意義」有相同處只能從《易》、《庸》中找到證據，此實不允當。換句話說，仁、天同一實早已隱含於《論語》的文字中。
再者，孔子之天雖仍有人格神的意味，但此意味實不斷在淡化中。「天何言哉？」的無言之教乃最極端的把天完全解為沒有人格神的特徵，然即使不採此一過激之解法，在《論語》中的天仍不會賞善罰惡、降災示警，也不會行《新舊約》所記載的奇蹟，以及感覺到人的願望的改變[17]，其天之人格神意味遠輕於墨子之天志、漢儒董仲舒之天及基督教之上帝。將孔子之天解成「形上的實體」，此雖不是孔子明白表出的想法，但順乎孔子的思路，形上實體之天必是孔子之天其中一個可能的合理的發展。堅持把孔子之天定位為人格神之天而否定任何以形上實體言孔子之天之說法，此只是拘於孔子之文句而未能深入其義理，所作出的一種對天的不足的解釋（under-interpretation）。
由於《論語》中有充足文句支持天、仁同一，而天又有逐漸擺脫人格神意味之傾向，新儒家把天視為形上實體，同一於內在於人之道德主體（即是仁），此說法仍是站得住腳，非只是新儒家學者之一廂情願。
對馮氏可能反駁的回應
對於本文提出的各個論點，馮氏可能不完全認同而提出一些反駁。本節將就著其可能的反駁作出一些回應。
首先，針對本文藉孔子言「仁者不憂」及「內省不疚，，夫何憂何懼」以證孔子把仁視為道德主體，馮氏可以反駁：「此兩語只反映孔子重視道德的內省，但重視道德的內省是可以預設而不一定需要預設有一主體心靈，彼以孔子言仁者能內省謂仁為主體心靈，此乃思慮不嚴密。」此反駁表面看好像極有道理，實則不然。誠如陳振崑所說，當人「內自省」時，此乃人的內在自我發動自主自發的內在活動，此必然蘊含一主宰體，若沒有此主體，反省根本不可能，此不是可以而不一定需要預設的問題，乃是必定需要一主體之問題。著實言之，我們很難想像沒有主體的反省是怎麼回事，故陳振崑才說「孔子的仁是一個道德主體」是不易被否認的。倘若上述之分析無誤，孔子重視內省以及內省不疚為仁者之特徵，此明顯是把仁視為道德主體。
其次，針對本文把仁視為形上、超驗的主體，馮氏可以說：「孔子從『不安』指點『仁』，『不安』明顯是在時間中發生的心靈活動，此『不安』怎能指點出超越主體之『仁』？由此可見仁非形上的、超驗的。」此反駁要被回答，我們必須重新界定「超驗」、「形上」的意思。已如上文曾指出，所謂「超驗的主體」，並不表示此主體於經驗界中不產生任何作用或不藉經驗界以彰顯其自身，其只表示此主體之彰顯及呈用不由經驗界之因果條件系列所決定。就此主體之所以彰顯及呈用，其固是外於、超於經驗；但此主體之彰顯及呈用仍是在經驗界、形下界中彰顯、呈用。如是，不安（仁之彰顯）在時間中發生不一定即推出仁不是超驗的主體。不安為在時間中發生之心靈活動仍可和仁為一超驗主體不相矛盾，即此不安仍可由一不為條件系列決定之仁發出。以「不安」之在時間中進行否定仁之形上、超驗性，此理由實甚無力。
不過，馮氏或會退一步而提出另一批評：「即使我接受仁為一形上、超驗的道德主體，孔子曰：『人而不仁，如禮何？人而不仁，如樂何？』(《論語•八佾》)，又曰『禮，與其奢也，寧儉；喪，與其易也，寧戚』(《論語•八佾》)，此兩條合看的話，明顯反映孔子是以仁為一情感，仁既為一情感，又怎會是一超驗的道德主體？」此批評甚為有力，但不是不可解。徐復觀曾在論孔子的仁時說過一段長話，頗值參考：
《論語》的仁的第一義是一個人面對自己而要求自己能真正成為一個人的自覺自反。真能自覺自反的人便會有真正的責任感，有真正的責任感便會產生無限向上之心，凡此都是《論語》中「仁」字的含義，不消多作解釋的。道德的自覺自反，是由一個人的「憤」、「悱」、「恥」等不安之念而突破自己生理的制約性，以顯出自己的德性。德性突破了自己生理的制約而生命力上升時，此時不復有人、己對立的存在，於是對己的責任感同時即表現而為對人的責任感，人的痛癢休戚同時即是己的痛癢休戚，於是根於對人的責任感而來的對人之愛，自然與根於對己的責任感而來的無限向上之心，渾而為一……沒有反省、自覺的人，即是對自己沒有感覺的麻木不仁之人。 [18]
由上述一段說話，可見徐復觀以為孔子之仁（即自覺自反）必伴隨著不同情感如憤、悱、恥、憂戚而一同彰顯。這些情感究是和仁出於同一根源，還是只是和仁同時出現而出於不同的源頭？由徐氏說「沒有反省、自覺的人，即是對自己沒有感覺的麻木不仁之人」，可見憤、悱等情感皆出於仁，和仁同源。孔子之仁既為一以情感為內容的道德主體，其自不是冷智的道德主體（如康德的實踐理性）。只有把仁理解為冷智的道德主體才會使仁不能同時為一情感，孔子之仁實可同時兼顧「仁為一情感」及「仁為一主體」而不生矛盾。
以上是就馮耀明對「仁是一形上的、超越的道德主體」的可能反駁所提出的一些回應。現再探討馮氏對「孔子之仁是可以和天（指形上實體）同一」的可能批評。
第一，針對本文以為孔子之天實可以過渡至形上實體之天，馮氏或反駁：「我們固然可以承認向形上實體之天的過渡為孔子之天其中一個可能的發展，但關鍵是有沒有理論上的必要將天理解為形上實體而非人格神。就孔子之原文看，不見得人格神詮釋解不到形上實體詮釋解得到的文字。就衍生的理論困難看，兩者皆不易被邏輯地證立。相反，人格神詮釋反更貼近孔子文句之意及孔子所處之時代時人對天之概念之理解，此足見以形上實體解孔子之天實甚無謂。」對於此反駁，本文的回應是：形上實體之天之所以被提出，是因為《論語》中明顯有淡化人格神意味之天的文字，而「天何言哉」一條更明顯展示一非人格神的天，為達至對《論語》言天之文字有一恰當之理解，我們除了以人格神言天外，亦有必要用形上實體言天。如此孔子之天之義理內涵才可被完全窮盡。
馮氏又可能再反駁：「彼言仁、天的『內容的意義』是相同之理由實不同於新儒家所提出的理由。依新儒家中最具代表性的人物牟宗三所言，仁、天同一乃由於仁之感通無外在內容上同一於天道之生生不息。而我正在此處批評新儒家之說無文本根據。彼說既無法解救新儒家所受的指責，亦不足以代表新儒家的立場。」對此批評，本文想先說清數點才回答。首先，新儒家只是主張仁、天在內容的意義上是同一，其並沒有規定只能用「創生」之理由來言二者之內容上之一。其次，部份新儒家學者如劉述先已接受以天、仁之不言而行化育以言天、仁同一，以仁、天在「創生」上之同言仁、天同一實不是新儒家證立仁、天同一之唯一出路。明白此兩點，再看馮氏之批評，我們可以回答：若用牟宗三之理由，此確是很難在《論語》中找到文本的支持，蓋《論語》中之天並未有生生不已之天道之意涵。可是，此不表示我們需要放棄仁、天同一的立場。由仁者之不言而致治和天之不言而化生萬物，此中二者仍有「內容的意義」的相同處，仁、天於此仍可說是同一。仁、天同一的立場在本文提出的新理由中被保存，而此理由同時能為部份新儒家所接受及避開馮氏的責難，如是，本文之說又怎會不能解新儒家所受的指責呢？又怎會不足代表新儒家呢？
再歸結一下，儘管馮氏可提出不同的可能反駁，但這些反駁實在無損：（１）仁為一道德主體／主觀心靈（２）仁為一形上、超驗的道德主體（３）天可發展為一形上實體（４）仁、天在內容的意義上有相同的地方，仁、天同一。
結論
馮耀明對於當代新儒家詮釋孔子之仁、天雖不無微辭，而這些微辭多少也來自馮氏對《論語》的仔細閱讀，但應注意的是，馮氏不少批評實帶有缺陷。有些缺陷或來自馮氏之拘於孔子之文義而未能深入孔子言仁、天之義理底蘊，有些或源於馮氏忽略了一些重要的孔子的文字。這些批評多半是可被回應的，由此亦足以反證當代新儒家的詮釋有一定的合理性在，不易輕率的加以否定。
不過，當代新儒家的詮釋是不是沒有其局限性呢？此又不然。舉例說，新儒家如何向第三者證立其說之為合理和正確？新儒家或建議此人藉躬行實踐儒家義理以親證其所言之為合理及正確，但倘若此人為一不接受儒家之學者呢？是否仍只是訴諸於親身體證？此似不太可行。訴諸於理性上、邏輯上的理由仍是說服這類學者接受儒家之主要可行的方法。不過，問題是：新儒家怎樣才可用邏輯論證證立仁為一超驗的主體？又怎樣才可證仁、天同一？此似極為困難。馮氏說：「訴諸個人的實踐體悟乃是個人信仰的問題，恐怕不足以作為客觀學術討論的根據」[19]。此實切中當代新儒學詮釋之弊病，亦可說是當代新儒家之局限性所在。限於篇幅，本文在此僅約略點出此局限性，以供學者參考。本文旨在對孔子之仁、天及當代新儒家之相關詮釋進行基本的反省，為文至此，任務已可算是基本完成了[20] 。
－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－
［註釋］
1. 馮耀明：〈論語中仁與禮關係新詮〉，《國立政治大學哲學學報》第21期（2009年1月），頁134-6
2. Metaphysical reality
3. 牟宗三，1968，《心體與性體(一)》，台北：正中書局，頁21-2
4. 馮耀明前引文，頁134
5. 馮氏前引文，頁134
6. 馮氏前引文，頁134
7. 馮氏前引文，頁135
8. 馮氏前引文，頁136
9. 馮氏前引文，頁135
10. 楊伯峻，2009，《論語譯注》，中華書局，頁112
11. 錢穆，2005，《論語新解》，台北：東大圖書公司，頁240
12. 徐復觀，2004，《中國思想史論集續篇》，上海書店出版社，頁243
13. 陳振崑：〈論孔子的「仁」：現代中國哲學主體性思維的反思〉，收劉國英、伍至學、林碧玲合編：《萬戶千門任卷舒——勞思光先生八十華誕祝壽論文集》（香港：中文大學出版社，2010），頁85
14. 有關孔子並不意圖用邏輯論證證立主體存在，英冠球其實早已提出，見〈《論語》反映的倫理學型態——從德性倫理學的觀點看〉，《國立政治大學哲學學報》第24期（2010年7月），頁121
15. 劉述先：〈論孔子思想中隱涵的「天人合一」一貫之道——一個當代新儒學的闡釋〉，收氏著：《儒家思想意涵之現代闡釋論集》(台北：中研院文哲所籌備處，2000) ，頁1-24
16. 錢穆前引書，頁231
17. 劉氏前引文，頁7
18. 徐復觀前引書，頁237
19. 馮氏前引文，頁138
20. 若要再對孔子之仁、天作出進一步的反思，以下問題亦頗值探討：孔子一方言人格神之天，一方暗示仁和天道實體同一，未有把天的人格性和獨立性消解，此中除了是歷史上的理由外，究竟有沒有義理上的理由？筆者初步的想法是：孔子仍顧及人為一感性存在。人會因於現實中行義之屢遭困厄而沮喪、痛苦、迷妄，保持天之人格性及獨立性實有助安頓及慰解人因行仁而生之種種負面情感，從而可重振人行道之信心，使人有持續的動力以踐仁成德。當然，此說確否，仍待查究。
訂閱：
文章 (Atom)