當代新儒家 (唐君毅、牟宗三為代表) 以「良知的自我坎陷」開出民主自由，所謂「良知的自我坎陷」，即道德主體暫忘其為道德的主體，暫退歸於認識主體之後，成為認識主體的支持者，待認識主體完成認識任務，再施其價值判斷，從事道德實踐，並引發實用活動。新儒家認為，中國文化中之道德精神與君主制度存有根本矛盾，只有由肯定人人皆平等為政治的主體之民主憲政加以解決，而民主憲政亦即成為中國文化中之道德精神自身發展之所要求 (＜中國文化與世界宣言＞)。
新儒家的進路，竊以為取自「黑格爾模型」，勞思光說：
表現在文化觀上，即是以文化精神為中心，而將自覺文化活動視為精神之「外在化」(externalization)。至於不以自覺價值意識為根源的偶然經驗事實，則都收在「文化現象」裡面，與「文化精神」分開……
若是用黑格爾模式的思考來處理中國文化的出路問題，很自然地必歸於文化精神的改造。因為文化生活被看作文化精神的外在化，則要達成「西化」或「現代化」的目的，便必須從價值觀念層面着手，重新為文化精神定向……另有一些屬於「新儒學」一派的學人，基本上也採取這個廣義的黑格爾模式建立他們對中國文化路向的理論……
然而深一層看，則他們都深信制度與社會要改變，便必須先改變心靈或觀念；換言之，即是預認了由文化精神到文化生活那個外在化歷程，亦即是接受黑格爾模式的思路。(《中國文化要義新編》序言)
陳振崑在勞思光遺作《當代西方思想的困局》的「導讀」中提到：
勞先生在這裡採取黑格爾哲學的主要思想形式是由「主觀精神」(心) 向「客觀精神」(物) 開展的「外在化」(externalization) 活動過程。這也就是「文化精神」客觀化落實為「文化現象」的活動過程。
勞氏早年也採用「黑格爾模型」來思考中國文化路向問題，常被視為「新儒家」同路人，他對新儒家學理的判斷，大致是可信的。
有別於當代新儒家，自由主義者如胡適，主張寬容 / 意見多元凌駕於儒家學理之上而為高一層，即寬容 / 意見多元非「中國文化中之道德精神自身發展之所要求」，卻保住了「中國文化中之道德精神」。胡適說：
有許多人認為我是反孔非儒的。在許多方面，我對那經過長期發展的儒教的批判是很嚴厲的，但是就全體來說，我在我的一切著述上，對孔子和早期的「仲尼之徒」如孟子，都是相當尊崇的。我對十二世紀新儒學 (Neo – Confucianism) (「理學」) 的開山宗師的朱熹 (按：開山兩字可能是譯文之誤)，也是十分崇敬的。(唐德剛《胡適口述自傳》)
我們只認儒教為一大宗，但不認他為唯一大宗。儒家固有真理，老莊墨翟也有真理。(《胡適的日記手稿本》)
第一條文字見他不是要「打倒孔家店」，第二條見他不「打倒孔家店」，是因為有一更高的寬容 / 意見多元的大原則在。
無獨有偶，往往被視為「錢門弟子」、第三代新儒家的余英時，特別推崇美國政治哲學家羅爾斯 (John Rawls) 的《政治自由主義》(Political Liberalism)，周保松憶述：
我還記得當天清晨，我們走在新亞路上，他告訴我，羅爾斯剛剛出版了一本新書《政治自由主義》(Political Liberalism，1993)，和早期理論有很大不同，你一定要找來讀。(＜拔劍四顧心茫然 – 敬悼余英時先生＞)
《政治自由主義》一大主題，是探討「如何在承認『多元主義』(人們在宗教、道德、哲學信念及信仰上有所分歧，而且個人的價值觀、人生觀也各有分殊) 作為近代民主社會的最主要特徵之下，達致社會的公正與穩定？」羅爾斯給出的回答是：政治的正義觀並不屬於整全性學說 (comprehensive doctrine)，宗教、道德、哲學、人生諸觀則是，其為不同整全性學說的共識，亦保住不同整全性學說，卻不是其中一種整全性學說。
余英時在＜儒家思想與日常人生＞提到：
今天我們首先必須認清儒家思想自 20 世紀初以來已成為「遊魂」這一無可爭辯的事實，然後才能進一步討論儒家的價值意識怎樣在現代社會中求體現的問題。認清了這一事實，我們便不得不承認：儒家通過建制化而全面支配中國人的生活秩序的時代已一去不復返。有志為儒家「招魂」的人不必再在這一方面枉拋心力。
但是由於儒家在中國有兩千多年的歷史，憑藉深厚，取精用宏，它的遊魂在短期內是不會散盡的。只要一部分知識份子肯認真致力於儒家的現代詮譯，並獲得民間社會的支持與合作 (大陸的民間社會現在也有開始對話的跡象)，則在民間社會向公民社會轉化的過程中儒家仍能開創新的精神資源。(在這一過程中，政府對於儒家的新發展最多只能處於從旁贊助的地位，而不應直接干預。)
近年來我對儒家究竟怎樣融入現代中國人的生活之中的問題曾反復思索。我所得到的基本看法是儒家的現代出路在於日常人生化，唯有如此儒家似乎才可以避開建制而重新發生精神價值方面的影響力……
……日常人生化的現代儒家只能直接在私領域中求其實現，它和公領域之間則是隔一層的關係。這大致類似西方現代政教分離的情況。換句話說，儒家在修身、齊家的層次上仍然可以發揮重要的作用，但相對於治國、平天下而言，儒家只能以「背景文化」的地位投射間接的影響力。
……然而這不是說儒家已與公領域完全斷絕了關係。美國人文主義大師白璧德在《民主與領袖》一書中特別以孔子與亞里士多德並舉。他認為孔子之教能夠提供民主領袖所最需要的品質。
儒家「以身作則」精神可以塑造出「公正的人」(just man)，而不僅僅是「抽象的公正原則」(justice in the abstract)。這是儒家可以貢獻於現代民主之所在。白氏所看重的顯然便是儒家的修身理論。舉此一例，便可見日常人生化的儒家通過間接的方式，仍然可以繼續有助於治國、平天下。
據此，余英時完全把儒家思想置於羅爾斯所謂整全性學說中 (他因此不能算是新儒家，而更近一自由主義者)，「中國文化中之道德精神」對民主自由只起間接支持作用，卻不是說民主自由從「中國文化中之道德精神」開出。
勞思光在政治上亦採取自由主義立場，中期以後，他放棄「黑格爾模型」而改用「霸生斯模型」，他說明箇中因由：
過了幾年，我便對這種主張發現根本的疑難。中國文化的改造或路向問題，原以如何吸取西方近代文化成果為重點；但吸取另一異質文化的成果本不是由原有的文化精神直接拓展。現在若主張由拓展文化精神以生出近代西方文化成果，實在即等於說：要中國心靈先部份地變為歐洲心靈，然後再複演一次西方近代文化成果的創生過程。這是文化史上絕無之事。就文化史的實際情況看，一個文化傳統下的人，若是接受另一文化的成果，必是一個學習活動。學習與自己創造根本是不同的活動。由此，我開始另尋理論出路。結果，我提出「創生」與「模倣」的區分。由一個文化精神生出制度與生活秩序，基本上是「創生」的活動；這個歷程可用黑格爾模式解釋。但若是某種文化成果 (例如某種制度) 已被創生出來，而屬於另一文化的人們要來取得這種成果，則這基本上是一種「模倣」的活動。
……重要的是對這種理論區分本身的認識。文化史上的創生過程，照例不能重複；模倣過程則是某種文化成果所以能影響較大的世界圈的關鍵。這在文化史上卻是屢屢出現的文化現象。中國文化的改造問題事實上是一個學習或模倣的問題。具體地說，應即是先攝取近代文化的成果，然後再逆溯到觀念或精神層面的調配適應。到了改造完成而有新的文化穩定結構時，則由觀念到制度間的融貫性亦將再度確立；那時候理論上又可以用黑格爾模式來解釋了。但改造的過程則與創生的過程有次序上的相反情況。
……黑格爾模式的思路，以精神之外在化為重點所在。當我提出與「創生」對別的「模倣」觀念時，「模倣」顯然不能由外在化解釋。模倣之成為必要，並非由本有的文化精神所發出的決定。反之，模倣而引致改造，正是一個由外而內的歷程。這樣便牽涉到另一個理論領域。我現在只能點出最居核心地位的問題。
首先就這個由外而內的歷程看，文化的改造要由這樣的歷程來完成，便不是黑格爾所說的外在化，而恰恰符合與黑格爾模式相反的霸生斯模式——即所謂： “Parsonian Model”。
霸生斯提出「內在化」，說明價值意識以經驗生活為根源。他析論社會行為、制度體系以及文化整體，基本斷定即是以外在經驗界為「實有」，而將他人所謂的內在世界看作外在實有內在化的結果。這個「內在化」的觀點，事實上已成為許多社會科學理論所共同接受的觀點……由於我看到了模倣對文化改造的重要性，便由此了解霸生斯模式自有其理論意義。
……自涂爾幹 (Durkheim) 正式建立社會學時開始，社會實有便是社會學理論的基石。霸生斯的內化理論自不例外。社會實有原是人的社會行為或社羣生活之派生物 (derivative)，但它一經出現便成為決定人的文化行為及文化生活的重大力量。社會實有由此顯現出經驗世界決定意識世界的可能；恰與文化意識或自我的主宰性成為對照。
我觀察了文化生活這一個面相 (aspect)，於是文化的全面圖像便有了一個大變化；它顯示出一個雙重結構：一面是由自覺性或自我，或文化意識為本根，由此形成文化精神衍生文化生活的外結構，另一面則是以社會實有為根源，由之形成經驗世界反制文化意識的內化結構。它們各自成為文化全景 (panoramic picture) 的一個必有的部份，但又不能取代對方。換言之，展示這兩個結構的理論，各有其正當功能，但亦有其功能限度。
以雙重結構的文化觀為基據，再來看當代的文化現狀，則將接觸到複雜的問題……
……它既是以中國文化路向問題為基本課題，似乎這一個文化觀得回到中國文化路向問題上……不能贊同先改造中國傳統價值意識，以便生出或開出西方文化成果的講法。我判斷中國文化的現代化問題，是一個學習與模倣的問題，須通過內在化歷程來完成，儘管改造的結果仍會形成一個符合黑格爾模式的結構，但這次改造根本不是一個外在化歷程。(《中國文化要義新編》序言)
勞思光卒之和新儒家漸行漸遠，對學習與模倣的強調，又和余英時著重發掘儒家的「智識主義」(intellectualism) 不謀而合 (在《論戴震與章學誠》中，余氏說：「(章學誠與戴東原) 同屬於儒家智識主義籠罩下的學術產品」)。
