在《當代西方思想的困局》這部遺稿中，勞思光提到：
在此劃分之下，維也納學派認為必須有認知意義的話才能構成知識。要有認知意義，則要在某個條件下為真，或者「能夠被測試」(testable)。正是這些有認知意義的語句構成了我們對世界的知識。換句話說，在這情況下必定是設定了一個外在客觀的世界，我們逐步地認識這個世界，並不斷建構有認知意義的命題，最後這些命題總合起來就變成我們認識的世界。在這樣的主張下，維也納學派首先破除了形而上學的傳統。傳統形而上學有些話就像「世界是由神所創造的」一樣，不論在何種條件下都可以說它為真。就像亞里斯多德認為萬物都有一個實現其本性的目的，然而在這命題之下，究竟什麼情況才能算是沒有實現萬物的本性呢？這就很難去界定了，因為世界不管進展到哪個階段，都可以說在某種程度上實現了它的本性。雖然亞里斯多德的本意不完全如此，但對維也納學派而言，在語言背後並不透露一種知識，而只是透露了亞里斯多德的「樂觀主義」：世界總是不斷地實現它的本性，所以文化得以進展。
在該書導讀，陳振昆說：
勞先生 1969 年赴美訪問，讓他在英美哲學的學識上大有長進。他對於英美分析哲學的當代意義理論本已有所把握，與蒯因教授 (W. V. O. Quine) 以及維也納學派費格爾教授 (H. Feigl) 的對話，使勞先生對於維也納學派卡那普 (R. Carnap) 物理主義的立論與用心有了更為明確的理解。
《中國哲學史》第三卷剛好寫於 1971 – 1972 年，勞思光對伊川、朱子「本性觀」形上學的分析及否定，不排除受到英美分析哲學及維也納學派的影響。事實上，勞思光解朱子之理氣，確有將其與亞里士多德的形式與質料相比較：
此處之「性」字皆可代以「理」字，然此種意義之「理」，皆取殊別意義。若與亞里斯多德用語比較，則此種殊別意義之「理」，即相當於事物之「形式」(Form)；而所謂「性」即相當於事物之「性」(Essence)。亞里斯多德以為「Form」即「Essence」，朱氏亦持「性即理」。二者極為近似。若共同意義之「理」，則不相當於事物之「形式」，亦不相當於「本性」。朱氏謂「太極」不可說為「性」，亞里斯多德之「純粹形式」亦不稱為「本性」也。
朱氏之「氣」，本身既有某種屬性 (如清或濁)，乃與亞里斯多德之「質料」(Matter) 不同。蓋亞里斯多德用語之「質料」與「形式」乃一種相對關係，而絕對意義之「質料」，只是所謂「基始質料」(Primary Matter)……
我們有理由相信，勞思光將伊川、朱子之形上學，同於亞氏之形上學，共視為純粹抽象的思辯的形上學，而認為其該在嚴格的語言分析下被摒棄。
有趣的是，牟宗三在《中國哲學十九講》提到對英美分析哲學的批評：
分析哲學的學者雖說分析只是個方法，不代表任何主張，但事實上它就是個主張，背後有個限制，那就是他們的主張 (teaching, doctrine)；因此往往分析的結果不是歪曲原意，就是把問題分析掉了。他們通常分析黑格爾的幾句話，以黑格爾的話為諷刺的對象。但黑格爾的話是否真的無意義呢？這種態度就不對，不先作客觀的瞭解，反而先斷定人家無意義，把自己主觀的不瞭解當成客觀的無意義，這根本就是不邏輯的」(illogical)，根本就不是「分解的」(analytic)。維根斯坦的思想仍是纖巧，於邏輯方面有大才，於哲學方面直覺力很強，時有精要語，但究非大家氣象。可是這種分析哲學也有吸引人的地方，因此陷溺進去還不容易再出來，但能深入地訓練一下也是好的、應該的。
現代的風氣所表現的都是纖巧，哲學若要領導時代的風會，就不能順之而滾，而要看出其中的病，且有糾正。中國哲學要有新的發展必須通過恰當的瞭解；要恰當的瞭解就需要徹底的分析，但不能將問題分析掉。如此一步步地作下去，自然會引發出新的問題，新發展新問題都不是可以憑空講的。
勞思光對伊川、朱子乃至宋明儒形上學的處理，在牟宗三看來，更多是陷溺於分析哲學而出不了來，對伊川、朱子乃至宋明儒形上學無客觀、恰當的瞭解 (即對其道德形上學意涵完全忽視)。
