台灣東吳大學的劉保禧教授近年著力研究胡適，關於他的獨見創獲，筆者所知不多，僅從幾個網上媒體的報導及文章中略知一二。今試就所見，略作批判，因劉氏主要透過比較牟宗三哲學以突顯胡適哲學，藉對劉氏的話的批判，對了解胡、牟二人分歧當有助益。
(一)
在＜胡適的反主體性之路 - 從語言改革說起＞，劉氏說：
牟宗三以「主體性」界定中國哲學的特質。撇開細節不談，我們從中可以見到牟宗三反映了典型的主體論者的思路：中國文化奠基於中國哲學，中國哲學的主流是儒家，儒家的核心是主體性。唯有確立主體性 / 儒家 / 中國哲學的獨立自主，才能夠談論文化復興。這裡有一個同心圓的結構，最核心的部份正是「主體性」。
這段概括實在可圈可點。
在筆者印象中，「中國文化奠基於中國哲學」在＜中國文化與世界＞宣言中是有提及，但「中國哲學的主流是儒家」，牟宗三似乎從未說過。
事實上，由他疏理中國哲學的大部頭著作看，《才性與玄理》是疏解魏晉道家，《佛性與般若》是疏解南北朝至隋唐佛家，《心體與性體》是疏理宋明理學。儒釋道不可偏廢，三者同是中國哲學的主流，此方是牟宗三的看法。「中國哲學的主流是儒家」是不成立的。
至於「儒家的核心是主體性」，沒有問題，但道家講玄心、佛家講如來藏心，也是強調主體性，換言之，「儒釋道的核心是主體性」，這樣講方允當。
(二)
從「主體性」來反思中國哲學，牟宗三的焦點落於「心性之學」。換句話說，牟宗三的思路是向內的 - 內在省思作為主體的自我，有什麼樣的主體能力。
牟宗三對儒家的理解著重在「心性之學」。這點成立。問題是：牟宗三眼中的儒家的心性是不是「內在省思作為主體的自我」？此可以斟酌。
我們不妨分析一下「內在省思作為主體的自我」這一個概念。
「內在省思」，即還有一個外在的，因為有外在的，所以要特別強調內在。省思是屬於內在的活動，不是外在的活動。
「主體的自我」和內在的活動連言，以內在的活動為內容，換言之，「主體的自我」不涉及外在。
劉保禧這樣理解，對嗎？
遍讀《心體與性體》，牟宗三經常強調，心性是一體的。作為道德省思及主宰的機能，是心。作為人之為人、異於禽獸的依據，是性。心與性的差異，是從不同向度 (dimension) 看，非本質有不同。
尤其重要的一點是，本心本性同時就是宇宙間生生不已的天理天道，是化生萬物、給予萬物存在價值和意義的創生實體。本心本性是就其體現在人身上而言，所以可以說是內在。可是，天理天道是就其體現在萬物化生而言，這樣亦可以說是外在。無分內外、亦主亦客，牟宗三認為，這才是儒家心性的真義。將儒家心性解成「內在省思作為主體的自我」，相信牟宗三是不會首肯的。
牟宗三很推崇北宋儒者程明道，程明道曾說：「只心便是天」，仁心之感通、覺潤，和天道的內容是沒有本質分別的，心即是天。明道又言：「學者須先識仁，仁者渾然與物同體。」牟宗三提醒大家，「識仁」的「識」不是認知、識取，而是感通、覺識，與物有所感，疾痛相感，休戚與共，因而化去彼我之對立，渾然同體。如此看來，以「內在省思作為主體的自我」定義牟宗三眼中的儒家的心性，是不相應的。儒家心性的省思是「合內外」，儒家心性的道德自我是「超主客」。
(三)
眾所周知，牟宗三詮釋中國儒家哲學，深受康德哲學影響。
康德哲學，概言之，有兩大支柱，一是認識心 (即純粹理性)，一是道德心 (即實踐理性)。
認識心起作用時，其必分主客、物我，將對象物往外推，視為客觀，繼而虛心研究之，故有認知主體、被認知對象二分的情況。西方古典哲學研究靈魂、研究上帝，基本上離不開認識心的框架。
認識心最大的問題是講究理由，講究證據，但靈魂、上帝一類形而上的東西，哪有理由、證據可言？於是落得「公說公有理，婆說婆有理」的地步。康德覺得與其繼續「泥漿摔角」，不如釜底抽薪，從根本審視認識心的限度，《純粹理性批判》正是因為此而寫成，而康德最後的結論是，靈魂、上帝一類形而上的東西，不可能藉認識心獲得證明，其只是在吾人道德心起作用時被保住，故為道德實踐的設準 (postulate)。
從事道德實踐時，我們必須為自己的行為負責。只有當我們的意志自由，所做為我所想，我們才應該對自己的行為負責。意志自由於此被保住。但做道德的事不一定現世得好報，基於德福一致的觀念，必須假設人死後靈魂不滅，再假設有一上帝存在回饋靈魂以福報或禍報，這樣現世的人才有持續的動力行善去惡，成就道德行為。不過，意志自由、靈魂不滅、上帝存在都是人世間道德行為得以可能的預設，不能用邏輯論證證明的，故稱「設準」。
康德的區分，無疑啟發了牟宗三，牟宗三理解孟子的本心，基本上把其等同於康德的實踐理性，自立法、自頒佈。在《圓善論》中，牟宗三甚至認為，儒家比康德進一步，儒家講本心自由、講天道常在，是一種呈現，不是假設，呈現是活潑潑的、踏實的，假設是冷冰冰的、抽象的。
明乎此，大約就會明白，以「內在省思作為主體的自我」理解牟宗三眼中的儒家的心性，是如何不相應。牟宗三大可以回應：你是在用認識心、用純粹理性來看儒家的本心本性，這樣看注定騎驢覓驢，怎能如實了解？
(四)
漢語學界普遍認為胡適的學術淺薄，甚至認為它不是「哲學」，這點跟牟宗三的「主體性」有密切關係。從主體性的觀點看，胡適不理解中國學術的主流是心性之學 / 生命的學問 / 主體性哲學，只是在中國哲學的外圍盤旋。
漢語學界認為胡適的學術不是「哲學」，是一回事。漢語學界得出此一結論是否受牟宗三的「主體性」影響，又是另一回事，不能混而為一。
若漢語學界收窄到只以勞思光為代表，劉氏說法可以接受。假如不是，胡適的《中國哲學史大綱》被批評為不是「哲學」、「只是在中國哲學的外圍盤旋」，更根本的原因是：他採用歷史學、社會科學的視角及方法去解釋先秦諸子，著重先秦諸子哲學的「發生歷程」，卻對先秦諸子內在的哲學思想脈絡及辯證關係不甚了了。
牟宗三說：
要講思想史一定要前後聯貫，這是哲學史中的文章，是需要瞭解的。但講這些東西講太多了不行，講太多了，就是光講周邊話，真正講到學問的本身就不懂了。這叫做滿天打雷不下雨……
……胡適之出來以後，大家一下子知道凡是瞭解一種東西首先要做社會學的分析。先瞭解家庭背景，然後瞭解階級背景、社會背景。但如此一來，講課的時候關於內部問題一句話都不會講，光會講李白、杜甫的社會背景……李白、杜甫的詩好在哪裡一點不懂，這算什麼講文學呢？……
我講書的時候，周邊話儘量少講，直接做內部義理的剖解。以前的人不大注意周邊的話，這也不對。周邊的話應當瞭解，但不能光停在那裡，周邊的話還未入題嘛！臂如講周濂溪，就更講周濂溪的義理結構，才是入正題。(＜宋明理學演講錄＞)
這和主體性哲學有關嗎？胡適的《中國哲學史大綱》不是「哲學」，是他講得太多家庭、階級、社會背景，即外緣的資料，而對諸子的內部義理的剖解不夠仔細、不夠深入。若要為胡適辯護，除非可以證明他對諸子的內部義理的剖解是足夠仔細、足夠深入。
(五)
有趣的是，胡適的思路可以說是「反主體性」的。他不認為心性論是中國哲學的中心，他在博士論文的導論已經批判宋明儒學，認為心性之學失諸主觀神秘，忽視認知功能，導致自然科學未能發展……
假設劉氏沒有理解錯胡適，這一段正好反映胡適不了解中國哲學。
道家莊子以破成心為核心講齊物、逍遙，佛家有宗大談「萬法唯識」、「如來藏自性清淨心」，「反主體性」，不認心性論是中國哲學的中心，彼如何了解莊子學，如何了解唯識宗及華嚴宗？胡適對佛家哲學的研究，僅停留於禪宗，是他不能全面理解中國佛家哲學的一個證明。因為不能理解，所以「只是在中國哲學的外圍盤旋」。
批判宋明儒著重心性之學，失諸主觀神秘，如上言，宋明儒乃至為宋明儒辯護的牟宗三必定認為，這是誤解。
有具體的工夫可以入手，如靜坐、灑掃應對等，也貼近日常生活，「今人乍見孺子將入於井，皆有怵惕惻隱之心」，即使不是見孺子，見貓狗等小動物也會有吧！大家都能體驗到，何來神秘？彼覺得神秘，是彼只知運用認識心、純粹理性，不願去做實踐工夫的結果。
還有良知是失諸主觀神秘，等於認同「你有你的良知，我有我的良知」，道德判斷從何說起？你怎能責罵希特拉、日本軍國主義者？希特拉、日本軍國主義者也有自己主觀神秘的良知啊！
至於批評宋明儒忽視認知功能，導致自然科學未能發展，須知道宋明儒當時的理論關懷是重建儒家學說，以抗衡佛家、道家思想，胡適做不到對宋明儒同情的了解，這不是治史的態度，而是對宋明儒作現代人常識的批評。
綜上所述，胡適不能理解莊子哲學全貌、佛家部份理論，對宋明理學存有偏見，只知用常識的標準批評，是非常清楚的。他所做的因此不是「哲學」、「只是在中國哲學的外圍盤旋」。
尤其甚者，胡適一些偏見及批評，落實到社會，將造成道德風氣之敗壞，此激起強調維護道德風氣，振動人道德心的新儒家，包括牟宗三的強烈不滿。
(六)
具體來說，胡適倡議名學方法 (logical method)，認為「哲學」不必限於心性之學 (或主體性)。以胡適解釋孔子為例，他以「正名主義」解釋孔子如何看待語言與政治的關係。孔子面對的問題是社會秩序失控 (政治)，而解決這個問題的方法就是「正名」(語言)。因為孔子認為政治混亂與思想混亂，其實是一體兩面的事情。政制敗壞是表，思想混亂是裡，而思想混亂的理由乃是名分不正。因此，建立一套公共、客觀的是非標準，才是政治穩定的真正基礎。
倡議名學方法沒有錯，作為胡適本人的哲學主張，絕對可以，重點是，作為如實、準確理解中國哲學的切入角度，名學方法可不可取？例如探究名的規範意涵能否幫助了解唯識宗的義理？宋明儒關於理氣的論辯？
「建立一套公共、客觀的是非標準，才是政治穩定的真正基礎」，假設胡適所理解的孔子真是從事這一種工作，我們可以追問：一套公共、客觀的是非標準建立後，果真可為政治穩定帶來真正基礎？思想混亂去除了，政治就不敗壞，真是這麼簡單？人們可以不遵守，違反它啊！歸根究底，還不是要去到匡正人心的問題上？
牟宗三指孔子最偉大處是點出仁心，這是給予孔子最強義的詮解，對比胡適的，胡適就算解得通，也存有許多問題，未能窮盡孔子哲學的精義。
(七)
胡適的名學方法對於心性之學 / 主體性哲學的進路有兩點質疑：第一、講求內省的工夫論是主觀的，欠缺客觀徵驗的方法，令人難以辨識修道者是聖人還是神棍。第二、講求覺悟的工夫論是個體性的，重視的是每一個主體的自覺，令道德實踐難以普遍落實於整個社群。可是，主體的自覺總是來得太遲，在「我」能夠覺悟以前，社群的語言一早已經塑造了「我」如何理解自己。另一方面，若要讓一個社群能夠移風易俗，語言的改革也比起心性論更為可靠、更為有效。因此，胡適的偏重文獻、歷史的學術取徑並非因為不解中國文化的主流，而是根本不認同心性論者的立場。
假如上文分析無誤，牟宗三率先會回應：講求自省的工夫論是既主觀，又客觀的。既內在，又外在。人人只要依著做，躬行實踐，一定會有相同的體驗，體驗同一的本心本性，同一的天理天道。故此，是客觀徵驗的。以為「講求內省的工夫論是主觀的，欠缺客觀徵驗的方法，令人難以辨識修道者是聖人還是神棍」，是因為你沒躬行實踐，只知侃侃而談，讓認識心、純粹理性在起作用。猶如康德所言，道德行為不是認識心、純粹理性可以成就。
至於「主體的自覺總是來得太遲，在『我』能夠覺悟以前，社群的語言一早已經塑造了『我』如何理解自己」，牟宗三亦可以回應：道德自我 (唐君毅語) 是超驗的 (transcendental)，超驗也者，不受經驗條件限制，卻能作用於經驗。陸象山說：「若某則不識一個字，亦須還我堂堂地做個人」，道德主體對自身的理解，與社群的語言是無關的。孟子曰：「舜之居深山之中，與木石居，與鹿豕遊，其所以異於深山之野人者幾希。及其聞一善言，見一善行，若決江河，沛然莫之能禦也。」舜之前身處社群，接受過社群的語言嗎？沒有。要令一個社群能夠移風易俗，重點不是語言改革，而是點燃每個人昏睡的本心本性，亦即是良知，此處以生命影響生命的教育就起大作用，教育不該是以語言分析、概念分析、邏輯分解為務，這樣做的話，道德風俗反而無法建立。
如上所述，「中國文化的主流」是儒釋道三家哲學，三家哲學都有一定程度的心性論部份，即主體性哲學成分，胡適不認同心性論者的立場，偏重文獻、歷史的學術取徑，等於不了解中國文化的主流，不了解中國哲學。
(八)
在＜見字抄經：君臣父子語言規範行事，「正名」維持社會秩序＞的訪問中，劉保禧說：
胡適認為，判斷一個人的行為是否合乎道德，如果看他有沒有「覺悟」，這種主觀經驗沒有一套具體做法，未免太神秘了。根據他的觀察，語言不純粹用作描述，更是具規範性的，幫助我們恰當地理解世界、掌握分寸。語言的公共性可讓儒家的規範有效地落實在社群中，不必依賴每個人的自我覺醒。
我們的言行舉止不是每一下都經過反省才做，日常生活如何培育到我成為當下這個人？就是透過整個社會、歷史、文化累積下的語言。
「語言的公共性可讓儒家的規範有效地落實在社群中，不必依賴每個人的自我覺醒」，據劉氏所言，胡適是在提倡他律道德。
他律道德最大的問題是，外在須被遵守的規範，是實然的產物，未必是應該遵守的，應然獲不到保證。換個講法，就算整個社會、歷史、文化累積下一套無誤的、具規範性的語言，人們仍然可以爭拗其是否真的無誤，仍然可以基於自身利益的維護而不去接受，甚至肆意加以扭曲，重新詮釋。結果爭拗不斷，成德無日無之。
簡言之，胡適試圖透過語言改革，從而糾正思想混亂，以消弭政治敗壞，是有盲點的。
(九)
嚴格措辭用詞為何如此重要，因為它與維持社會秩序攸關。人與人的相處不是抽象的，君臣父子按自己身分的命名，規範自己行事。
解釋「正名」，胡適另外舉出《論語》中「政者，正也，子帥以正，孰敢不正」一條，意即「什麼是政治？就是要導正事情」……胡適認為導正方法不純粹是行政措施，第一步是改革語言、如何命名，首先限制人如何稱呼事物，人很快就會被導入了整套語言思維的模式。
看出語言、命名的規範性意涵，以此作為手段，導正思想和政治，是胡適精明的地方。
然而，孔子哲學的內容斷不止於此，中國哲學的內容更不止於此，以這麼一點對語言與政治的關係的理解，來了解中國各期各家哲學，是無法深入中國各期各家哲學的堂奧。他可以在中國各期各家哲學擷取有用精華，豐富個人的語言哲學，但平情、如實、準確把握中國各期各家哲學的問題意識，以及欣賞其論辯的精彩處，胡適一味提倡「名學方法」，未必做得到。
(十)
「文」、「言」、「名」等語言現象都是儒家培育德性、培育人成為君子的關鍵，語言就像人的禮儀。
語言能發揮教化的作用，普通平民百姓不需要了解大道理，當禮節滲透到我們的日常語言，只要緊隨而行，都能好好的立身處世，維繫社會秩序。
按胡適觀察，先秦諸子關注的是語言如何辨別是非、指導人的行動 (尤其政治上的行動)。孔子面對社會秩序失衡，認為解決方法就是「正名」。胡適解釋，「正名主義」的內容包括「正名字」、「定名分」、「寓褒貶」，而「正名主義」在《論語》中作為理論，在《春秋》中得以廣泛實踐。在春秋筆法中，記述事件時，語言並不純粹地描述世界，而是同時作出價值判斷。胡適認為儒家對名字訂正非常自覺，因為文字文學緊扣政治。《春秋》中，殺人行為可分為「殺」、「弒」和「誅」三種描述，「殺」是相對中性的殺害行為，「弒」是以下犯上，「誅」則是誅奸邪。
胡適是白話文運動的推手，主張「有什麼話，說什麼話；話怎樣說，就怎樣說」、「什麼時代的人，說什麼時代的話」，所以我就是「我」，你就是「你」，摒除「在下」、「鄙人」、「閣下」的「高足」等冗贅說法……這反映胡適其實反對儒家式的正名，不認同那種尊卑上下、君臣父子兄弟的系統，並認為用詞不平等，無助於進入現代社會。但同時，胡適卻非常認同正名是一套非常有效的管治方法，所以「以彼之道還施彼身」，以它的方法取代它本身，透過語言和文學的改革，將自由、民主、平等這些他認為值得學習的文化移植到中國。
白話文運動不應只被定性為純粹的語言風格轉換，更是包含一套新的社會秩序，胡適等人發現政治秩序所以有問題，跟文化秩序有關，國家積弱原來是文化問題，因為大家覺得帝制是可以支持的。帝制就是相信以儒家文化作為基礎。真正令國家軍事上、政治上不再積弱，首先文化上要改革。
奧威爾在《一九八四》中，提到所謂「新語」(Newspeak)。極權政府透過改造語言，建立「新語」，以達到控制、消滅思想的目的。
新中國成立後，毛澤東倡議用簡體字，改「愛人」為「同志」，也有異曲同工之妙。文化大革命，破四舊，立四新，更隱然有「真正令國家軍事上、政治上不再積弱，首先文化上要改革」的氣味。
汲汲於從事語言改革，以為可革新思想文化，帶來政治好景，是不是一種妄想？
(十一)
在＜胡適與心學傳統＞中，劉保禧說：
本文嘗試說明，胡適雖然現已居於漢語哲學界的邊緣，但是他對於心學傳統的批判，仍然是擲地有聲，值得學界深思。
據上文分析，胡適對心學傳統的批判，是否真的「擲地有聲」，讀者思過半矣！至少對牟宗三的詮解，胡適是破不到。
覺悟經驗本身並不等如正確的行動，從覺悟經驗到道德實踐，中間尚有一道鴻溝。因為覺悟只是一種經驗，沒有直接告訴當事人哪種具體做法才是合理的、孝順的。或許覺悟經驗可以為喪禮改革帶來動力，這種經驗卻沒有為喪禮改革提供證成 (justification)……人還是需要後天學習社會禮俗，然後思考如何恰如其份表達自己的孝心。換言之，從覺悟經驗到道德實踐，尚需思考 – 懂得問「為什麼」。
在胡適看來，無論是禮俗或者覺悟經驗，如果沒有思考箇中理據 (「為什麼」)，兩者都不足以證成某個行為是合理的、道德的……也就是說，純粹因為本心震動而立即採取的行動，也是「無意識的習慣行為」，稱不上是「道德」。
由覺悟到具體行動，當然有一鴻溝。但遠至陸象山，近至牟宗三，也不反對人讀書思辯，這裡不是非此即彼的問題，有覺悟經驗就不思考行動理據的問題，而是主從問題。兩者之間，孰主孰從？
「純粹因為本心震動而立即採取的行動，也是『無意識的習慣行為」，稱不上是『道德』』」這樣說是分不清依本能而行 / 依本心而行。依價性中性的自然情欲、自然本能 (natural instinct) 而行，不作思考，當然是「無意識的習慣行為」。但本心就是理，本心以道德情感 (moral feeling) 為內涵，在某一特定機緣，藉心之安不安指示人哪些應該做，哪些不應該做，大方向決不會錯，這是否能看成「習慣行為」？是否完全「無意識」？很難說得上。反而說是「最有意識的自覺行為」較適合。而既是「最有意識的自覺行為」，其行為結果自然應該由行動者來負責，故是「道德」的。
用日常俗語說，我們常聽人講「內心有把聲音同我講」、「傾聽內心的吶喊」、「良知的呼喚」，這些和「無意識的習慣行為」配對起來，似乎不太合適吧！胡適最大問題，是看不到依覺悟經驗、依價性中性的自然情欲而行之間有本質的分歧。
(十二)
胡適批評，在宋明儒學興盛的兩個朝代，都沒有對科學的發展作出任何貢獻。問題的關鍵是宋明儒者缺乏恰當的方法探索事物，其中陽明更將「格物」兩字的解釋由外求轉向內省，只在吾人身心上做工夫。胡適判斷這套方法是沒有效果的，原因有三：
缺乏實驗的程序 (by the lack of an experimental procedure)
忽視了心在格物中積極的、指導的作用 (by its failure to recognize the active and directing role played by the mind in the investigating of thing)
最遺憾的是把「物」的意義解釋為「事」 (most unfortunate of all, by its construction of “things” to mean “affairs”)
第一點批評心學但求內省，欠缺了客觀實證，有些「天人合一」的所謂體驗，根本沒有辦法證明是否真確，最終失諸主觀神秘。第二點批評心學的「心」偏重道德反省功能，忽視了認知功能，亦即重視內省而忽視外求事物的意欲。第三點是前兩點的綜合，既然心學傳統失諸主觀神秘、忽視認知功能，視野難免限於倫理與政治，所看到的「物」只是人文世界的物事，而看不到自然世界的對象，導致自然科學未能發展。綜合而言，上述的三點原因表達了胡適不滿陽明以降的心學傳統。在胡適的心目中，中國哲學不應限於心性之學，更不應限於儒學，儒學以外的學派更適合中國發展自己的科學方法。因此，重建中國哲學，應該突破心學的桎梏，而回到中國哲學的根源：先秦諸子。
在上述的三點中，第一點的批評是最致命的，而且這點批評亦適用於牟宗三的哲學。胡適為學很重視經驗，尤其重視經驗的客觀性與普遍性；他用上「實驗」一詞，就顯示了他所理解的經驗側重於客觀實證的一面。
首先，胡適批評宋明儒的治學方法開不出科學，只反映他不知道宋明儒的理論關懷，做不到對宋明儒同情的了解，此非治史的態度，而是對宋明儒作現代人常識的批評，這點之前已經說過。
其次，「批評心學但求內省，欠缺了客觀實證，有些『天人合一』的所謂體驗，根本沒有辦法證明是否真確，最終失諸主觀神秘」，牟宗三是可以回應的。
重點言之，就是：
(1) 就其體現在人身上而言，可以說是本心本性，是內在自省。但就其體現在萬物化生而言，可以說是天理天道，是客觀外在。儒家心性一天人，合內外、亦主亦客。
(2) 以為「心學但求內省，欠缺了客觀實證」，前提是主觀、客觀的二分，內省、實證的二分，這是認識心起作用的結果，用熊十力的話說，是「量智」在起作用。「量智」不是「性智」，「性智」即康德的實踐理性、孟子的本心，要了打解「性智」，必須用迥異於「量智」的方法，此即宋明儒一連串工夫修養的具體做法，不是一面倒去作懷疑、批判。
(3)「根本沒有辦法證明是否真確，最終失諸主觀神秘」，不是沒有辦法證明是否真確，而是彼不去實踐，侃侃而談，是不為也，非不能也。能躬行實踐，自然知道儒家心性之學易知易行。
據此，劉保禧「第一點的批評是最致命的，而且這點批評亦適用於牟宗三的哲學」並不成立。
其三，「心學的『心』偏重道德反省功能，忽視了認知功能，亦即重視內省而忽視外求事物的意欲」、「既然心學傳統失諸主觀神秘、忽視認知功能，視野難免限於倫理與政治，所看到的『物』只是人文世界的物事，而看不到自然世界的對象，導致自然科學未能發展。」這對提出「良知坎陷」說以綰合知識和良知的牟宗三固然用不上，即使對宋明儒，象山、陽明心學發展到清代，李穆堂便說：
自聖賢之學變而為科舉之業，剽竊口耳，不復以身心體認。陸子之書，未嘗寓目， 而道聽途說，隨聲附和。咸曰陸氏為頓悟之禪學，不知陸子全書具在，絕無此說，而循序之教則無時不然，無人不然，正與尚頓悟者相反。學者試取陸子全書讀之， 則知取寡女者不可誣以撾婦翁矣。(＜發明本心說＞，《穆堂初稿》)
如果忽視了心的認知功能，為何李穆堂會叫人讀「陸子之書」去判別陸象山之學是否禪學？
退一步，即使宋明儒真的忽視了認知，也是為了補偏救弊，李穆堂說：
自南渡以後，學者不務其所當務，而疑其所不必疑。不汲汲然患其知之不行，而鰓鰓然患其行之不知。溺其志於章句訓詁之煩，而駕其說於意見議論之末。置其身於日用彝常之外，而勞其心於名物象數之中。未嘗一日躬行實踐，而詡詡然自以為講學。吾不知所講者何學也。(＜原學＞，《穆堂初稿》)
胡適對心學的挑戰，又會不會是「學者不務其所當務，而疑其所不必疑」使然？
「在胡適的心目中，中國哲學不應限於心性之學，更不應限於儒學，儒學以外的學派更適合中國發展自己的科學方法。因此，重建中國哲學，應該突破心學的桎梏，而回到中國哲學的根源：先秦諸子」，胡適彷彿是在創建一全新的哲學傳統，創建一套自己個人的哲學，但問題是，《中國哲學史大綱》是一部「史」，《先秦名學史》也是一部「史」，「史」講究準確、如實的理解，對不同哲學家的理論關懷予以尊重，就先秦諸子言，他勉強做到 (其實也可以有爭議，就筆者所理解，莊子更著重社會秩序瓦解後，個人苦源之消除，不是語言哲學可以涵蓋)，但用他那套「名學方法」，處理到魏晉玄學、佛學乃至宋明理學的精微爭論嗎？不能對各期哲學有一理解，是做不完哲學史清理的工作。做不完哲學史清理的工作，所建構的個人哲學必然失於片面、淺薄，無法深入地開展。謂胡適的哲學不是哲學，也可以在這個方面說。
(十三)
從胡適的觀點看，心學傳統的覺悟經驗是可疑的，當中有含糊不清的地方。例如孟子與陽明都用過「本心」一詞，但是兩人所描述的恐怕是兩種不同類的經驗。孟子所描述的都是日常生活的場景，所表達的都是人類的普遍情感 (例如見孺子將入於井而有怵惕惻隱之心)，當中沒有什麼神秘難明的地方。陽明的覺悟經驗卻是另外一番光景。
以我個人閱讀經驗為例，我還記得第一次讀到牟宗三筆下的王陽明有何感覺──就是感到神秘莫測。牟宗三在＜王陽明學行簡述＞提到陽明在 37 歲龍場悟道，年譜有此記載：
因念聖人處此，更有何道？忽中夜大悟格物致知之旨，寤寐中若有人語之者，不覺呼躍，從者皆驚。始知聖人之道，吾性自足。向之求理于事物者誤也。乃以默記五經之言證之，莫不吻合。
牟宗三指出這是陽明一生所受頻臨生死邊緣的大挫折下的體悟，並評論說：
人到絕途，方能重生。必現實一切，都被敲碎，一無所有，然後「海底湧紅輪」，一個「普遍的精神實體」始徹底呈現。此之謂大開悟。
「海底湧紅輪」是明儒羅近溪的用語，用來描述覺悟經驗，大概意思是說心靈在覺悟時就像在大海中頓時有太陽冒起來，從內湧現暖流與光茫，令人不禁雀躍驚呼。
很坦白說我從來沒有這種體驗，只能透過某個養陰丸廣告 (「太陽出來了」) 來推測那是什麼光景。近來有朋友告訴我，瑜伽有所謂「海底輪」，屬於人體七個脈輪的第一個，透過動作練習可以打開這個脈輪。到底明儒的「海底湧紅輪」是否源自瑜伽的「海底輪」？我在這裡不打算深究，只想指出這些內在經驗都需要通過工夫才能達致。問題卻是，當今學界以發揚心性之學的學者，又有多少有工夫論上的修養？
幾點回應。
(a) 描述的文字不同，不等於描述的境界有異。描述的境界有異，不等於對此境界有所覺悟的覺悟之情有不同。描述的文字、覺悟的境界因人因時因地而異，此為「分殊」，覺悟之情本身、道德主體本身是同一的，故云「理一」。以描述的文字、描述的境界不同質疑本心也不過是各人主觀的心靈、主觀的意見，是不了解本心為何物。
(b)「以我個人閱讀經驗為例，我還記得第一次讀到牟宗三筆下的王陽明有何感覺──就是感到神秘莫測」、「很坦白說我從來沒有這種體驗，只能透過某個養陰丸廣告 (「太陽出來了」) 來推測那是什麼光景。」這兩句自我剖白非常重要，不要以為劉氏是中立，他的生命體驗跟牟宗三那一套接不上，無法相應，其對牟宗三哲學的理解及評論，特別是弊病的指出，是不是中肯，可想而知。當然，他的生命體驗是理智主義、自然主義，很容易令他傾向胡適，因為胡適對牟宗三那一套亦是一頭霧水。
(c)「問題卻是，當今學界以發揚心性之學的學者，又有多少有工夫論上的修養？」這點出關鍵來。不是心學、牟宗三的一套神秘與否的問題，而是當今研究心學、牟宗三的一套的專家學者，有沒有做實踐工夫的問題。其他非從事中國哲學的哲學同行，乃至一般群眾，對於中國哲學著重主體性，著重工夫實踐、親身體證，這麼一種迥異於西方哲學的特殊性，有沒有高度自覺，了解的問題。是人病而非法病，提高大眾對中國哲學特殊性的了解，鼓勵中國哲學學者不要侃侃而談，要做實踐體證工夫，這才是解決方法，而非純粹指主體性哲學太主觀神秘，要另起爐灶。
牟宗三所謂「生命的學問」，指出「學問」不只是客觀研究的對象，還要訴諸個人生命體驗；然而探問如何實踐這種生命體驗，學者又大都只是講論宋明儒者的文獻，沒有提供一套明確可行的工夫 (例如瑜伽)。這正是胡適疑惑的地方。
周濂溪講「誠」，真誠待人，真誠待自己。程朱講「涵養須用敬，進學則在致知」，嚴肅處事，努力讀書求學，改善待人處事。陸象山講為學首在「立志」，取自孔子「吾十有五而志於學」。陽明講「致良知」、「事上磨練」，在日常處事中處處見出良知的呈現，用現在的話說，就是要「過得自己，過得人」，做事要心安理得，問心無愧 (真誠地捫心自問，非自欺欺人)。結合起來看，難道還不算一套明確可行的工夫？如果這尚要疑惑，不是「學者不務其所當務，而疑其所不必疑」嗎？
「學者又大都只是講論宋明儒者的文獻」，此當然有問題，但解決之道不是棄宋明儒者的文獻不講，或援引西方思辯哲學扭曲地講，而是鼓勵學者按宋明儒者的文獻做實踐工夫，把本來屬於知識的東西融化入生命中。一個最容易做，最簡單的例子，研究中國哲學、中國文化的，會不會樂意於日常生活中穿唐裝華服？筆者想到著名作家白先勇先生，這就是把知識和生命相結合一個好例子。
但如果心性之學只是訴諸內在體驗 (甚至只是訴諸記錄這些內在體驗的古代文獻)，提供不了一套可供練習的工夫論，就很難避免「神秘主義」的譏評。事實上，一般人以及學界同行覺得「中國哲學」神秘莫測，跟心學傳統有很大的關係。
由於宋明儒乃至當代儒者都對工夫修養提出了相當豐富的見解，只是人不願行而已，故「心性之學」本身不存有「神秘主義」的問題。相關譏評只反映一般人以及學界同行對中國心性之學不甚了了，體驗不到，就先胡亂作一番批評，實則全不相應。
(十四)
胡適有意在朱熹奠定的四書系統以外，創建新的學術典範。但儒學始終是中國學術的主流 (至少在先秦時代是一大學派)，胡適仍然需要交代：在心性之學以外，如何研究儒學呢？回答這個問題，我們不妨從胡適解讀的「孔子」入手。篇幅所限，下文的討論會聚焦於胡適的「正名主義」。
嚴格來說，胡適所處理的課題不屬於邏輯學，而是語言哲學。根據他的觀察，先秦諸子關注的是如何運用語言來辨別是非，從而指導人的行動 (尤其是政治上的行動)。因此，胡適的「名學方法」沒有談論先秦諸子如何評價論證的對確 (validity) 與真確 (soundness) ，而是緊扣先秦文獻，剖析「名」、「言」、「辯」等關鍵詞如何成為諸子的討論焦點。
在這個脈絡下，胡適解釋孔子的哲學特別注重語言與政治的關係。所謂「正名主義」，正是一套結合語言與政治的理論……在胡適的筆下，孔子認為政治混亂與思想混亂，其實是一體兩面的事情。政制敗壞是表，思想混亂是裡，而思想混亂的理由是名分不正。因此，建立一套公共、客觀的是非標準，才是政治穩定的真正基礎。用胡適的術語表達，這套標準就是「正名主義」。
胡適的「正名主義」基本上決定了外語學界如何理解孔子的「正名」。
胡適的意思是說，《春秋》不是一部純然紀實的史學著作，它的首要工作不是描述性的 (descriptive) ，而是規範性的 (prescriptive) 。或者，所謂「描述 / 規範」區分在此也不成立，因為《春秋》的所有紀述都不能完全獨立於儒家的價值規範，所有的描述其實都滲透了價值規範。孔子透過「正名」這個舉動，將價值規範寄寓於事實描述，目的在於抑制臣弒其君、子弒其父的邪說暴行，重新賦予世界以秩序。
胡適對於「正名主義」的解釋，展示了儒家如何運用語言為世界賦予秩序。正名主義以命名的方式，訂正一切名字的正確使用，奠定名分的上下關係，並寄寓價值褒貶在其中。
如上文所言，看出語言、命名的規範性意涵，以此作為手段，導正思想和政治，胡適了不起。
但孔子哲學可歸結為「正名主義」嗎？會不會以偏蓋全？
正了名，一套公共、客觀的是非標準建立了，父親的名份規定了父親須盡什麼責任，規定好了，這就代表可以中止思想混亂，帶來政治穩定？至少有三個情況可以考慮：
第一，彼說彼的一套標準最好，我說我的一套標準更好，出現爭拗，有沒有一個更高的標準去判斷誰是誰非？
第二，一套公共、客觀的是非標準被當權者重新詮釋，如人大解釋《基本法》般，將原意都解成相反了，如何處理？
第三，人們基於既得利益的維護，不去接受那套公共、客觀的是非標準，如何解決？
據牟宗三，三個情況都可歸到心性去解決，但在胡適的語言哲學中明顯無法解答。
(十五)
在心學傳統的背景下，我們才能夠把握胡適如何逆向創建「中國哲學」……宋明以四書為本的「理學」，在民國經過胡適的轉移，又變而為以先秦子書為本的「中國哲學」。余英時正是從中國思想史的角度，評價《大綱》是一個「典範」。這個典範重新界定了何謂「中國哲學」。
筆者想指出一個事實，1915 年謝無量所撰寫的《中國哲學史》初版印行。這是中國第一部以「中國哲學史」命名的書。胡適《先秦名學史》寫於 1915 至 1917 年。《中國哲學史大綱》寫於 1917 年，成書於 1919 年。敢問誰先創立「中國哲學」的新典範？
再看謝書目錄，分「上古哲學史」(先秦)、「中古哲學史」(指兩漢至隋唐)、「近世哲學史」(指宋至清) 三部份。「上古哲學史」部份，始於唐虞哲學，但也囊括孔子、孟子、荀卿、老莊、韓非等先秦諸子，「中古哲學史」兩漢部份專講陸賈、賈誼、董仲舒、淮南子、揚雄、王充，跟胡適《中國中古思想史長編》體例相同。佛學部份謝書相對薄弱，只有「唐代佛教略述」，胡適談佛學，也傾向禪宗。總之，「以先秦子書為本的『中國哲學』」不是由胡適開始。
何謂哲學？哲學應該是有客觀證據、可以言說清楚的，不應該像心學傳統那樣主觀神秘。胡適的博士論文與《大綱》都強調「名學方法」，正是針對心學傳統而發。
心學傳統並不主觀神秘，上文已述。
「胡適的博士論文與《大綱》都強調「名學方法」，正是針對心學傳統而發」，沒有問題，他所發傷不傷害到心學，有沒有增添額外的理論困難，是另一個問題。
「何謂哲學？哲學應該是有客觀證據、可以言說清楚的。」這是劉保禧教授的立場。然而，鄭宗義教授曾撰＜合哲學、道德、宗教為一體——當代新儒家的儒學觀＞一文，強調儒家心性之學是有宗教面向的。儒家心性之學含有不能明講，要透過躬行實踐去體證的部份，乃應有之義，否則便是以西方思辯哲學來削足踐履。
至此，我們終於明白胡適的名學方法如何有進於心性之學。心性之學傾向從內省、覺悟來理解自我，透過各種修養工夫讓人體驗「誠」、「敬」、「忠」、「信」等德性。按照胡適的思路，他最少有兩點質疑：第一、這種講求內省的工夫論是主觀的，欠缺客觀徵驗的方法，令人難以辨識修道者是聖人還是神棍。第二、這種講求覺悟的工夫論是個體性的，重視的是每一個主體的自覺，令得道德實踐難以普遍落實於社群。對於胡適來說，主體的自覺總是來得太遲，在「我」能夠覺悟以前，社群的語言一早已經塑造了「我」如何理解自己。儒家的上下尊卑的規範不純粹是教條，還透過「正名主義」具體地表現於古代漢語的運用上。換句話說，心性是個體性的，而語言是社會性的。語言的公共性讓儒家的規範可以有效地落實於社群之中，不必依賴於每一個主體的自我覺醒。另一方面，若要讓一個社群能夠移風易俗，語言上的改革也比起心性論更為可靠、更為有效。
本文第(七)節已經回應，在此不重覆。
(十六)
胡適推動中國社會改革的第一炮，正是「文學革命」。無論是＜文學改良芻議＞ (1917) 的「八不主義」，以及＜建設的文學革命論＞(1918) 的「國語的文學，文學的國語」，說到底胡適主張的就是以白話取代文言的地位。表面上，這是文學語言的改革；實際上，這是社會文化的改革。或者說，改革語言就是改革社會，兩者其實是一體兩面的。為什麼胡適提倡第一人稱只剩下一個「我」字的現代漢語？因為胡適看到古代漢語各種關於自我的稱謂都蘊藏了儒家上下尊卑的價值意識，現代漢語的第一人稱單純只有一個「我」字，讓平等、獨立的意識植入漢語之中，削平傳統的階級意識。在這個意義下，胡適亦可算是「正名主義」的倡議者，只是他的語言改革背後不再是儒家的價值規範，而是現代社會的民主、平等、自由。
不過，最少我們在此可以窺見胡適的思路：語言改革可以類比禮俗改革，兩者都是社會文化的改革。有趣的是，這種思路的來源正是孔子的「正名主義」。留意到這一點，我們就可以發現胡適所解釋的孔子與儒家有何曲折。在內容上，胡適的學術計劃固然有意針對儒家，尤其是心性之學；在方法上，胡適卻把握了「正名主義」的洞見，以「正名」為方法，從語言改革入手，藉此改革儒家重視尊卑上下的價值規範。
牟宗三見微知著，從胡適談論喪禮改革的字裡行間嗅到了反心學的味道。可是，如果你手上只有槌子，那麼所有的東西看起來都是釘子。熟習心性之學的人，所看到的都只是心性之學；除此以外，其他談論儒家的方式都是外道或者異端。結果，牟宗三看不到胡適如何將禮儀類比文學，當然也看不到胡適推動社會改革背後的理念──語言改革就是一場社會改革。我不知道推崇心性之學的牟宗三會如何回應胡適在哲學上的挑戰；我只知道，記錄了牟宗三發言批評胡適的《中國哲學十九講》，所書寫的也是白話文。
平情而論，劉保禧對胡適語言哲學及其背後的用心是理解得很好的，只是看不到胡適觀點所隱藏的問題，對牟宗三的主體性哲學也看得太簡單。
(十七)
全文略嫌冗贅，今再就箇中重點扼要敍述於下：
1.「中國哲學的主流是儒家」不成立，「儒家的核心是主體性」忽略了佛道兩家。
2. 以「內在省思作為主體的自我」理解牟宗三眼中的儒家心性不恰當，儒家心性是一天人、合內外、超主客。
3. 胡適的《中國哲學史大綱》被批評為不是「哲學」、「只是在中國哲學的外圍盤旋」，是因為：他講得太多家庭、階級、社會背景，即外緣的資料，而對諸子的內部義理的剖解不夠仔細、不夠深入，和漢語學界受主體性哲學影響無關。
4. 批判宋明儒著重心性之學，失諸主觀神秘，純屬誤解。彼覺得神秘，是彼只知運用認識心、純粹理性，作二分法，不願去做實踐工夫的結果。
5. 批判宋明儒著重心性之學，失諸主觀神秘，等於認同「你有你的良知，我有我的良知」，令道德判斷淪為個人意見。
6. 批評宋明儒忽視認知功能，導致自然科學未能發展，是忽略宋明儒當時的理論關懷 (重建儒家學說，以抗衡佛家、道家思想)，對宋明儒不作同情的了解，這不是治史的態度，而是對宋明儒作現代人常識的批評。
7. 建立一套公共、客觀的是非標準，未必會帶來政治穩定。
8.「主體的自覺總是來得太遲，在『我』能夠覺悟以前，社群的語言一早已經塑造了『我』如何理解自己」，這個「我」和牟宗三的道德自我不相應，道德自我是超驗的，不受經驗條件限制，卻能作用於經驗。道德主體對自身的理解，與社群的語言是無關的。要令一個社群能夠移風易俗，重點不是語言改革，而是點燃每個人昏睡的本心本性，亦即是良知，此處以生命影響生命的教育就起大作用，教育不該是以語言分析、概念分析、邏輯分解為務，這樣做的話，道德風俗反而無法建立。
9. 心學傳統乃至牟宗三主體性哲學不是一面倒反對認知、思考行動理據，而是一切皆要以覺悟經驗為主。
10.「純粹因為本心震動而立即採取的行動，也是『無意識的習慣行為」，稱不上是『道德』」是分不清依本能 (natural instinct) 而行 / 依道德本心 (moral feeling) 而行。
11. 胡適講究「名學方法」，注定無法完整疏理中國哲學史。
12. 描述的文字、覺悟的境界因人因時因地而異，此為「分殊」，覺悟之情本身、道德主體本身是同一的，故云「理一」。以描述的文字、描述的境界不同質疑本心也不過是各人主觀的心靈、主觀的意見，是不了解本心為何物。
13. 劉保禧的生命體驗跟牟宗三那一套接不上，無法相應，其對牟宗三「生命的學問」的理解及評論，特別是弊病的指出，因此並不中肯。他的生命體驗類似胡適，是理智主義、自然主義。
14. 不是心學、牟宗三的一套神秘與否的問題，而是當今研究心學、牟宗三的一套的專家學者，有沒有做實踐工夫的問題。其他非從事中國哲學的哲學同行，乃至一般群眾，對於中國哲學著重主體性，著重工夫實踐、親身體證，這麼一種迥異於西方哲學的特殊性，有沒有高度自覺，了解的問題。是人病而非法病。
15. 宋明儒有明確提出可行的工夫。
16.「神秘主義」的譏評反映一般人以及學界同行對中國心性之學不甚了了，體驗不到，就先胡亂作一番批評，實則全不相應。
17. 看出語言、命名的規範性意涵，以此作為手段，導正思想和政治，是胡適了不起的地方。
18. 以「正名主義」歸結孔子哲學，是以偏蓋全。
19. 以先秦子書為本的「中國哲學」，此一典範由謝無量在 1915 年確立。
20. 儒家心性之學有宗教面向，含有不能明講，要透過躬行實踐去體證的部份，乃應有之義，反而以西方思辯哲學來牽強附會，是削足踐履。
(十八)
胡適著重孔子「正名主義」，講語言哲學，偏重語言準確，導引思想正確，匡正政治，這是英美哲學的路數。
牟宗三的主體性哲學從康德哲學吸收養分，也取資於其師熊十力《新唯識論》中「量智」、「性智」的區分，屬德國觀念論的路數。
牟宗三曾說：
由此而言，西方哲學講語言分析是有道理的，因為我們通常的語言常常是不清楚而不確定的，不清楚不確定並不是觀念不清楚，而是因為我們常常表達得不當或不合文法而變成不清楚，故語言分析當方法學來看是有道理的，要求我們表達得清楚，可是把它當成一種主張 (doctrine) 就不對了。但從事語言分析的，一開始都說自己是屬於方法學，但無形中卻成為一種主張，以此而反對許多東西而落於偏見，說形上學是無意義的。其實並不是那些道理真正沒有意義，而是他們根據他們的主張而說沒有意義……這只是人病，並非法病。
又說：
馮友蘭的中國哲學史即以神秘主義來概括孟子、莊子與中庸易傳之思想；當時我們看到這裡就覺得很不妥當。因為孟子的思想有頭有尾、有始有終，思想很清楚地呈現出來，怎麼可以用「神秘主義」一句話就把它給定住了呢？這種說法是很不妥當的。所以西方的 Mysticism 一詞，並不適合於中國哲學。譬如孟子說「萬物皆備於我矣。反身而誠，樂莫大焉。」這句話表面上看起來，好像有點神秘主義的意味；又如「大而化之之謂聖，聖而不可知之之謂神」這種話頭單獨地從字面上看，是有些神祕的意味。但假定我們瞭解孟子何以講這句話，你就不能孤立地看它。在「大而化之之謂聖，聖而不可知之之謂神」之前還有一些話，而「萬物皆備於我矣。反身而誠，樂莫大焉」亦不是憑空說出來的一句話。它本身自然構成一個前後連貫的系統，若用神秘主義來扣它、來概括它，是很不公平的。你說它是神秘主義，可是照中國人說起來這才是真正的理性。
牟宗三不是回應不到胡適、劉保禧的詰難。
反而陳雲說：
在心念上，洋化中文令中國人思想平庸、行動僵化。這正是接受西方文化霸權統治的奴隸心理狀態。
然而，白話文運動帶來的並非文學革命或者政治啟蒙，而是概念錯亂與道德淪喪，最終為中國帶來共產黨專政統治。
五四時代的白話文運動，帶來淺薄的詩歌文體，容許濫情、露骨。如果用舊詩，有格律和典故，即使是歌頌忠君愛國，也要將君王喻為堯舜，用山明水秀、民風淳厚來匹配一番，令統治者受到先王的約束。在古典世界做暴君，要有十分能耐。
五四時期的白話文運動，由於要快速建立國族語言及承接西洋理論，鼓吹的並非民間白話，而是洋化中文，以西洋的形式文法和複合句子為美，並非「我手寫我口」，而是「以中國之手，寫西洋之口」。今日的公共中文成了英文的 A 貨。
胡適的哲學計劃，於學術界、於人間世，是帶來益處抑或害處，值得深思。
