儒家思想是先秦時期的原創文明之一。它的開山祖師孔子，曾高舉「仁」與「禮」，作為其學說的中心要旨。
所謂「仁」，主要是指一種推動人作出道德行為的情感，有別於自然的情感和欲望。《論語》曾有以下兩條文字：
宰我問：「三年之喪，期已久矣。君子三年不為禮，禮必壞；三年不為樂，樂必崩。舊穀既沒，新穀既升，鑽燧改火，期可已矣。」子曰：「食夫稻，衣夫錦，於女安乎？」曰：「安。」「女安則為之！夫君子之居喪，食旨不甘，聞樂不樂，居處不安，故不為也。今女安，則為之！」宰我出。子曰：「予之不仁也！子生三年，然後免於父母之懷。夫三年之喪，天下之通喪也。予也，有三年之愛於其父母乎？」(＜陽貨＞)
子曰：「吾未見好德如好色者也。」(＜子罕＞)
第一條孔子以心「安」、「不安」指點仁，可見仁為一情感。又心「安」源於人之依禮而行，可見仁為一道德情感。至於第二條，「好色」乃自然情欲的流露，孔子以「好德」與「好色」相對，且曰「未見好德如好色者」，由此可知仁不同於一般的自然情欲。
孔子認為，人一生最重要的事莫過成就一己之德性、品行。孔門弟子當中，孔子高度讚揚「居陋巷，一簞食，一瓢飲」的顏淵，卻不太喜歡擅長文學的宰我，這與他著重「成德」的人生觀有著密切的關係。
要「成德」，就要將「仁」充分彰顯，表現為各種日常的言行舉止。不過，孔子似乎不認為人可以跳過後天的學習以表現「仁」，學「禮」於是被高度重視。
所謂「禮」，主要是指：一連串由周公修訂的道德規範，又名「周禮」。《論語》有以下兩條文字：
子張問：「十世可知也？」子曰：「殷因於夏禮，所損益，可知也；周因於殷禮，所損益，可知也；其或繼周者，雖百世可知也。」(＜為政＞)
子曰：「周監於二代，郁郁乎文哉！吾從周。」(＜八佾＞)
第一條可見「禮」並非由周公所創，周公只是修訂者。「禮」的各項條文分別來自夏、商兩代，而歷經因革損益。第二條孔子自道「吾從周」，這可視為先秦儒家重視周禮的證據。孔子「從周」的理由是：周禮較夏、商兩代之禮更為完備，又與今人在時間上較為接近。
孔子相信，人只要克治一己之私，全面依「禮」而行，其終可將「仁」全幅展現，成為道德高尚的「聖人」。《論語》有以下三條文字：
顏淵問仁。子曰：「克己復禮為仁。一日克己復禮，天下歸仁焉。為仁由己，而由人乎哉？」顏淵曰：「請問其目。」子曰：「非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動。」顏淵曰：「回雖不敏，請事斯語矣。」(＜顏淵＞)
子曰：「仁遠乎哉？我欲仁，斯仁至矣。」(＜述而＞)
子曰：「我未見好仁者，惡不仁者。好仁者，無以尚之；惡不仁者，其為仁矣，不使不仁者加乎其身。有能一日用其力於仁矣乎？我未見力不足者。蓋有之矣，我未之見也。」(＜里仁＞)
第一條點明「仁」的彰顯必須透過「克己復禮」。第二、三條則強調人只要立心成就自己的德性，其必定能夠成功。
我們在這裡不妨作一簡單的小總結：
綜觀孔子的學說，其基本上以教人「成德」作為其用力的方向，而「學『禮』以顯『仁』」乃孔子主張的一種助人成德的手段。
孔子既以「成德」為其學說的中心，「參與政治事務」於是在孔子思想中與「成德」密不可分，沒有獨立、突出的意義。《論語》有以下一些文字：
子曰：「為政以德，譬如北辰，居其所而眾星共之。」(＜為政＞)
子曰:「民可，使由之；不可，使知之。」(＜泰伯＞)
堯曰：「咨！爾舜！天之曆數在爾躬。允執其中。四海困窮，天祿永終。」舜亦以命禹。曰：「予小子履，敢用玄牡，敢昭告于皇皇后帝：有罪不敢赦。帝臣不蔽，簡在帝心。朕躬有罪，無以萬方；萬方有罪，罪在朕躬。」「周有大賚，善人是富。」「雖有周親，不如仁人。百姓有過，在予一人。」謹權量，審法度，修廢官，四方之政行焉。興滅國，繼絕世，舉逸民，天下之民歸心焉。所重：民、食、喪、祭。寬則得眾，信則民任焉，敏則有功，公則說。(＜堯曰＞)
第一條告誡統治者以「德」治理天下，政治顯然離不開道德。何謂「以『德』治理天下」？第二條說得非常清楚。人民認為可行的事情，統治者就立即去做。人民群起反對的事，統治者要解釋給人民聽自己的苦心。換言之，以「德」治理天下的意思是：以「民本」精神 (「民本」是指「以民為本」，卻不是類似古希臘的直接民主) 施政。至於第三條，「謹權量，審法度，修廢官」(語譯：謹慎地審查計量，週密地制定法度，建立公正的人事制度，讓國家的法令暢通無阻) 勉強可視為獨立的政治領域的建議，但筆鋒一轉，孔子即大談令「天下之民歸心」的辦法，且高舉「寬」(寬容)、「信」(誠信)、「敏」(勤敏)、「公」(公正) 等德性的重要。「民本」、「成德」始終緊扣政治，這彷彿是孔子政治思想一大特色。
錢穆先生曾經在《國史新論》一書中指出，「漢以後中國是一種平面的開放的『文治政府』，以及是一種以義務責任為本位的君職政治」(參考金耀基＜中國的傳統社會＞一文)。這番判斷，放在秦漢的歷史脈絡下審視，固然惹人非議。可是，從另一角度看，錢先生的見解未嘗不是來自孔子。
在孔子眼中，「君主」從來只是一個職位，這職位要求承擔的人有「德」，懂得「以民為本」，它卻未有批准承擔的人可用強力壓迫人民。以強權欺壓人民者，孔子從來予以嚴厲譴責，不許其有資格出任「君主」。
儒學在歷史中的演變
A. 戰國時期
孔子高舉「克己復禮為仁」，這見解背後其實暗藏矛盾的張力 (tension)，不易消解。
根據郭店楚墓發現的儒簡顯示，早於孟子成名前，孔門弟子已因思想主張上的歧異而分裂為兩派。一派的代表作品為＜性自命出＞，另一派的代表作品則是＜五行＞篇。
＜性自命出＞有以下三條文字：
凡人雖有性，心亡奠志，待物而後作，待悅而後行，待習而後奠。喜怒哀悲之氣，性也。及其見於外，則物取之也。性自命出，命自天降。道始於情，情生於性。始者近情，終者近義。知情者能出之，知義者能內之。
《詩》、《書》、《禮》、《樂》，其始出皆生於人。《詩》，有為為之也；《書》，有為言之也；《禮》、《樂》，有為舉之也。
聖人比其類而論會之，觀其先後，而逆訓之，體其義而節度之，理其情而出入之，然後復以教。教，所以生德於中者也。
第一條「凡人雖有性，心亡奠志......待習而後奠」，其明顯不高舉先天固有的仁情，而著重後天的學習。又學習是否只學「禮」呢？第二條告訴我們「不是」。《詩》、《書》、《禮》、《樂》，人皆需要參看。值得注意的是第三條。其內容與荀子＜性惡＞「聖人積思慮，習偽故，以生禮義而起法度，然則禮義法度者，是生於聖人之偽，非故生於人之性也」基本上如出一轍。
根據上述分析，我們可以說，孔子思想重「學」、重「禮」的一端，後來演變成荀子「性惡」、「隆禮」的主張。
＜五行＞篇有以下兩條重要的文字：
五行：仁形於內謂之德之行，不形於內謂之行。義形於內謂之德之行，不形於內謂之行。禮形於內謂之德之行，不形於內謂之行。智形於內謂之德之行，不形於內謂之行。聖形於內謂之德之行，不形於內謂之德之行。
五行皆形于內而時行之，謂之君子。士有志於君子道，謂之志士。善弗為亡近，德弗志不成，智弗思不得。思不精不察 ，思不長不形，不形不安，不安不樂，不樂亡德。
第一條解釋「五行」是指仁、義、禮、智、聖。第二條則指出仁、義、禮、智等乃人內在固有，待被彰顯。又彰顯的方法離不開「為」(行為上的實踐)、「志」(立志成德)、「思」(道德反思)。
對比＜性自命出＞，＜五行＞篇並不過份重視後天的學習，而更強調固有德性 (即孔子所謂「仁」) 之恢復，後來孟子主張「性善」，說「心之官則思，思則得之，不思則不得也。此天之所與我者，先立乎其大者，則其小者弗能奪也，此為大人而已矣」(＜告子上＞)，高度強調自身的反思對成就一己德性的重要，這多少受到＜五行＞篇的啟發。
孔子思想上的分歧，終戰國一代，始終未能得到有效解決。尤有進者，孟子一度說「盡其心者，知其性也；知其性，則知天矣。」(＜盡心上＞)，將「天」的獨立位置化約掉，代之以道德心。荀子則依然維持「天」的自然意義，說「天行有常，不為堯存，不為桀亡」(＜天論＞)，天的運作不為人的主觀意志而轉移，意味著「心」不等同於「天」。
不過，先秦儒者雖然對孔子眼中的人性、成德方式持有不同意見，他們在政治上的立場卻異常的一貫，堅守「民本」和「德治」。孟子曾說：
民為貴，社稷次之，君為輕。 (＜盡心下＞)
先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可運之掌上。 (＜公孫丑上＞)
荀子則說：
請問為政？曰：賢能不待次而舉，罷不能不待須而廢，元惡不待教而誅，中庸雜民不待政而化......雖王公士大夫之子孫也，不能屬於禮義，則歸之庶人。雖庶人之子孫也，積文學，正身行，能屬於禮義，則歸之卿相士大夫。(＜王制＞)
上莫不致愛其下，而制之以禮。上之於下，如保赤子，政令制度，所以接下之人百姓，有不理者如豪末，則雖孤獨鰥寡必不加焉。故下之親上，歡如父母，可殺而不可使不順。君臣上下，貴賤長幼，至於庶人，莫不以是為隆正；然後皆內自省，以謹於分。是百王之所同也，而禮法之樞要也。(＜王霸＞)
大概而言，二人看待政治的大方向，並未越出孔子劃定的範圍。
B. 秦漢時期
由春秋至戰國，天下大亂，學術思想因而得以自由傳播，不受干擾。
然而，隨著秦始皇於公元前 221 年統一六國，中國第一個大一統王朝正式出現。自由講學的風氣不復再，儒學於是需要調整自身的內容，以適應全新時代的來臨。
經過調整後的儒學，即是今人所謂「漢儒」的思想。
要掌握漢代儒學的主要特徵，董仲舒的《春秋繁露》是一個很好的切入點。
董子嘗言：
故性比於禾，善比於米。米出禾中，而禾未可全為米也。善出性中，而性未可全為善也。善與米，人之所繼天而成於外，非在天所為之內也。(＜深察名號＞)
此條言人性不是先天地全善。人要為善，必須經過後天的學習和實踐。這顯然是荀子的路數，而與孟子的主張迥異。
董子論「心」曰：
栣眾惡於內，弗使得發於外者，心也。故心之為名，栣也。(＜深察名號＞)
「栣」者，禁也。以禁制人內在之種種惡念來界定「心」，董子分明對人性抱持不信任的態度。
由於董子不主張「性善」，後天的學習和實踐對人之成德異常重要。其於是高度強調君主對人民之施教：
天生民性有善質，而未能善，於是為之立王以善之，此天意也。民受未能善之性於天，而退受成性之教於王。王承天意，以成民之性為任者也......萬民之性苟已善，則王者受命尚何任也？......今萬民之性，待外教然後能善...... (＜深察名號＞)
而為了更好地鎮懾自信過人的漢武帝，董仲舒不惜加重「天」在儒學中的位置。「天」會利用種種自然「災異」向君主示警，提醒君主改正過失。這見解在先秦儒學中從未出現，乃「漢儒」吸收墨家「天志」的產物 (見胡適《中國中古思想史長編》)。
董仲舒又採納了部份法家對老子「無為」的解釋，建構「君主無為，臣下有為」的用人哲學。著名的「君為臣綱，父為子綱，夫為妻綱」，亦是由董子混合儒、法思想而提出的。
和先秦儒學相比，秦漢時期的儒學明顯較為駁雜 (滲雜陰陽家、墨家、法家的思想)、迷信 (重視天降災異)、偏向重「禮」的一邊。
不過，在政治取態上，董仲舒並未有別於孔、孟、荀。
C. 宋明時期
儒學發展至東漢末年，出現嚴重的問題。漆俠於《宋學的發展和演變》中詳細交代儒學在漢末的病痛：
以評論先秦諸學派而著稱的司馬談，認為儒家最大的缺陷是「博而寡要，勞而少功」。而漢儒這一研究方法，愈益暴露了儒學的弱點。家法使經學的傳承得到了基本的保證，但其末流所及，墨守師說，固步自封，嚴重窒息了學術思想的新發展。而且章句之學，梳理爬通，已是極其繁雜瑣碎，而有的經師說一二字之文，便自三五萬言，則又加速地走上煩瑣哲學的道路，以至於白首不能通一經。這種治學道路和方法，歷魏晉隋唐而沒有得到大的改變。
故此，由魏晉至隋唐五代，可說是儒家之衰頹期、暗淡期 (同一時期則是佛、道兩家思想的盛行)。直至濂溪、橫渠、明道諸先生出，儒學才再度恢復生命力，能夠重新發展。
有關濂溪、橫渠、明道的思想主張，可參看牟宗三《心體與性體》第一、二冊。要言之，濂溪、橫渠、明道皆偏向承認人先天擁有一道德本心，以此作為人的「性」。又他們大幅吸收《易傳》(亦為秦漢之際的儒家文獻) 對天道化生萬物的理解，且根據《中庸》(秦漢之際的儒家文獻，地位僅次於《論語》、《孟子》) 「天命之謂性」、《孟子》「盡心知性知天」判斷本心即是天。程明道曾說「只心便是天」，又說「天人無二理，不必言合」，便是最好的例證。
濂溪、橫渠、明道一路的思想主張，至南宋的胡五峰手上而臻於完滿。牟宗三稱此為孔孟儒學之正脈 (見《中國哲學十九講》)。
不過，宋代儒學尚不止囿限於此，它還有「理學」(指狹義的「理學」)、「心學」之分庭抗禮。
「理學」的代表人物為程伊川 (明道的弟弟)、朱元晦 (即後世尊稱的「朱子」)。他們不同意人先天擁有一道德心，而認為人必須經過後天的工夫 (包括：時刻保持「誠敬」的心態、從事讀書格物) 以成就德性。故此，他們反對把「心」說成「性」，也不贊成「天人一理」，而只主張人應參贊天地之化育，成為天道化生萬物的「好幫手」。
「心學」和「理學」的主張截然相反。其代表人物為陸象山。象山自稱「因讀孟子而自得之」，《孟子》曾有以下的文字：
孟子曰：「盡信《書》，則不如無《書》。吾於《武成》，取二三策而已矣。」(＜盡心下＞)
孟子曰：「舜之居深山之中，與木石居，與鹿豕遊，其所以異於深山之野人者幾希；及其聞一善言，見一善行，若決江河，沛然莫之能禦也。」(＜盡心上＞)
孟子曰：「人之所不學而能者，其良能也；所不慮而知者，其良知也。孩提之童，無不知愛其親者，及其長也，無不知敬其兄也。親親，仁也；敬長，義也；無他，達之天下也。(＜盡心上＞)
孟子曰：「乃若其情，則可以為善矣，乃所謂善也。若夫為不善，非才之罪也。惻隱之心，人皆有之；羞惡之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。惻隱之心，仁也；羞惡之心，義也；恭敬之心，禮也；是非之心，智也。仁義禮智，非由外爍我也，我固有之也。(＜告子上＞)
由第四條，可見孟子將道德行為規範 (即仁義禮智) 內在於心，其非由外爍於我，換個說法即是第三條中的「不學而能」、「不慮而知」。道德規範「不學而能」、「不慮而知」，後天的讀書見聞自然不一定需要，而可有可無。職是之故，縱使舜並未有廣博豐富的見聞經歷，其仍可因一善言、一善行而為善成德；孟子亦未完全信《書》，而謂「盡信《書》，則不如無《書》」。孟子的文字反映他不是以後天的讀書學習作為成德的必要手段。象山之思想既然直接承自孟子，他因此高舉「心即理」、「學苟知本，六經皆我註腳」，貶斥程朱的「格物窮理」為「支離」。
「心學」、「理學」相爭的鋒芒，後來逐漸掩蓋了濂溪、橫渠、明道、五峰之主張，成為學術思想界的主流。下迄元明，儒學內部的分歧依然不離乎此。元代吳草廬為學，志在折衷「心學」、「理學」的矛盾。明代陳白沙、王陽明之說，與象山的主張全無二致，而有進一步的發揮。至於呂涇野、羅整菴，更是堅守程朱之門戶，對「心學」展開猛烈攻擊，不遺餘力，堪稱「理學」於明代之「代言人」。獨有一湛甘泉，遙承明道、橫渠的宗旨，可惜勢孤力弱，其終無法在明代儒學中佔有一重要的席位。
和先秦、秦漢時期的儒學相比，宋明時期的儒學較多著重探討人的心術、成德工夫等，較少觸及政治層面。這和宋代儒學早期遭受「王安石變法」的失敗有關 (「王安石變法」失敗導致宋明儒重視人的心術、成德工夫，可參考余英時《朱熹的歷史世界》)。
不過，這不表示宋明儒者完全對政治領域置之不理。以朱子為例。由朱子多次以「格物窮理」向宋孝宗進諫，我們可見宋明儒者更多是想用理想的「道德」規範、律導現實的「政治」 (這種傾向的另一表現，見於朱子以「王霸之辨」反對陳亮、葉適等人的事功至上主張)。
可惜的是，到了明代末年，「心學」經王門後學的弘揚，漸變得離經叛道，有違「成德」的大方向。「理學」方面，朱子《四書集註》淪為僵硬的教條，窒塞士子的思想。士子往往以熟讀朱子文字謀求一官半職，不復對「理學」的義理有所探求，流毒之深，即在清代培植出一系列所謂「理學名臣」(全為缺乏道德氣節之徒)。
D. 清代
宋明儒學百病叢生，已如前述。有志之士於是改弦易轍，為儒學注入新動力。
先有顏習齋批評「宋、元來儒者卻習成婦女態，甚可羞。無事袖手談心性，臨危一死報君王」，主張儒門弟子必須強身健體，勇武起來 (少年毛澤東曾以筆名「二十八畫生」，在《新青年》雜誌發表＜體育的研究＞一文，其中提到「清之初世，顏習齋、李剛主文而兼武。習齋遠跋千里之外，學擊劍之術於塞北，與勇士角而勝焉」，由此可見習齋勇武思想對毛澤東的影響)：
孔門無事之時，弓矢、劍佩不去於身也，武舞幹戚不離於學也！身為司寇，墮三都，會夾谷，無不尚武事也。子路戰於衛，冉、樊戰於齊，其餘諸賢氣象皆可想也。(《存學編卷二》)
再有惠松崖、戴東原等人秉承顧亭林 (「明末清初三大儒」之一) 「經學即理學」的治學原則，透過從事名物考據、字義訓詁等踏實工作，發掘儒家原本的義理內涵，杜絕「心學」空疏、「理學」僵化的毛病，推動儒家走上「智識主義」(以「為知識而知識」的態度治學，近似於西方學者治學的態度) 的道路。
在《孟子字義疏證》一書中，戴東原更一反宋明儒的舊調，主張自然情欲亦必須被恰當地安頓、化生萬物的天道只是物質世界的條理規律。其中，他對「以理殺人」的批評，可謂切中宋明以來儒學普及於民間的流弊，為日後五四新文化運動鞭撻儒家思想的社會實踐作出了一個很好的示範。
戴東原以後，焦里堂、凌次仲等人先後弘揚其思想之餘緒。奈何未幾「鴉片戰爭」爆發，西方思想開始輸入，儒學的發展至此正式告一段落。
儒學不應作為香港的「國本」：其理論困難與局限
筆者不嫌辭費地將儒家思想的原旨及流變和盤托出，目的只有一個：協助大家分別清楚，今天「文化保守主義」者眼中所欣賞的儒家，究竟是屬於哪一款式的儒家？哪個時期的儒家？
筆者相信，只有當充分掌握各期儒家的特色，大家才能夠判斷「文化保守主義」者的說法是否正確，進而得出對「儒學今後應否成為香港的『國本』？」的若干合理的見解。
緊接下來，筆者將試圖指出各期儒學之弊病，從而論證香港今後不應以儒學作為立國根本。
A. 先秦儒學的弊病：政治從屬於道德，基本自由被扭曲
今天在香港從事抗爭的有心人，他們普遍爭取著西方式的「基本自由」(basic liberties)。所謂「基本自由」，主要是指言論、新聞、出版、集會結社、講學、良心的自由等。
按照英美「自由主義」的理解，「基本自由」同時是公民所享有的「基本權利」。而公民的「基本權利」是受到憲法保障的，不容絲毫侵犯。
公民的「基本權利」之所以受到保障及不可被侵犯，源於西方肯認「人對自己生活方式、價值觀的選取及揀擇本身具有極高的意義，乃美好人生不可或缺的一個重要部份」。西方因而不會用有形 / 無形的壓力阻遏人從事、選擇非道德 / 不道德的生活方式，而認為人有「吸食大麻的自由」、「嘗試同性戀的自由」等，只要其實踐此自由時不會侵犯到他人即可 (此乃 J.S.Mill 的 Harm Principle)。
然而，在先秦儒學中，由於孔、孟、荀皆主張「成聖成賢」為人生在世的第一要務，其學說框架下所開出的「基本自由」必然缺乏「容許人從事、選擇非道德 / 不道德的生活方式」這一面向，不如英美的「基本自由」可取。
我們可以嘗試這樣理解：
儒家《論》《孟》一直強調道德主體之建立。其要接受自由 /「基本權利」需被保障及不可被侵犯，自由 /「基本權利」本身必須具有一定程度的「保育、彰顯道德主體」的功能，用簡單的話說，即是要助長人一己之修德。可是，問題是，自由 /「基本權利」不一定有這樣的功能，言論自由可以容許鼓吹吸食大麻的言論、結社自由亦可以是體現於成立 UFO 學會與研究 UFO 上。如是，儒家要麼不復捍衛自由 /「基本權利」，要麼修改西方自由 /「基本權利」的具體內容。在適應全球民主浪潮的情況下，自由 /「基本權利」不能不被捍衛，儒家只能選取「修改」一路。但是，一經修改，此自由即無法「讓人過上不同的生活方式 (包括不道德、非道德的生活方式)，從而進行選擇」，其亦不肯認個人選擇的第一優先性。這一「基本自由」，將英美的「基本自由」扭曲了，不再是英美的「基本自由」本身。「基本自由」失去其自身可貴之本質，故此並不吸引，也不可取。
換句話說，香港人要爭取貨真價實的英美式的「基本自由」，其必須與先秦儒家劃清界線。
B. 秦漢儒學的弊病：無法開出「制度上的制衡」，血腥慘劇頻生
儘管董仲舒提出「天降災異」是為了「以天制君」(蕭公權語)，這依然無損天子在政制上掌握生殺予奪的大權，「君主專制」的本質仍舊。
根據錢穆《國史大綱》的記載，昭帝天鳳三年，眭弘曾依據天運循環及五德終始說請漢室讓位，伏誅，宣帝時則有蓋寬饒，也因此而見殺。
步入東漢，知識分子受到漢光武帝表彰名節的刺激，群起對時政作出評論 (稱為「清議」)，臧否人物，卻遭到宦官們的忌恨，厲行黨錮，受害者眾。宦官何以能夠專橫跋扈，剝奪知識分子的性命和言論自由呢？全因他們背後有一大靠山：皇帝手上的絕對權力。
今天支持儒家思想的人固然可以說：人人大談「天降災異」，一定程度上能夠鎮懾統治者的心靈，使之不敢造次。可是，西漢大臣之被殺、東漢士子之遇害，根本上已經反映了大談「天降災異」、利用民間輿論以制君等做法是不可行的。「制度上的制衡」無法被開出，是中國古代經常發生政治慘劇的主因。香港將來若要成為一個「近者悅，遠者來」的理想國度，確保人人享有幸福美好的生活，其必不能採取漢儒的災異觀念，而應積極從事民主制度的創建，如同八、九十年代的台灣。
至於董仲舒發展出「三綱」，將君尊臣卑、父慈子孝、夫唱婦隨視為天經地義，不可違逆，這變相扼殺中國人的個體性，造就中國人習慣服從權威的奴性。中國傳統社會經常出現忠臣被昏君迫死、父親毒打兒子、妻子被丈夫賣至妓院等慘劇，董仲舒的「三綱」說可謂罪魁禍首！
香港一旦立國，它不需要奴才，卻需要公民。漢代儒學因此在今後的香港並不適用。
C. 宋明儒學的弊病：無法開出民主
西方的民主包含兩大要素：
(1) 理性、互動的公共討論 (public discourse)
(2) 設有憲法限制統治者的權力。
西方人自古希臘亞里士多德開始，將人視為一「理性的存在」，以別於禽獸。加上基督教強調「原罪」、「所有人皆是上帝的兒女」，西方人由是可以虛心聆聽別人的見解，從而修正、改變自己的觀點，建立良好的、互動的討論傳統，為民主社會奠下基石。
又西方自霍布斯 (Thomas Hobbes) 提出「社會契約論」後，「國家之出現及其合法性源於人民的同意」成為人們的共識，他們因而要求限制掌權者使用權力的範圍，為被統治者留有不被干涉的空間，憲法由是出現。
可是，反觀華夏，程明道等人高舉「只心便是天」，將天道和人的道德良知同一，這很容易令人過度自信，妄自尊大，不肯虛心聆聽、了解別人的看法，修正自己的觀點。
又南宋陸象山強調「先立乎其大者」、「六經皆我注腳」，這亦令人養成「捨我其誰」的道德傲氣，無法如實客觀理解別人的想法，只知將別人的觀點曲解成和自己的看法一致 (象山此弊的遠源又來自孟子)。
當代新儒家學者牟宗三雖曾提出「良知的自我坎陷」說，以使道德本心下降為一認知理性心靈，從而令理性、互動的公共討論成為可能。但是，良知坎陷的箇中原委、曲折，牟宗三並未將之詳細展開。宋明儒的「心學」(取廣義的「心學」，包括濂溪、橫渠等人的主張，以及象山、陽明的思想) 因此注定開不出理性、互動的公共討論，只可開出針鋒相對的口舌之爭。
伊川、朱子重視人的陰暗面，反對人先天擁有一全善的道德本心，提出「涵養雖用敬，進學則在致知」的工夫綱領，這似乎避開了「心學」的問題，而有機會開出理性、互動的公共討論。不過，大家不要忘記，朱子仍是對統治者循循善誘，施以教化的，他始終不願探討「限制統治者使用權力的範圍」。他堅持以理想的「道德」規範、律導現實的「政治」，這注定無法開出憲法以保障人民的基本自由和權利。香港不是要「全民制憲，重新立約」嗎？程朱之學於此無能為力，何須重提？
D. 清代儒學的弊病：閉門造車，政治冷感
清代儒者教人強身健體，踏實做學問，反對過份壓抑情欲。這對今天香港學風的改善、國民體格的培養、社會政策的調整皆有所啟發。
唯一不足的是，清儒研究的範圍，始終未能跳出中國傳統典籍的窠臼。他們又慣於閉門精研，對外界的政治事態無動於衷。清儒的「離地」、守舊，意味著清代儒學在今後不可被全盤挪用。
結語
平情而論，儒家思想於今後尚值得保留的地方只在於：
第一，對人性陰暗面的強調 (如荀子的「性惡」、董仲舒的「善出性中，而性未可全為善也」)。
第二，對學習、讀書、議論的重視 (如伊川、朱子的「格物窮理」)。
第三，對強身健體、踏實做學問、安頓情欲的關注 (如顏習齋、戴東原所提出)。
今天香港有部份人士不明白傳統儒學的局限，只知身穿儒生衣冠，復興天地大祭。他們愛護「華夏文化」之心固然殷切，但這無損他們做法上的不智。
