2022年5月29日 星期日
憶官德祥師 (一)
官德祥師為人樸實無華，旁人驟看，常不覺其偉大。中一他教我西史，談埃及木乃伊、中世紀黑死病等，課堂不免納悶乏味。加上測考成績不好，我總愛讀中史多於西史，對德祥師印象亦甚普通，總覺其不擅教書。及至中四，他任我班的班主任，教我中史。我才慢慢對他改觀，知道他的中史造詣極為精湛。
德祥師無永漢師授課時的滔滔不絕，也有一段因緣可說。據他自述：
我報考新亞研究所主要是受香港浸會大學李金強教授的影響。在大學上課時，李先生時常提到新亞研究所，文、史、哲三組巨星雲集，是中國南方學術的重鎮。我被此深深吸引，為能親炙眾位大師，大學畢業便毅然報考研究所碩士班，僥倖考上，其時為一九八七年，距今已三十二載。
初次見到嚴先生面，就是入學面試當天。若非總幹事趙潛先生介紹，我根本不知道跟前就是鼎鼎大名中央研究院院士嚴耕望教授。在互聯網世界未發達前，此情況雖不罕見，也得怪己之孤陋寡聞。其時，先生年剛七十一，正處「從心所欲，不踰矩」階段。我則一名乳臭未乾小夥子，還差六年才達「三十而立」。師生年齡差距半百，學問高低天懸地隔。對我來說，先生簡直是學問上的巨人，讓人高山仰止。然而，他與學生相處，半點架子也沒有。只要是學術問題，他有研究的，都願意傾囊相授。他肯花寶貴時間寫《治史答問》和《治史經驗談》，並堅持以平價方式售賣，便是他關懷青年人的最佳明證。(＜我印象中的嚴耕望教授＞)
概言之，德祥師不是先唸文學，「中途出家」轉去治史，而是從本科至研究院都是沉浸於史學。長期的史學訓練容易令人變得理性，一言一行亦較嚴謹。他曾說自己不懂「佛學」而愛「學佛」，重實踐修行，不知為不知，這和永漢師愛即興發揮有根本分別。
嚴耕望，字歸田，歸田也者，歸隱田園之意，由此已見其人生境界之一斑。余英時讚譽他為「中國史學界的樸實楷模」，「工作隨時努力，生活隨遇而安」乃其座右銘。師公為人治學的態度，顯然深深影響德祥師。在堂上，德祥師不時分享，嚴耕望先生擁有極豐富、極淵博的學問，卻為人極謙虛、極樸實，不露鋒芒。生活穿著簡便，跟妻子到市場買菜，回到教室則分享自己精微的研究成果，成為日常。嚴耕望極推重其師錢穆先生的老師呂思勉先生，稱許其甘於「埋頭枯守、不求聞達」。吾人不妨說，由呂思勉至嚴耕望再至德祥師，實有一脈絡，一大智若愚、大巧若拙的傳統貫串其中。
德祥師教會考班，常在教科書外加添補充資料，有次他影印《南史》、《北史》一段給我們作參考，我覺得教科書未有提及，跟答題無關，便丟開不理，「南史」、「北史」二字卻長留心中。至大學畢業，嘗試對歷史進行探究，方知《南史》、《北史》為廿四史其中兩部。研習歷史，不是背通教科書應試，懂寫八股文章就可以，而需要透過長期沉浸史籍，逐年逐月累積，這方是從事歷史的正確態度，我是到了近年才深刻認識。
又印象中，德祥師喜歡以「唐代巴士站」生動形容嚴耕望先生的鉅著《唐代交通圖考》，所謂「巴士站」，其實即是驛站，因怕學生不曉得，遂用較親切的「巴士站」代替，這是深入淺出的教學方法。教到伊斯蘭教，他例必提「easy 難教」，既道出教學的辛酸，也因其諧音而令學生會心微笑。
除了教學，德祥師推廣閱讀不遺餘力，「讀書破萬卷」，可有莎樂美餐廳 (荃灣西式扒房) coupon，我至今仍然記得。有一年辦金庸專題，圖書館內增添了幾套金庸武俠小說，我更受益匪淺。
德祥師年輕時曾用筆名「少史」為報章撰稿，中四那年，他要全班寫週記，我乘機借此一平台大發對時政、歷史、人生的議論，每次德祥師必用一長篇幅說出讀後感想，有時也作鼓勵語。當時有眼不識泰山，班門弄斧，記憶中自己寫過傾向道家「順應自然」的價值觀，也對太平天國發表過意見，現在回望，不禁汗顏，但那時德祥師不僅未有報以不屑，反在字裡行間建議我他朝可嘗試投稿。我能寫出那麼多文章，他是其中一個影響我的人。
永漢師今已成為另一中學校長，常到各處演講、在報章上寫專欄，大談教歷史、辦教育的心得，唯德祥師迄今仍留在原校緊守崗位，課餘即從事歷史研究著述工作，兩人的人生態度，截然不同，作為純正的學術人，德祥師的似較可取。
2022年5月28日 星期六
陶國璋「儒、道、佛之間」講座單張內容辨正
新亞研究所的「新亞學人講座」請來陶國璋教授主講「儒、道、佛之間」，惟宣傳單張上有以下簡介：
鵝湖之會，有一回陸象山講到《論語》「君子喻於義，小人喻於利」；時至秋涼，朱子竟聽得汗流浹背。
牟宗三老師為我們講述宋明儒學，閒話幾句，我當時覺得奇怪，何以二賢一直相持不下，但《論語》如斯平淡一句，象山竟能折服朱子？可惜當年沒向牟師提問，成一懸念，此疑問沉積經年，漸悟此中有理可說。
考查史實及義理，內裡有三個明顯的錯誤。
首先，陸象山講「君子喻於義，小人喻於利」，是在白鹿洞書院，張麗珠《中國哲學史三十講》：
其後子壽逝，象山為其兄求墓誌銘於朱子，朱子亦趁機請象山在白鹿洞升講席。朱子記曰：「皆切中學者隱微深錮之病，蓋聽者莫不竦然動心焉！熹猶懼其久而或忘之也，復請子靜筆之於簡而受藏之。」(＜跋金谿陸主簿白鹿洞書堂講義後＞) 可謂推崇有加。《象山年譜》並載當時天氣微冷，而朱子深受感動至「汗出揮扇」。
陸子壽即陸九齡，陸九齡卒於宋孝宗淳熙七年 (1180 年)，「鵝湖之會」則是淳熙二年 (1175 年) 六月事，由此可知象山講話必不在「鵝湖之會」中，乃會後五、六年之事。
其次，「時至秋涼」，但據林繼平《陸象山研究》引《象山年譜》云：
「淳熙八年 (西元一一八一)，先生四十三歲。春二月，訪朱元晦 (時晦翁五十二歲) 於南康。」這是朱陸的第二次會談。晦翁請象山登白鹿洞書院講席。象山講「君子喻於義，小人喻於利」一章。
象山講話時，明明是「春二月」，怎會是「秋涼」呢？陳樹渠紀念中學校長招祥麒博士撰文，提到「六年之後的春天，朱熹邀請陸九淵到他的白鹿洞書院講學」，其說與《年譜》相符，較為可信，「秋涼」則與史實不合。
其三，朱子果真因象山講「君子喻於義，小人喻於利」而被象山折服嗎？此處須先釐清「折服」為何種意思。按照常識的理解，一人與另一人說理，被彼的道理駁得沒有任何回應的餘地，表示心悅誠服，繼而改變自己原來的立場，放棄自己本來持守的理由，此之謂「折服」。細觀朱子在象山講話後，有放棄格物窮理嗎？有放下對陸學的批評嗎？「為陸學者以為病已，頗不能平」、「各尊所聞，各行所知亦可矣。無復可望於必同也。」朱子根本未有改變原來立場，放棄本來持守的理由，敢問「折服」從何說起？
即使回到「君子喻於義，小人喻於利」的講演，象山教人辨志，作義利之辨，這本來就是儒門的共法，凡熟讀聖賢書，以儒者自居，怎會不作君子小人之分？怎能對「君子喻於義，小人喻於利」不生感動？《年譜》記朱子是「汗出揮扇」，此乃感動的表現 (蔡仁厚用「感動流涕」四字，較為準確，見《中國哲學的反省與新生》)，卻非「汗流浹背」。「汗流浹背」、「折服」云云，實有誤導之嫌。況且，朱子真是被折服，「汗流浹背」，他還會請象山將所講「筆之於書」、「刻之於石」？
儘管陶生說這是「牟宗三老師為我們講述宋明儒學，閒話幾句」，由此足證哲學人治學，極容易忽略客觀可考的史實，亦容易以主觀偏見扭曲史實。這對學術研究是不健康的。
當然，作為主辦方，新亞研究所若能先審視簡介內容，略加修正，更為妥當。近年研究所頗有接續錢、唐遺教的志氣，如能在學術上敏感一些、講究一些，定會更好。
2022年5月26日 星期四
談楊永漢師 (二)
有一次上課，有同學不見了手錶，懷疑被偷。永漢師大為激動，引《莊子》「竊鉤者誅，竊國者侯」的話，教訓我們勿貪圖一時的小便宜，要貪的話，就貪一個國家、一間機構，做該國家 / 機構的統治者。他的意思是要我們目光遠大，勿因眼前的小利益而行差踏錯，悔恨終身。
中六中史的第一堂課，我印象極深，永漢師如數家珍地羅列擅長不同領域的史學家的名字及其著述 (見附錄)。當時我學力不深，似懂非懂，只把黑板上每個名字記下，豈知這些名字日後竟成為我探索中史的明燈，今時今日，我知道鑽研哪個朝代便要讀哪位學者的書，永漢師功勞至大。
永漢師是至情至性的人，尤其喜歡談論與妻子相知相識，以及婚後的恩愛。他研究馮夢龍，特別提到馮氏迷戀名妓侯慧卿一筆，稱其「不獨才華橫溢，且是性情中人」，對慧卿懷有「癡情」(《虛構與史實 – 從話本「三言」看明代社會》)。永漢師或許在馮夢龍身上找到知音。
不論對前上司張少坡修士，抑或一位英年早逝的學生，永漢師總是懷著深情。即便是荃濟，由以下一段文字，讀者也能感受到他對當年荃濟的喜愛：
你無法想像學校是 24 小時開放，兩邊鐵閘形同虛設。有時工作至晚上 11 時，籃球場和足球場仍是人頭湧湧。當中很多不是本校學生，就這樣，校園變成社區中心。學生可以穿波鞋，穿短褲，甚至涼鞋。當然有家長甚反對，我曾經在一次家長聚會，投票決定是否可以穿波鞋，竟然超過九成家長支持。會考放榜前夕，容許同學回校傾談至天曉，又容許我們在修院煲糖水。學校，就好像自己的家，同學之間傾心而少欺詐。我與早年的學生，如兄如弟，就是這種環境孕育出來。同事告訴我，六、七十年代，荃灣是郊區農田，每逢暴雨，很多家庭都緊張安全問題，我校就開了禮堂，給他們休息，漸漸成了傳統，除自己的學生外，也容許其他人士入校。(悼張少坡修士之一)
不過，永漢師雖有文人重情的一面，但也有佛道的灑脫。最記得他講過，日後見到他，切勿問他：「楊 sir，你記唔記得我？」他是一定記不起的，「兩忘煙水裡」是其格言，「兩忘」出自《莊子》「物我兩忘」，世界本來只是一氣之所化，何必分彼此？既無彼此可分，又何來「記得你」？這句話也不知不覺影響著我，慢慢成為我做人一準則，確實少了許多煩惱。
永漢師在職進修，同學間有稱他為「楊博士」、「羊羊博士」的，將近中七畢業，他說要送我們中史班同學他的著作，那時他已寫成談馮夢龍的書，但礙於出版社，不能送贈，結果送了《論晚明遼餉收支》(好像是他的一篇博士論文)。這本書的封面是淺綠色，內裡沒有圖畫，只有文字，還有大量數據及圖表，中學生看會覺得極為乏味無趣。那本書的內容，我沒仔細看過，卻深刻記得第一頁永漢師親筆寫上「賢棣」二字，「賢棣」是舊時老師對自己入室弟子的稱呼。儘管這不表示我們就是他的入室弟子 (永漢師曾說，我們只是他的學生，學生疏一層，不如入室弟子要傳承師父的專門技能)，逐本逐本親筆留字，少一點對學生的愛，亦未必願意這樣做。
中六、七的中史課，動輒是三節，每節三十五至四十分鐘，永漢師談天說地，不時提到佛學，又說到以前有位留鬍子的舊生極喜歡康德，會去讀牟宗三，加上我自己對宋明理學的困惑，凡此種種，皆促使我後來選中大哲學 (讀出來就業前景不佳是後話)。
Mock Exam 後，有次在街上與永漢師碰面，他千叮萬囑我正式考試時要寫字快一些，要練字。那時我自恃記憶力好，又懶得動手，始終未有行動。直至考後，有一題明顯來不及寫，只答了一半左右，我才明白永漢師的苦心，可惜為時已晚，我高考中史只有 C。
關於永漢師的學問路數，毫無疑問，他曾隨全漢昇治經濟史，對明朝下過苦功。可是，受性情及本科影響，其非純粹樸實、謹嚴的「史學工作者」，而不時穿梭於文學與歷史之間，以詩文證史。事實上，《虛構與史實》一書，已充分反映他這方面的傾向，此書非社會科學式的歷史考證專著，而帶有文學的情調、筆觸。
由文學擴及哲學，＜先秦儒、道二家的「道」初探＞有以下一段文字：
我只想指出道家的出世思想與儒家的入世思想表面上是矛盾不能調和，但兩家所指的「道」根本上是同一物。
一般人看這話，或許不覺有問題，但我後來修中國哲學，便知道家的「道」是「無為而無不為」，甚至可以只是萬物自生自長的一種境界，非一形上本體。儒家的天道卻必然是一創生實體，化育著萬物，甚至有人格神傾向。兩家的「道」果真是同一物？永漢師的哲學造詣，可思過半矣。
想起牟宗三一番話：
這種屬於哲學義理的了解是很難的，了解要「相應」，「相應」不單單靠熟讀文句，也不光靠「理解力」就行。文句通，能解釋，不一定叫做了解。此中必須要有相應的生命性情，若不相應，最好去講文學、歷史、科學等。學問之路很多，各盡其長，各各在本科中不亂講即可，不一定每人要來講義理，講儒家。能相應者才來講，豈不更好？(＜客觀的了解與中國文化之再造＞)
永漢師能做到「知之為知之」，未能做到「不知為不知」，誠堪惋惜！
[附錄]
2022年5月25日 星期三
2022年5月24日 星期二
談楊永漢師 (一)
中三那年，楊永漢師教我中史，他後來更是我中六、七的中史科老師。今天的他，已貴為孔聖堂校長、新亞文商書院院長，我只是其眾多學生中寂寂無名的一位。這裡我只談在荃濟時期認識的永漢師，此必須事先聲明。
永漢師上課，總是單手拿著課本，急步進入課室。勉強比擬，猶如古代俠客，一手持劍，毅然闖陣，面無懼色，大有孔門子路之風。
他教我時，正值盛年，卻頭頂半禿。他辯稱，隨著腦的記憶量增加，前額尤其會較常人突出，他只是記得東西比較多而已，又叫我們要以前額飽滿為榮。自此，我不時會照鏡看看自己的前額，審視一下學習成果。
和其他老師不同，永漢師授課有一貫的套路，先用幾分鐘將該課的重點寫在黑板上 (他從來不用翻書，非常厲害，足見其博聞強記的功力)，再隨機抽樣問我們的書。那時的我，不習慣每次上課前都溫習一遍，結果次次抽問，竟令我有芒刺在背之感。慶幸的是，班上不只我一人不溫習，堅持了一陣，永漢師見我們個個啞口無言，或答非所問，心灰意冷，後來索性直接講書算了。
未改課程的中三中史科，由滿洲崛起開始講，一直到中共改革開放。
印象中，永漢師提過，海西女真被努爾哈赤滅族，偏偏導致清朝中衰的慈禧太后，姓葉赫那拉，而葉赫那拉氏是海西女真葉赫貝勒的家族姓氏。他講這個故事，是想帶出「因果循環，報應不爽」，你滅人家的族，難保他朝人家的後裔不滅你的族，做人留一線，日後好相見。
另外，提到蔣介石清黨、日軍侵略、毛澤東發動文化大革命，永漢師例必咬牙切齒，尤以後兩者為甚。當時香港整體教學風氣尚算自由，教師不時在堂上暢所欲言，永漢師也不例外。教至南京大屠殺，日軍大量坑殺中國人，永漢師會按捺不住「爆粗」，「爆粗」的背後不是為爆而爆，而是對中國人民族苦難有深刻的痛感，對普世的人文精神有深刻的篤信與服膺。至於文革，紅衛兵上綱上線、鬥地主及知識分子，永漢師每說一次激忿一次。永漢師是唸文學出身，樹仁中文系畢業，後入新亞研究所隨全漢昇先生讀歷史，故有文人至情至性的一面，相比之下，一直治史的官德祥師，看這些史事比較冷靜，至少不會在堂上發作。
永漢師不時在堂上提到於新亞研究所求學時的點滴，在＜問學之途 – 憶新亞研究所師友＞有以下一段：
八三年，我開始撰寫論文，在選擇導師前，徵詢幾位學長的意見，林燊祿學兄說全 (漢昇) 老師很嚴格，一定能將我們訓練成才。聽說全老師曾責駡一位同學，令他痛哭不已；聽說老師將一份論文發還同學，不予評分；聽說老師細翻同學論文注釋，發現部分引文不正確而大發雷霆。這種種傳說令我既驚恐又嚮往，因此鼓起勇氣，拿了有關王安石的資料去見全老師，告訴他我想寫有關王安石變法的論文。老師沒有反對，並囑我先看漆俠的《王安石變法》及梁啟超、熊公哲諸學者的論著。
其後，我用了八、九個月時間看一手資料及有關論文，最後條目分明的寫了近百張資料卡，一心以為可動手寫文。見全老師當日，老師問我所看的資料及分析能否突破漆俠的研究？我回應不能。老師就直截了當的說：「那不要寫這題目了！你再在宋朝找題目吧！」這刻真有晴天霹靂的感覺，大半年的心血，付與流水。
這一段同時是當年永漢師訓勉我們的話！做學問不能拾人牙慧，要有自己的 original insight，要突破前人的研究成果，否則不如不做，再多努力都是徒然。這迄今對我仍有所啟發。
永漢師又分享，全漢昇先生曾給他一封書信，以胡適之先生「有一分證據，只可說一分話。有七分證據，只可說七分話，不可說八分話，更不可說十分話」告誡他。這句話，我後來才知道是「史料學派」治史的總綱領、總原則。全漢昇先生見永漢師文學出身，易有信口開河的弊病，不符合嚴格的治史態度，故引此語以告誡。永漢師同樣以此語告誡我們，我今天寫了許多文章，越寫得多，年紀越大，越覺此話為顛簸不破的真理。
2022年5月23日 星期一
2022年5月22日 星期日
無人駕駛 (23-05-2022, EDM Remixes)
1. Kevu – Rave Is Our Cure (Extended Mix)
2. Jaxx & Vega – The Night (Extended Mix)
3. SaberZ + Zanny Duko – Open Your Mind (Extended Mix)
4. Ancalima + Tom Franke – Better Off Alone (Extended Mix)
5. Gorillaz – Dare (Dave Audé Club Mix)
6. The Hurts – Wonderful Life (Freemasons Extended Mix)
7. Tiesto – Adagio for Strings (Blasterjaxx Remix)
8. Davey Asprey – Revolution (Extended Mix)
9. Davey Asprey – Rebirth (Extended Mix)
10. Hardwell + Tiesto + Andreas Moe – Colors (Extended Mix)
11. Hardwell – Into the Unknown (Extended Mix)
12. Rihanna – S & M (Dave Aude Club Mix)
13. Lykke Li – I’m Good I’m Gone (Fred Falke Remix)
14. Eve Kain – Take My Breath Away (Club Mix)
15. Florrie – Panic Attack (Fred Falke Club Mix)
2022年5月18日 星期三
無人駕駛 (19-05-2022, 外語歌)
1. David Guetta – Love is Gone
2. Air – Cherry Blossom Girl
3. Royksopp – Only this Moment
4. Kraftwerk – The Model
5. Kraftwerk – Radioactivity (Minimum-Maximum live)
6. Suede – Electricity
7. Alphaville – Big in Japan
8. Bronski Beat – Smalltown Boy
9. A Flock of Seagulls – I Ran (So Far Away)
10. Depeche Mode – Going Backwards
11. Tara – Sexy Love
12. Tara – Number 9
2022年5月16日 星期一
2022年5月14日 星期六
2022年5月12日 星期四
重讀《湖上閑思錄》有感
2006 – 2007 年，那時我仍是荃濟的中六學生，在圖書館內，不時會翻閱錢穆的《湖上閑思錄》。印象中，館內錢穆的書不多，就只有這一本，陳舊的封面，橙色的字跡，好像是商務印書館出版，算是較早期的版本。我一篇一篇讀下，似懂非懂，卻打開了對哲學的興趣，間接助成我後來入讀哲學系。
以當時的學識和能力，坦白說，是看不明白書中每篇文字。三十篇隨筆般的文章，義理卻深遠。錢穆雖為一史學家，世所公認，但我不信其無自己一套哲學。及至入大學，凡講到錢穆，必謂其只為一史家，即使其弟子後學 (如余英時) 都是如此，我更加覺得不妥，惟礙於學識和能力，我始終不敢重讀《湖上閑思錄》，更未敢疏理錢穆的哲學思想。
直至今年，2022 年，因有閒暇，偶然之下，重翻《湖上閑思錄》，竟有豁然貫通之感，以往看不明白的地方，原來是錢穆取資於孔子、朱子思想而加以引伸發揮者。有賴於大學時讀過孔子、朱子哲學，畢業後又對當代新儒家、錢穆研朱下過一番工夫，知道錢穆喜歡「以述為作」，是次重讀，得益甚多，我復用勞思光的「基源問題研究法」予以重整，遂得出現在的結果。雖仍不算嚴格，但已略具規模，可以跟人說錢穆是有哲學思想。
不是自吹自擂，坊間乃至學界談錢穆多矣，卻甚少談到《湖上閑思錄》。談到《湖上閑思錄》，必不單獨地談，而連及《人生十論》、《靈魂與心》、《晚學盲言》等。單獨談《湖上閑思錄》幾近無人，復專論書中哲學思想，不視為純粹中西文化比較，恐怕當今世上，只有我一人會如此。這也是諸篇文章的價值所在。往後的日子，人們不研究錢穆哲學思想則已，彼若有心鑽入相關領域，必不能不看我的文字，單純讀《湖上閑思錄》極容易迷路，我的文字至少可給予後來者一個方向。
理順錢穆的哲學思想後，便知道他和當代新儒家同中有異，不是完全步伐一致。拒簽＜中國文化與世界宣言＞，不是純粹避免製造門戶，更有深刻的義理分歧在背後。尤其甚者，中文大學中央化，新亞書院喪失獨立自主的地位，錢穆未有選擇留校抗爭到底，唐君毅則率領學生爭至最後，黯然離開，二人有著不同的抉擇，亦有義理上的因由。錢比唐多了一「道的觀點」(亦可說是歷史慧識)，唐則是典型的純儒，盡力拉攏實然世界進入應然。
誠然，今時今日的我，對錢穆部份觀點，如否定科學及民主憲政的價值、教人用溫情敬意讀歷史，基本上不敢苟同。可是，其主張城鄉並存，反對極端資本主義帝國主義，在今天仍有一定價值。
十六年匆匆過去，手中的《湖上閑思錄》已換成蘭臺出版社的 (題外話，是書從荃灣三聯購入，三聯伴隨我小學、中學、大學、後大學讀書階段，今已結業，足證歲月無情)，慶幸我總算把全書認真讀過，對得住錢先生他老人家了。
2022年5月11日 星期三
對錢穆哲學思想的總評騭
錢穆並非學院派哲學家，亦未受過嚴格哲學訓練，其哲學有欠系統性，使用概念模糊不清，是可以理解的。今嘗試對其哲學作一總評騭，看看內裡有什麼具啟發性的洞見及局限，以及和當代新儒家的又有什麼不同。
「他山之石，可以攻玉」，透過和唐君毅、牟宗三理論的對比，益見錢穆哲學之獨特處。
先談形上學。
唐、牟致力發展道德形上學，對理、氣、太極、天道等的說明，實不離開人的道德實踐體驗。吾人之本心本性，具獨立自存的地位，為一道德創生實體，上通於生生不已的天理，與天理為一。「天人本無二，不必言合」，此乃唐、牟念茲在茲。
錢穆論理、氣、太極、天道等，卻將它們與人的道德實踐體驗劃開，前者屬「天」的領域，後者屬「人」的領域，天人合一，而非就是一。另外，「心體」、「性體」是從來不存在，天理是「在此萬事中抽出一共通條理」，而非創生實體，其因此必須依氣而有，言理亦必須即氣而言。
錢穆的形上學實際是一思辯、觀解的形上學，儘管在《莊子》中擷取資源豐富論述，二律背反的困境仍會出現，吾人可提出另一理論，視理為實體、滅滅不已為道之內容等。在道德形上學，可訴諸親身實踐體驗證實己說為對，他說為錯。但思辯、觀解的形上學只可訴諸理性 (rationality)，而理性在此是同時承認兩理論言之成理。二律背反為西方形上學一大難題，錢穆哲學也有這個問題 (不過，錢穆的形上學並無宇宙論中心，亦未犯從實然推出應然的弊病)。
以條理、分際釋性命，性顯然非道德主體性，其也不是從道德實踐的角度，而是由外部看命，無法說明道德意識與義務感。至於提出高一層的「道的觀點」，從道的眼光看，世間無分善惡，這相當於馮友蘭新理學的「天地境界」 (錢穆採馮友蘭見地處頗多，除「天地境界」，以條理釋理、接受「東方神秘主義」一詞亦出自馮氏)。問題是，假如欲建造一成德理論，理論本身應盡量培養、提高人的道德意識，「道的觀點」的提出，放下執著、成就豁達有餘，卻無法成全「擇善而固執之」，因有退路也。比觀之下，唐、牟扣緊道德本心以言性，本乎道德實踐以言命，亦不再提一「道的觀點」解消惡，直視惡為「理拗不轉氣」造成。凡此種種，都比錢穆來得完滿、純粹，更貼近儒家成德宗旨。
再談心性論。
牟宗三以道德本心為人內在固有，是先天的，其亦為一實體，故云「心體」。錢穆言心，則反對視心為本體，且強調心必須透過後天語言文字的學習，以及受中國歷史文化傳統的薰陶、古聖先賢人生智慧的啟迪，才能成為道德的。前者因而大講「不慮而知，不學而能」，只須立志發奮，自識本心，即把柄在手，自信自足。後者卻推崇孔子「十室之邑，必有忠信如丘者焉，不如丘之好學也」，教人博覽經史典籍，不要甘於做「一個起碼聖賢」，而該欲成為「傑出的聖賢，透格的聖賢」。
不過，錢穆重視真情實感。兼認心分人心、道心兩層，人心以食色為內容，是個別的；道心即良知至善，是超越的、公共的。道心時時刻刻對人心下命令，要求人心受其規範，聽其領導，人心不免有一種降臨與高壓之感。人心唯一可為者，是安命，安於道心所下命令，依之而行。這又和唐、牟的「兩層人性論」相近。
錢穆對心的看法，不易解釋第一位聖賢從何而來，亦難以說明《孟子》「舜之居深山之中，與木石居，與鹿豕遊，其所以異於深山之野人者幾希。及其聞一善言，見一善行，若決江河，沛然莫之能禦也。」然而，如他所說：「若湯、武必效堯、舜，一切必自率吾靈而始得謂之性，則天地永為上古之天地，性靈亦永為上古之性靈，人文演化，不見日新之妙矣。」就算舜不依靠語言文字以成德，不代表後世的人不用學習語言文字以成德。他更似是中間著墨，著眼於現今世代的人如何成就道德，其人性基礎在何。
人生哲學方面，錢穆要人別驕惰，應時刻讓生命有一方向，以嚴肅、謹慎的態度逐步奮進，此和新儒家沒兩樣。惟標出向前型人生，跟向後型人生作一對立，須知道人生不是非此即彼，人可重情念舊，同時對未來充滿憧憬，有種種規劃，錢穆於此犯了虛假二分的謬誤。
文化哲學上，以愛敬之情消融思維上的對立二分，視鬼神源自人的愛敬之情，反對錯認強力為生命本身，皆與唐君毅哲學有契合處 (見《人文精神之重建》)。可是，唐、牟皆認同「良知的自我坎陷」以開出科學。錢穆則覺得，心一旦轉入科學的認知模式，真情實感必有所抑制，繼而有所冷卻，再也無法熾熱起來。後者比較貼近我們常識的理解。
錢穆不只否定科學，更反對民主憲政，對政治自由、法治不甚了了，此令其政治哲學顯得迂腐守舊，未能適應新時代的需要。汲汲於復禮，繼承孔子遺教，但對統治者權力全無約束。這遠不如唐、牟承認民主憲政及法治的價值之餘，復提出儒家教化以作救濟、補充。陳祖為撰《儒家致善主義：現代政治哲學重構》，提出當代儒家該採納自由民主制度，並由儒家「善」的理念來塑造制度，以和自由民主制度互補長短。陳氏觀點基本上是唐、牟的延續，亦見錢穆政治見解已不合時宜。
尤其甚者，錢穆從內心情感向外伸舒言自由，將合理化歷史上血河淚海之無奈與悲涼。徐復觀曾說：
我和錢 (穆) 先生有相同之處，都是要把歷史中好的一面發掘出來。但錢先生所發掘的是兩千年的專制並不是專制，因而我們應當安住於歷史傳統政制之中，不必妄想什麼民主。而我所發掘的卻是以各種方式反抗專制，緩和專制，在專制中注入若干開明因素，在專制下如何多保持一線民族生機的聖賢之心，隱逸之節，偉大史學家、文學家面對人民的嗚咽呻吟，及志士仁人、忠臣義士，在專制中所流的血與淚。因而認為在專制下的血河淚海，不激盪出民主自由來，便永不會停止。(＜良知的迷惘＞)
只有「凡屬科學藝術文學宗教道德一切內心生活，屬於知識與情感之積極伸展者，都應該儘量讓其自由，而且也無往而不可得其儘量之自由的」，未嘗不可作為「政治自由」必須被捍衛的理由。
最後，從實然的歷史事象，找出應然的道德之理 (人類相互間的仁慈、體諒與同情，一番惻怛至誠)，牟宗三稱許羅夢冊的《孔子未王而王論》及其中的「歷史應然論」，唐君毅則說：
窮理之事，即知性之事。知性本為知自己之內在的心之體、心之性。然不接物而致其知、窮其理，又不能真昭顯此性而知性。故此即物窮理之事，如以粗俗之言喻之，實似人之心知之向於外之物理，以拉出其心之性理之事。如船上之一捲之繩索，將一頭拴在岸上，則船移，而繩皆自出。如以較文雅之言述之，即「求諸外而明諸內」之事。此乃實為一合內外之事，固不可專視為求諸外，或外在之事也。(《中國哲學原論・原教篇》)
新儒家在這裡跟錢穆有共識。至於儒學作為人文宗教，唐君毅便是奠定儒家人文主義宗教的第一人。
摒棄實證科學方法，帶有溫情敬意看中國歷史文化，此和 1958 年＜中國文化與世界宣言＞的主調相契。但研究歷史，譬如南京大屠殺，帶有民族情感而不能退一步跳出冷靜深思，彼能客觀如實了解事件發生的因由嗎？日本人果真無可悲可憐之處嗎？從求史實之「真」、人與人之間的平等相待言，溫情敬意可能會帶來偏蔽、窒礙，這是錢穆史觀一局限。而觀乎錢門弟子如嚴耕望、余英時等，無一不重視科學實證方法，對胡適、傅斯年「史料學派」「有一分證據，說一分話；有八分證據，還不可說九分話」的原則深深恪守，益見溫情敬意未必是研治中國歷史文化的必要條件。
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[附錄]：以孔子的性情心，救正朱子心性情三分之弊
牟宗三認為，朱子將心、性二分，性無活動、主宰義，活動、主宰皆落在心上講，而「性即理也」，然則理亦「只存有而不活動」，偏偏儒學自孔孟以降，皆主「心即理」，心性是本體地自一，非認知地、關聯地為一，理也「即存有即活動」，朱子因此是「別子為宗」。
錢穆對朱子心性論持有另外一種看法，可謂與牟氏相對立。錢穆說：
惟朱子言性即理也，性之內即包有情。又說：「仁者心之德，愛之理。」亦仍把此理字觀念相容到內心情感上來，不失儒家之大傳統。故其言《大學》「格物致知」必以「吾心之全體大用與眾物之表裡精粗」並言。則試問哪有撇開情感而可「我心之全體大用」的呢？(＜經驗與思維＞)
扼要言之，在錢穆看來，朱子的性不是無活動、主宰義，其包有情，有真情實感，即會活動，心性也不是認知地、關聯地為一，而是本體地自一，「把此理字觀念相容到內心情感上來」等於將朱子看成「心即理」，理不是「只存有而不活動」，朱子怎會失掉「儒家之大傳統」而成為「別子」呢？
撇開準確理解朱子不論，錢穆以性、情、心貫穿在一起，救正朱子心、性、情三分的弊病，這為朱子學的歧出找到一通路，重新回到孔孟的主流。也可以這樣說，錢穆是取資於孔子的仁情 (真情實感)，以孔子思想對朱子理論補偏救弊。
無人駕駛 (12-05-2022, EDM Remixes)
1. Digitalism – Zdarlight (Fedde Le Grand + Deniz Koyu Remix)
2. Digitalism – Circles (Eric Prydz Remix)
3. Farruko – Pepas (David Guetta + Tïesto Extended Remix)
4. New Order – Blue Monday (Thomas Penton Bootleg Mix)
5. YNOT + Cosmo Klein – When Doves Cry
6. Swedish House Mafia – Heaven Takes You Home (Extended Mix)
7. Kylie Minogue – Spinning Around (DJ Tonky vs Matias Segnini 2012 Remix)
8. Eighth Wonder – Baby Baby (Dance Mix)
9. 蔡楓華 – 愛不是遊戲 Remix
10. Klaxons – Gravitys Rainbow (Soulwax Remix)
11. Gorillaz – Andromeda (Purple Disco Machine Remix)
12. Marvin Gaye – Heard It Through The Grapevine (Freemasons Remix)
13. Joy Division – Love Will Tear Us Apart (Tensnake Extended Remix)
14. Black Eyed Peas – Where Is The Love (BCX feat Ellena Soule Remix)
對實證科學的批判，以及建立人文科學
錢穆反對用實證科學方法研究人文界，主張另建立人文科學，見於＜科學與人生＞、＜緊張與鬆弛＞、＜推概與綜括＞、＜直覺與理智＞、＜無限與具足＞、＜價值觀與仁慈心＞，今撮鈔各篇要旨於下。
I. ＜科學與人生＞
要把握整個世界、人生之真相，用科學頭腦、冷靜、純理智的求真永遠做不到，理由是：世界、人生本身都不是冷靜、純理智。
視聽根本是一個動，滲進人的熱血，附帶著一番情緒、欲望。若把人生的熱血冷靜下來，把人生的情欲洗淨，來探求科學真理，那些科學真理對人生未必有好處，極有可能帶來壞處。
人生不是行屍走肉。家庭乃至任何團體，人生的場合，不是屍體陳列所。面對著活潑潑的生人，決不能讓你頭腦冷靜，決不能讓你純理智。倘若你真要用純冷靜、純理智的頭腦尋求對於活人的知識，把走進解剖室的那一種頭腦和心情來走進你的家庭和任何人群團體，你將永不得人生之真相。
冷靜，純理智和科學頭腦，或許可得到某幾種生理病態的知識，但病態不就是生機。人總是熱和血之動，情與欲之交流，把活人當死人看，此一心理習慣，其實不人道。
須知整個世界、人生都不單純，變動不居，與日俱新，事態一去不復來，絕不能老在一個狀態上反復無窮。科學家要求自己頭腦冷靜，要純理智，在處理單純而能無窮反復的事態上可以，但落到世界和人生，其絕不像實驗室裡的一切，彼那種心智習慣實甚有害。科學知識的用處，遠遠抵償不過此一心智習慣所帶來的害處。
更好的做法是，明白實證科學只是尋求知識的一條路，一種方法。我們須將科學態度和科學方法大大地解放，在科學中也放進熱和血之動，在科學中也滲入人之情感與欲望，從而讓科學走進人生廣大而複雜的場面。後一種科學，可稱為人文科學，以別於實證科學所成就的自然科學。
我們要有複雜的、變動的、熱情的人生科學，來運用那些單純的、靜定的、純理智的、非人生的自然科學。
II. ＜緊張與鬆弛＞
人心分成緊張與鬆弛兩型。前一型的人，宜於在自然科學上探求。後一型的人，宜於在人文科學上體會。前一型的人，情感是強烈的，富於侵入性。後一型的人，情感是平淡的，富於感受性。西方民族比較前一型的多些，中國人則比較後一型的多些。
西方自然科學是緊張心緒下的產物。他們愛把一切不相干的東西盡量剔除，專從一點上直線深入，因此便有一切科學知識之發現。宗教也是緊張心緒下的產物。一切西方宗教經驗下之種種見神見鬼，在心緒鬆弛的人看來，都像是神經過敏。其他如戀愛心理戰爭心理，也都是緊張型的產物，都要火熱地不顧一切地向某一點衝進。這種心態根本不安和、不寧定。
莊子頌讚虛靜，禪宗說常惺惺，程朱言居敬。所謂虛靜，並不要他心上空無所有，只是鬆弛，不緊張，無組織，平鋪地覺醒，把全個心態敞開，開著門，開著窗，讓他八面玲瓏，時時通風，處處透氣，外面的一切隨時隨地可以感受，內面的一切隨時隨地可以鬆動，全域機靈沒有壓抑，沒有嚮往，這時是常惺惺，是敬，也是活潑天機。如是的人，不在自己心裡築圍牆，也不能信宗教，因他不會有那些見神見鬼的宗教上的活經驗。如是的態度，也不會向一點直前鑽，因而不能發明近代西方自然科學上的種種新知識。
緊張心緒，應用在宗教上，是上帝與魔鬼之對立。應用在哲學上，是精神與物質的二元論。應用在政治社會的組織上，是階級與法治。應用在人生上，是強力奮鬥與前進。應用在理智上，是多角形的深入與專精。後一種鬆弛心緒，應用在宗教上，是天人合一。應用在哲學上，是萬物一體的一元論。應用在政治社會的組織上，是大同與太平的和平理想。應用在人生上，是悠閒恬淡與寧靜。應用在理智上，是物來順應，斟情酌理，不落偏見。
III. ＜推概與綜括＞
知識對象分為自然與人文兩大類。對象不同，求知的心習與方法亦當隨而變。
自然科學的主要骨幹是象數之學，象數之學最抽象最不具體，但也是最可推演，推一可以概萬，不煩人類一一經驗。儘管近代自然科學已有不少運用綜括的知識，對歸納法亦予以重視，但到底抽象重於具體，重量過於重質，推概重於綜括，演繹重於歸納，人類還是想慕那些超經驗的客觀的自明真理。
人文科學講究經驗的累積，經驗如何可用純形式的，無內容的，超經驗的象數之學一類的靜定的格套來駕馭，來推概？只有把一切現象，只要能知道的，全部羅列，做成各種分類，排成各種序列，來解釋，來想像，來透進其內部而從事於再經驗。此將成就一種綜括性的蓋然的知識，決不能造成推概性的必然的理論。事實上，所謂人文學的一切知識，更須綜括，更只能獲得一種大體勢的蓋然性的想像和解釋。
先從某一點上直線推演出一套理論，再從這一套理論上用革命手段來求其實現。凡與這一條直線的理論不相適合的一切排除，若把這一套精神運用到人文界，則人類文化前途，受福的分數到底敵不住受禍的分數更多些。
人文科學尊重經驗，愛把一點一點的經驗綜括起來，不肯專從某一點經驗上甚至某一個概念上來建立系統，更不敢用一條直線式的演繹來作出邏輯的必然定論。只在每一點經驗上有限地放大，做成一小圓形的蓋然的推說。點與點之間，常留鬆動與推移之餘地。不輕易想把那些一點一點的經驗在某一理論下嚴密地組織。理論決不遠離了經驗向前跑。不輕易使理論組織化與系統化。默識心通取代言辯的往前直推，深入一物之內裡，來作一番同情的再經驗，並看重優異的個別性，看重其領導性與標準性，不愛作形式上的歸類，重質而不重量，愛作一渾整的全體看，不愛分割，不尚偏鋒。
自然科學容易導致用人力改造自然，人文科學則常愛用同情來護惜自然。
IV. ＜直覺與理智＞
思想分兩種，一種是運用語言文字而思想，一種是不憑藉語言文字而思想。後一種叫做默思 (又稱本能、直覺)。
人類運用思想，多要憑藉語言文字。憑藉語言文字的思想，只是把思想平鋪開。
默思不看重語言文字之分析，看似神秘、籠統、不科學，卻自然不過，體現天人合一、萬物一體的境界。
理智是分析的，直覺是渾成的。人類心態由渾成展演而為分析，歸功於語言的發明。換言之，人類心靈其先也只是直覺用事而已，必待語言發明逐漸使用，然後逐漸從直覺轉化出理智來。
理智是較淺較顯的，直覺是較深較隱的。理智是人文的，後天的，而直覺則是自然的，先天的。直覺是理智的根源。
V. ＜無限與具足＞
西方人想像時間，猶如一直線，過去無限，將來無限，人生乃自無限過去，跨越現在，以進入無限之將來。印度佛教看人生，大體與近代西方人相近，三世無限，斯六道輪回亦無限。
歐洲人見人生無限，而勇於追逐，樂於長往，不厭不倦，義不反顧。佛教教義憫此長途之悠悠不盡，而願為濟渡，願為解脫，願為入於無餘涅槃而滅度之。然諸佛菩薩皆盡未來際作諸功德，則仍屬一種無限向前。
中國人之時間觀是環形的、球體的、非線狀的。宇宙為一球體，人生亦成一球體，死後則回復到生前，如環無端，圓成一體。
若要抱一種無限向前的人生觀，你必視現實人生為缺陷，為不足，必勇於捨棄，樂於追尋，必懸一遠離現實之理想，而甘願於捨棄一切而奔赴。近代歐洲人之科學精神與其以前之宗教信仰，同為此種捨棄，追尋，永永向前的人生精神之表現。佛教精神雖若消極，然一樣的勇於捨棄，樂於追尋，其為一種無限向前之人生則同。
中國人並不肯無限向前，因亦不勇於捨棄，不樂於追尋，徒欲於現實人生中得一種當下現前之圓滿具足。
拾取西方人生之外皮，高抬嗜欲，不恥奔競，一面對現實抱不滿，一面卻仍是將就現實索補償，如是則不惟自苦，亦以擾人。
VI. ＜價值觀與仁慈心＞
近代西方二三百年來物質科學進步，人文科學卻落後脫節，其弊已顯。究其原因，還在它們的方法上。科學須面對事實，在事實上面去求知識，只要事實有新發現，知識便該立刻追隨求調整。宗教上的信仰和理論則不因人事轉變而改變。兩者因而有衝突。
把物質科學的律則來代替宗教指導人文，人類社會本身依然無地位、無重量。從前是聽命於宗教，聽命於人類以外的上帝。現在是聽命於物質，依然要聽命於人類以外之另一位上帝。
要認真研究人類社會，不能把研究人類社會以外的一番法則與理論轉移過來，而應切實針對人類社會之自身。要求對於某項事類有真知識，則必向該項事類之本身去找尋。此乃一切科學最普通基本的律則。故此，要建立新的人文科學，既不應該乞靈於牛頓與達爾文，也不應該乞靈於上帝或神。人文科學必含有價值面向，抹殺了價值，抹殺了階級等第而來研究人文科學，要想把自然科學上的一視平等的精神移植到人文科學的園地裡來，這只會令人文科學不能理想發展。
物質科學家乃至生命科學家，可以是純理智的，不動自己的情感，而且也應該純理智，應該不夾雜絲毫情感的。但若研究人文科學，則不可能也不應該不羼進自己的一份情感。人文科學家不應該像自然科學家一樣，對他研究的物件，只發生興趣，而沒有絲毫的情感，如自然科學家般的冷淡和嚴肅。他必須對研究的物件，有一番極廣博極誠摯的仁慈之心。
價值觀、仁慈心是建立人文科學所必備的兩要件。要尋求一種心習，富於價值觀，又富於仁慈心，而又不致染上宗教色彩的，而又能實事求是向人類本身去探討人生知識的，而又不是消極與悲觀，如印度佛學般只講出世的，那只有中國的儒家思想。儒家思想是一種人文科學。至少與我們理想中要建立的人文科學很接近，它已具備了想要建立人文科學所必需的幾個心習。儒家的很多理論，將來必為新興的人文科學所接受。
| 自然科學 | 人文科學 | |
| 研究對象 | 人類以外的物質世界 (冰冷無情、單純靜定) | 人類自身 (滲有熱血，附帶一番情緒、欲望，有價值面向，複雜多變) |
| 思維模式 | 純冷靜、純理智的頭腦 | 純冷靜、純理智的頭腦 + 價值觀、仁慈心 |
| 心態 | 較緊張 (不安和、不寧定) | 較鬆弛 (安和、不寧定) |
| 研究方法 | 演繹法，著重抽象的推演 (用人力改造自然)，運用語言文字來思想 (條分縷析) | 歸納法，著重經驗的綜括 (用同情來護惜自然)，默思 (渾成，體現天人合一、萬物一體的境界) |
| 時間觀 | 線性，無限向前 (視現實人生為缺陷，為不足，必勇於捨棄，樂於追尋，必懸一遠離現實之理想，而甘願於捨棄一切而奔赴) | 環形的、球體的 (不勇於捨棄，不樂於追尋，於現實人生中得一種當下現前之圓滿具足) |
2022年5月10日 星期二
神、聖與神秘主義
綜合錢穆論神、聖的文字，可見二者分歧如下：
| 神 | 聖 |
| 非人間的 | 人間的 |
| 超人間而投入於人間的 | 人間的而又是超出於人間的 |
| 非自身的，超越的，絕對的 | 內在的，相對的，即自身而存在的 |
| 在人生中間未曾有過 | 在人生中間確曾有過 |
| 純想像，純理論的 | 經驗的，實際的 |
| 在純想像的底子上而塗抹上人生的實際經驗 | 在人生實際經驗上而塗抹上些想像 |
| 全體主義的 | 人本主義的 |
| 要求萬物沒入一太極中，而萬物盡失其存在，流於虛無 | 在物物一太極之上，建立起一個萬物一太極來，由人而上通於天 |
| 人與物在神面前，沒有地位，沒有權力 | 聖由人自做而成。人自己做成聖。有人本主義色彩 |
| 關注天上之國 | 關注地下人世 |
| 注意人類以外的世界與萬物，開出自然科學 | 和自然萬物之關係疏，和人類自身的關係密，固滯在人文圈子裡 |
| 目光興趣偏重在人類以外之自然界，富超現實的理想精神 | 以人文為本位，講社會現實主義 |
| 認為這一世界之上或外另有一世界，衍生哲學上之本體論 | 認為只有這一個世界，衍生對理性 (實踐理性) 的提倡 |
儘管「神與聖都是一種超人的思想，而同時又是一種不離人生的想望」、「皆是超人生而不離人生者」，彼此實有根本的差異。在中國人的想像中，自然界之外，或自然界之上，並無別一世界，亦無別一種東西像神之存在。中國社會一向崇奉之神和仙，仍是由人類轉變而成，也都還是人。
西方尚神而東方崇聖，結果開出不同內容的神秘主義：
a. 西方神秘主義
把全能無限的神作為對象，捨棄自己人格，而求神惠降臨，攝己歸神，進入於無限。
轉入到整個世界以外之另一界。
依於外力而獲得了神性。
b. 東方神秘主義
使己心沉潛而直達於絕對之域，把小我的心象泯失去了，好讓宇宙萬有平等入己心中來。
擴大一己的心靈，泯棄小我，而仍在此人世界之內。
依於自力而完成其為一聖者。
自馮友蘭《中國哲學史》用「神秘主義」一詞形容孟子心學，始有東方神秘主義。對此，牟宗三不以為然，他說：
馮友蘭的《中國哲學史》即以神秘主義來概括孟子、莊子與《中庸》《易傳》之思想；當時我們看到這裡就覺得很不妥當。因為孟子的思想有頭有尾、有始有終，思想很清楚地呈現出來，怎麼可以用「神秘主義」一句話就把它給定住了呢？這種說法是很不妥當的。所以西方的 Mysticism 一詞，並不適合於中國哲學。譬如孟子說「萬物皆備於我矣。反身而誠，樂莫大焉。」這句話表面上看起來，好像有點神秘主義的意味；又如「大而化之之謂聖，聖而不可知之之謂神」這種話頭單獨地從字面上看，是有些神秘的意味。但假定我們瞭解孟子何以講這句話，你就不能孤立地看它。在「大而化之之謂聖，聖而不可知之之謂神」之前還有一些話，而「萬物皆備於我矣。反身而誠，樂莫大焉」亦不是憑空說出來的一句話。它本身自然構成一個前後連貫的系統，若用神秘主義來扣它、來概括它，是很不公平的。你說它是神秘主義，可是照中國人說起來這才是真正的理性；那麼你說它究竟是理性主義呢？抑或是神秘主義呢？這就很成問題。(《中國哲學十九講》)
在錢穆看來，他不反對用「神秘主義」一詞，只是需要清楚說明東西方的神秘主義有截然不同的內容。
2022年5月9日 星期一
儒家作為一種人文宗教
在＜性與命＞中，錢穆剖析儒家如何作為一種人文宗教。
儒家雖無宗教制度、組織及儀式，卻有禮樂、信仰者之內心情緒、各人心上宗教的真實經驗 (各種宗教的內心經驗，最重要的，必有一個外在的神聖境界或神聖威力之存在。人能超越了小我、有限的、較低級的自心，而信仰一外在的、無限的、高級的神聖心，而與之相接觸、相感通、相融合，這是各種宗教所共同祈求的一種境界)。
錢穆認為，
(1) 儒家並不在人類自心之外去另找一個神，而只認人類自心本身內部自有它的一種無限性，那即是儒家之所謂性。
(2) 人心是個別的、各偏的、不完全而有生滅的、相對而有限的，但其亦有共通的部分。這些共通部分，是完全唯一的，無起滅而絕對永存的。儒家之所謂性，即指此言。
(3) 西方宗教家只希望神降入我心來，儒家則主張盡心知性、明心見性，而發現我性內具之善，自盡我心，自踐我性。
(4) 宗教家認有一神超越於自己小我有限之上，此有限內心如何與此至高無限之神相交接，其普通必有之手續即為祈禱。儒家認性之至善即在我心，故儒家教義不須有祈禱。但此至善之性，究竟也是我心內較高較深的部分，雖在我心之內，而貫通於心與心之間，則又若超越於我心之外，因此我心有限，而我心之性則無限。一個超越我外而無限的性，較之只為我有而有限的心，自然也不免有一種降臨與高壓之感。如何將我此個別之心，完全交付於此共通之心，而受其規範，聽其領導，這須有一種委心的狀態。委心便是安命，安命始可踐性，委心安命便要你有所捨卻。捨卻了此一部分，獲得了那一部分，這種以捨棄為獲得的心理狀態，正猶如宗教家之祈禱。祈禱心態之最重要者，首為完全捨棄。捨棄你之一切而聽命於神，信賴神，祈求神。儒家之知命安命，亦同樣有此境界，平息自心一切活動，只聽命的支配。
莊子言命，偏向消極地叫你捨棄，而非積極地叫你奮發。魏晉時代的清談學家們，只知任性，不知安命。兩者皆有不足，只有儒家是性命雙修。
又一切宗教像是個人主義的，而儒家則最不喜為個人自己著想，一切從大眾出發，也一切歸宿到大眾。
儒家不相信有一上帝和神在人之前，其必然不會把人的地位低壓於上帝和神之下 (故有人本主義色彩)。可是，宗教家一切鼓舞人向上的情緒，激勵人擴大內心的功用，儒家並未忽視，而且能完全把握到。儒家因此與一切宗教精神相通。
黃冠閔引述唐君毅以下一段話：
吾於中國文化之精神，不取時賢之無宗教之說，而主中國之哲學、道德與政治之精神，皆直接自原始敬天之精神而開出之說。故中國文化非無宗教，而是宗教之融攝於人文……對天地鬼神之觀念，更特致尊重，兼以為可以補西方宗教精神之不足，並可以為中國未來之新宗教之基礎。(《中國文化之精神價值．自序》)
指出：
從唐君毅的角度來看，宗教並不與哲學矛盾，他肯定從哲學闡發宗教的必要性的，更注重立基於人文精神的宗教……唐君毅進而證成儒家的宗教精神，他稱孔子為「繼天道以立人道」的典型；這是奠定儒家人文主義宗教的一種思考方向。(＜唐君毅哲學論探：宗教並不與哲學矛盾，唐君毅的超越與感通＞)
其實，錢穆肯定儒家的宗教面向，跟唐君毅並無二致。
另外，朱子以心為「氣之靈」、「氣之精爽」，可覺於理 (性) 而為道心，也可覺於欲而為人心。錢穆的思考明顯取資於朱子。
2022年5月8日 星期日
從實然的歷史事象，找出應然的道德之理
西方言歷史哲學，有兩大宗，一為黑格爾的唯心論，一為馬克思的歷史唯物論。錢穆對此二宗皆有意見。
黑格爾與馬克思同樣注重在解說歷史，求在歷史中發現定律，再把來指導人生。只是黑格爾把歷史必然地推演到絕對精神上去，那未免玄之又玄了。而且那種歷史開展的大責任，又專放在日耳曼民族的肩膀上，又嫌太狹窄了。馬克思則一反黑氏之所為，把歷史必然地推演到無產階級專政，那像是比較具體而切近了，而且他又把歷史開展的大責任，放在全世界無產階級的肩膀上，便無怪其多方有人聞風興起了。(＜鬥爭與仁慈＞)
黑格爾歷史哲學失於玄虛的問題，可追溯至中古神學的影響，擺脫不了上帝觀念的窠臼。
西洋歷史，若從外面講，自然是該從希臘羅馬直講下來的。但若從西洋史之內心講，則應該由中古時期講起的。換言之，近代歐洲人之心靈開發，顯然是從基督教開始的。後來拐了彎，從中古神學傳統裡逃出，而有他們的所謂文藝復興，古代希臘羅馬人的心靈，才在近代歐洲人心上重見復活。但在其思想傳統上，他們仍保留了一個上帝，神的觀念。此後再三轉身，而變出他們哲學上的唯心論，變成一個超乎物質以上的絕對精神來。直到黑格爾的辯證法與其歷史哲學，才把唯心哲學的重心又全部降落到人事上來。但其宇宙觀的底裡，則始終還是中古神學之變相。我們若從斯賓諾莎之泛神論，費爾巴哈之無神論，直看到馬克思的歷史唯物論，如此禪遞而下，可見近代西方想把上帝和神和絕對精神等等神秘觀念儘量從人事中排出，是一件費大力的事。但無神論和唯物論，西方一般思想家，究是不能予以贊同的。正因基督教乃是近代歐洲之最先心靈的曙光初射呀。(＜鬥爭與仁慈＞)
至於歷史唯物論的問題，首在錯認人生問題全由物質經濟生活條件來領導，來解決，而忽略了有一個當然之理。
歷史是人造的，人生基礎不能全抹煞了物質經濟生活條件。中國史學家無不承認此一點。但人生問題至少不能全由物質經濟生活條件來領導，來解決。人生問題，至少有一個理所當然，而中國思想之看此理字，則既不是唯物的，也不是唯心的。因此從中國傳統思想來看，馬克思至少是不深入，而且是不妥當。若我們也來承認馬克思的唯物史觀也有其真理，最多只說馬氏謂人生歷史上一切上層精神活動，無論為政治的，社會的，道德的，宗教的，文學的，藝術的，都將由下層的基本的物質經濟生活條件而決定，如是則馬克思的唯物史觀究竟也並不能否認了歷史上有一批上層的精神活動之存在。而且我們也可說，物質經濟生活條件之所以重要，所以有價值，正為其能補助一切上層的精神活動之故。若使上層的一切精神活動全失其價值，則在其下層而補足他的物質條件之價值之重要性，亦將連帶動搖而失落。若是則人類應該如何來選擇他們的物質生活，正應該看其如何能影響其一切上層的精神生活之差異而加以判別。明白言之，我們正因為歡迎那樣的精神生活，所以才贊成那樣的物質條件。若就純自然界的立場看，縱說物質生活決定了精神，(仔細說來，則也只能說是規定而不能說決定。) 但若改就人文界的立場看，則還應該是精神領導著物質。唯物史觀只發揮了上一節，而忽略了下一節。(＜鬥爭與仁慈＞)
次在認可階級鬥爭是歷史向前進步的主要動力。階級鬥爭啟發自達爾文的生物進化論。
達爾文的生物進化論，自然也和馬克思的歷史哲學有其內部精神之相通處。馬克思自己說，達爾文的書，給予了他論歷史的階級鬥爭以一個自然科學的基礎。但在中國人看來，達爾文的創見，似乎也不見有怎樣的奇創。因中國根本沒有認真主張過上帝創世造物那一套理論。所以中國人驟然看了達爾文的進化論，也不覺得他的偉大的革命性，卻只以為事實有如此而已。(＜鬥爭與仁慈＞)
中國人只說天地之大德曰生，或說天地不仁，以萬物為芻狗。無論儒家道家，都不說上帝造物，亦沒有達爾文萬物競存優勝劣敗天然淘汰那一套意想。正面說，生是天地大德。反面說，生如芻狗。你生我滅，在天地的不仁與無心中轉圈子。因此達爾文心目中的自然，是強力的鬥爭的。就使如克魯泡特金的互助論，也依然把強力與鬥爭做骨子。中國人心目中的自然，卻把這一種強力與鬥爭的意象沖淡了，只覺得輕鬆散漫，甚至活潑自在。這一層同樣可以來分別東西雙方的歷史觀。馬克思的歷史唯物論，以階級鬥爭為其歷史發展之主要骨幹。而中國人看歷史也如看自然般，總是看不起強力，看不起鬥爭。雖則中國人並不抱著上帝一神、博愛救世等等信念，但總主和平，主順隨，警策人虔敬恪恭。走上不好的路固是輕鬆散漫，走上好的路，則是活潑自在。儒家在這上又加上了一個指導精神，便是人類相互間的仁慈。那種仁慈，卻不定說是上帝的愛，只在人與人間，指出那一番惻怛至誠便是。亦並不是什麼宇宙的絕對精神，只是在日常人生物質經濟生活上相互間之一種體諒與同情便是。儒家提出此一點人心所與知與能者來領導歷史發展。又何嘗硬要演繹出一套唯心哲學來。(＜鬥爭與仁慈＞)
錢穆認為，中國人篤信「天地之大德曰生」，「主和平，主順隨」，教人「虔敬恪恭」，儒家復點出人之可貴在「人類相互間的仁慈」，以「那一番惻怛至誠」、那「在日常人生物質經濟生活上相互間之一種體諒與同情」來領導歷史發展，其自有一套歷史哲學，而不必隨黑格爾、馬克思腳跟轉，亦必然看不起達爾文的進化論有什麼「偉大的革命性」。
細緻言之，中國人的歷史哲學
並不專重在解釋歷史，而更重在指導歷史，並不專重在發現將來歷史事變之必然性，而更重在發現當前事理事情之當然性，這便與黑、馬兩氏大相徑庭了。(＜鬥爭與仁慈＞)
言下之意，是要從實然的歷史事象中，找出應然的道德價值來；從殘酷血腥的史實裡，找出人類相互間的仁慈、體諒與同情，「那一番惻怛至誠」。
錢穆的意見，恰好和羅夢冊 (新亞研究所歷史組教授) 相契。羅氏撰《孔子未王而王論》，提出歷史不只有實然的面向，即已經發生的面向，還有另一面向，即應然的面向，道德價值的一面。所謂「歷史應然論」，是指有一人生終極理想價值，為人類歷史每步每步實現之。實現不了而呈現變亂，只是曲折相，曲折終有一日歸於暢通，重回康莊大道上。
「孔子作《春秋》而亂臣賊子懼」，何以一史書有這麼大威力？理由很簡單，因《春秋》寓有褒貶，含道德訓誡。中國人治史，從來不只求真，更要求善，對好人加以頌讚，對歹人加以聲討。錢穆的歷史哲學，在實證史學家看來，或許是不入流的，卻是孔子《春秋》筆法的現代繼承，亦開新亞一系治史的學風。
2022年5月7日 星期六
何謂歷史
什麼是歷史？錢穆說：
歷史只是人的記憶。記憶並非先在的，記憶只是一些經驗之遺存。(＜歷史與神＞)
有了歷史，始有個人的人生，始有人格、生命、神性可言。
但就人生演進的立場來講，應該是先有了歷史，然後始有個人的人生。極明白的，孔子不能產生在印度，釋迦不能產生在中國，雙方歷史不同，因而雙方的個人人生也不同。(＜歷史與神＞)
若我一生的記憶，更沒有一件值得重再喚起的，那則今天想不起昨天，明天想不起今天，天天活著，無異於天天死去，刻刻活著，無異於刻刻死去，其人既無人格可言，亦無生命可言，他雖生如死，名為人，而早已成為鬼了。若其一生經驗，時時有值得重新喚起的價值，在今天要喚起昨天的我，在明天要喚起今天的我，那其人一生如一條純鋼，堅韌地交融成貫，再也切不斷，這該是一種最理想的人格。他雖一樣是個人，卻已確具有神性。他死了，他的一生重在後代別人心裡不斷喚起。後世人時時再記憶到他，那他便成其為神了。(＜歷史與神＞)
現在的我和過去的我、未來的我貫穿成一整體，此方為一理想的我。否則，遺忘了歷史，個性、人格將無從建立，只是一種鬼相，只是物質生活。
無個性，無人格，這只是一種鬼相，只能迴圈繞圈子，回復原狀，重新再來，所以只成其為鬼。這些則只是自然，只是物質生活。(＜歷史與神＞)
在自然的物質生活中有創造有新生，才成就出歷史，才顯現神性。「有創造有新生」，更準確地說，是不斷累積更多的經驗和記憶。
要在自然的物質生活中有創造有新生，才成為歷史，才具有神性。(＜歷史與神＞)
所以有不斷的記憶，始有不斷的創造。有經驗，始有新生，沒有經驗，便再沒有新生。靈魂先經驗而存在，神則是後經驗而產生……常墮在鬼的經驗中，不能有神的新生。(＜歷史與神＞)
創造不能無基礎，套用到哲學，便是建立一套哲學系統，不能離開哲學史。
可以說並不是先有了哲學，乃始產出哲學史。實在是先有了哲學史，然後始出產哲學的。任何一個哲學家的哲學，莫非由哲學史而產生。你若不先明白他向上一段的哲學史，你將無法明白他的哲學之來源，乃至其哲學中之一切意義。(＜歷史與神＞)
唐君毅言「即哲學史以為哲學」，錢穆也有類似看法。
要之，錢穆反對純粹實然的歷史觀，而強調歷史有應然、價值層面。
誤解歷史的，昧卻歷史中之神性，妄認鬼相為歷史，以為凡屬過去者則盡是歷史。這譬猶普通人誤解人生，妄認為凡屬過去者全是我。其實我是生生不已的，事已過去而不復生生不息的只是鬼，只是已死之我。已死之我早已不是我，只是物質之化。自然之運，只有在過去中保留著不過去的，依然現在，能有作用，而還將侵入未來的，那才始是我，始成為歷史，始是神。歷史和我和神，皆非先在，皆有待於今日及今日以下之繼續創造與新生。(＜歷史與神＞)
以胡適、傅斯年為首的史料學派，運用實證方法治史，其要探究的，是過去史實的真相，重在求真，此在錢穆看來，正是「昧卻歷史中之神性，妄認鬼相為歷史，以為凡屬過去者則盡是歷史」。
以唐君毅、牟宗三為首的當代新儒家，強調先天內在固有的道德自我，著重本心當下之呈露，此在錢穆看來，正是忽略了歷史的重要，切斷了記憶和經驗的作用。
錢穆以為，讀歷史不應埋首故紙堆，而應從故紙堆中看出普遍的、永恆的人性。道德自我不是先天地存在，而是在後天記憶和經驗的過程中，耳濡目染塑造成、培養成。
2022年5月6日 星期五
禮治的恢復
在＜禮與法＞中，錢穆視實現禮治為理想的社會政治形態。
禮治與法治相對。後者是依賴一強而有力的中央政府，用「一種普遍而公平的法律」，「將全國各地攝合在一起」，「用一種統一而持久性的法律來維繫政治」。前者則是「要政府無能，而多把責任寄放在社會」，「想把風俗來代替了法律，把教育來代替了治權，把師長來代替了官吏，把情感來代替了權益」。中國思想界普遍歌詠禮治，排擊法治，尤以儒家為代表。
錢穆進一步剖析禮、法差異：
比較而言，禮之外面像是等級的，其實卻是平等的。法之外面像是平等的，其實則是等級的。禮是導人走向自由的，而法則是束縛、限制人的行為的。禮是一種社會性的，而法則是一種政治性的。禮是由社會上推之於政府的，而法則是由政府而下行之於社會的。無論如何，禮必然承認有對方，而且其對對方又多少必有一些敬意的。法則只論法，不論人。殺人者死，傷人及盜抵罪，那曾來考慮到被罰者。因此禮是私人相互間事，而法則是用來統治群眾的。禮治精神須寄放在社會各個人身上，保留著各個人之平等與自由，而趨向於一種鬆弛散漫的局面。法治精神則要寄放在國家政府，以權力為中心，而削弱、限制各個人之自由，而趨向於一種強力的制裁的。中國人傳統提倡禮治，因此社會鬆弛散漫。不是自由太少，而是自由太多。政治只成為一個空架子，對社會並沒有一種強力與束縛，往往不能領導全國積極向某一目標而前進。
他又說：
深一層言之，法的重要性，在保護人之權利。而禮之重要性，則在導達人之情感。權利是物質上的，而情感則是性靈上的。人類相處，不能保衛其各自物質上之權利，固是可憂，然而不能導達其相互間之情感到一恰好的地位，尤屬可悲。權利是對峙的，而情感則是交流的。惟其是對峙的，所以可保衛，也可奪取。惟其是交流的，所以當導達，又當融通。因而禮常是軟性的，而法則常是硬性的。中國社會沉浸在此尚禮的風氣中，一切講交情，講通融，像是缺乏力量。但弱者在其間，卻多迴旋轉身之餘地，因此一切可以滑溜前進，輕鬆轉變。若在尚法的社會，遇到權利相衝突的當口，法律雖為保護權利而設，但既是雙方權利相衝突了，保護了甲方，便不能同時保護到乙方。若乙方硬要維持乙方的權利，而不能乞援於法律，便只有要求法律之改制，法律操握在政府，若要改制法律，便只有推翻政府，來另創政府。因此尚法的社會，在其演進途程中，常不免有革命，尚禮的社會，則將無法革命，而亦不需革命。因此尚法的社會常易有劇變，而尚禮的社會，則無法來一個劇變，而且也不需要劇變。中國社會比較建立其基礎在農業經濟上，本不必有劇變，而且在大一統政府之下，劇變也是害多而利少。中國人寧願軟性的尚禮，不肯硬性的尚法，在這方面，不失為一種憂深思遠。
若用表格顯示，我們可見
| 禮治 | 法治 |
| 社會性的 | 政治性的 |
| 軟性的 | 硬性的 |
| 看似嚴分等級，實則平等 | 看似平等，實則嚴分等級 |
| 導達人的情感 (性靈上，可交流、導達、融通) | 保護人的權利 (物質上，對峙的，可保衛、奪取) |
| 導人走向自由 | 束縛、限制人的行為 |
| 由社會上推之於政府 | 由政府而下行之於社會 |
| 承認有對方，對對方必有敬意 | 不考慮被罰者感受 |
| 私人相互間事 | 用來統治群眾 |
| 精神寄放在社會各個人身上，保留各個人之平等與自由，而趨向於一種鬆弛散漫的局面 | 精神寄放在國家政府，以權力為中心，削弱、限制各個人之自由，而趨向於一種強力的制裁的 |
| 弱者在其間，有較多迴旋轉身之餘地，一切可以滑溜前進，輕鬆轉變 (無法革命，亦不需革命。無法來一個劇變，也不需要劇變。) | 弱者有較少迴旋轉身之餘地，只能要求法律之改制，甚或推翻政府 (時有革命發生，易有劇變) |
| 自由太多，政治成為空架子，對社會無一種強力與束縛，不能領導全國積極向某一目標前進 | 自由太少 |
錢穆的理解其實並不新鮮，孔子曾說：
道之以政，齊之以刑，民免而無恥；道之以德，齊之以禮，有恥且格。(＜為政＞)
意思是：以政令來管理，以刑法來約束，百姓雖不敢犯罪，但不以犯罪為恥；以道德來引導，以禮法來約束，百姓不僅遵紀守法，而且引以為榮。
道家反對法，連禮也一併反對，錢穆覺得這為法治死灰復燃留有後路。
中國道家思想，跡近提倡無政府，因此他們不希冀成為一廣土眾民的大社會，而僅希冀停留在一小國寡民的小社會。他們反對法，同時也反對禮。他們不知道人類縱可以無政治，卻不能無社會。於是道家既反對禮治，而到底取消不了那政府，則反而要轉到法治的路上去。因而在中國，道家思想常與法家思想互為因果，道家反禮治的思想盛行之後，必然法家繼起。所以司馬遷要說申韓源於老莊，而老莊深遠矣。此為道家與法家之辯。
至於無政府主義，雖比道家優勝，但終究不如儒家尚禮。
人類縱可以無政府，到底不能無社會。而有社會，就不能無禮治。所以儒家究竟是更深遠於道家了。克魯泡特金比中國道家高明處，正在其能明白提出人類可以無政府，而同時不能無社會。中國儒家比克魯泡特金高明處，在其能在社會上安裝著一套禮治精神。從禮治精神切實做去，應可由有政府轉移到無政府。而今天西方人所想像追求的社會主義與共產主義，也應可以包括在內了。這正是《小戴記禮運篇》裡所揭舉的「大同世界」之理想所追求的。
有一點特別值得提出，錢穆眼中的法治，並不等同於西方的 rule of law。rule of law 強調立法須以民意授權為前提，且汲汲於制約統治者權力以建立良序管治，故此，其常與「民主」、「憲政」緊密相連，不只要求所有人民守法，更側重於法律對政府權力的控制和約束。又每個人皆受到法律的約束，統治者絕無凌駕法律之上的特權。