西方言歷史哲學，有兩大宗，一為黑格爾的唯心論，一為馬克思的歷史唯物論。錢穆對此二宗皆有意見。
黑格爾與馬克思同樣注重在解說歷史，求在歷史中發現定律，再把來指導人生。只是黑格爾把歷史必然地推演到絕對精神上去，那未免玄之又玄了。而且那種歷史開展的大責任，又專放在日耳曼民族的肩膀上，又嫌太狹窄了。馬克思則一反黑氏之所為，把歷史必然地推演到無產階級專政，那像是比較具體而切近了，而且他又把歷史開展的大責任，放在全世界無產階級的肩膀上，便無怪其多方有人聞風興起了。(＜鬥爭與仁慈＞)
黑格爾歷史哲學失於玄虛的問題，可追溯至中古神學的影響，擺脫不了上帝觀念的窠臼。
西洋歷史，若從外面講，自然是該從希臘羅馬直講下來的。但若從西洋史之內心講，則應該由中古時期講起的。換言之，近代歐洲人之心靈開發，顯然是從基督教開始的。後來拐了彎，從中古神學傳統裡逃出，而有他們的所謂文藝復興，古代希臘羅馬人的心靈，才在近代歐洲人心上重見復活。但在其思想傳統上，他們仍保留了一個上帝，神的觀念。此後再三轉身，而變出他們哲學上的唯心論，變成一個超乎物質以上的絕對精神來。直到黑格爾的辯證法與其歷史哲學，才把唯心哲學的重心又全部降落到人事上來。但其宇宙觀的底裡，則始終還是中古神學之變相。我們若從斯賓諾莎之泛神論，費爾巴哈之無神論，直看到馬克思的歷史唯物論，如此禪遞而下，可見近代西方想把上帝和神和絕對精神等等神秘觀念儘量從人事中排出，是一件費大力的事。但無神論和唯物論，西方一般思想家，究是不能予以贊同的。正因基督教乃是近代歐洲之最先心靈的曙光初射呀。(＜鬥爭與仁慈＞)
至於歷史唯物論的問題，首在錯認人生問題全由物質經濟生活條件來領導，來解決，而忽略了有一個當然之理。
歷史是人造的，人生基礎不能全抹煞了物質經濟生活條件。中國史學家無不承認此一點。但人生問題至少不能全由物質經濟生活條件來領導，來解決。人生問題，至少有一個理所當然，而中國思想之看此理字，則既不是唯物的，也不是唯心的。因此從中國傳統思想來看，馬克思至少是不深入，而且是不妥當。若我們也來承認馬克思的唯物史觀也有其真理，最多只說馬氏謂人生歷史上一切上層精神活動，無論為政治的，社會的，道德的，宗教的，文學的，藝術的，都將由下層的基本的物質經濟生活條件而決定，如是則馬克思的唯物史觀究竟也並不能否認了歷史上有一批上層的精神活動之存在。而且我們也可說，物質經濟生活條件之所以重要，所以有價值，正為其能補助一切上層的精神活動之故。若使上層的一切精神活動全失其價值，則在其下層而補足他的物質條件之價值之重要性，亦將連帶動搖而失落。若是則人類應該如何來選擇他們的物質生活，正應該看其如何能影響其一切上層的精神生活之差異而加以判別。明白言之，我們正因為歡迎那樣的精神生活，所以才贊成那樣的物質條件。若就純自然界的立場看，縱說物質生活決定了精神，(仔細說來，則也只能說是規定而不能說決定。) 但若改就人文界的立場看，則還應該是精神領導著物質。唯物史觀只發揮了上一節，而忽略了下一節。(＜鬥爭與仁慈＞)
次在認可階級鬥爭是歷史向前進步的主要動力。階級鬥爭啟發自達爾文的生物進化論。
達爾文的生物進化論，自然也和馬克思的歷史哲學有其內部精神之相通處。馬克思自己說，達爾文的書，給予了他論歷史的階級鬥爭以一個自然科學的基礎。但在中國人看來，達爾文的創見，似乎也不見有怎樣的奇創。因中國根本沒有認真主張過上帝創世造物那一套理論。所以中國人驟然看了達爾文的進化論，也不覺得他的偉大的革命性，卻只以為事實有如此而已。(＜鬥爭與仁慈＞)
中國人只說天地之大德曰生，或說天地不仁，以萬物為芻狗。無論儒家道家，都不說上帝造物，亦沒有達爾文萬物競存優勝劣敗天然淘汰那一套意想。正面說，生是天地大德。反面說，生如芻狗。你生我滅，在天地的不仁與無心中轉圈子。因此達爾文心目中的自然，是強力的鬥爭的。就使如克魯泡特金的互助論，也依然把強力與鬥爭做骨子。中國人心目中的自然，卻把這一種強力與鬥爭的意象沖淡了，只覺得輕鬆散漫，甚至活潑自在。這一層同樣可以來分別東西雙方的歷史觀。馬克思的歷史唯物論，以階級鬥爭為其歷史發展之主要骨幹。而中國人看歷史也如看自然般，總是看不起強力，看不起鬥爭。雖則中國人並不抱著上帝一神、博愛救世等等信念，但總主和平，主順隨，警策人虔敬恪恭。走上不好的路固是輕鬆散漫，走上好的路，則是活潑自在。儒家在這上又加上了一個指導精神，便是人類相互間的仁慈。那種仁慈，卻不定說是上帝的愛，只在人與人間，指出那一番惻怛至誠便是。亦並不是什麼宇宙的絕對精神，只是在日常人生物質經濟生活上相互間之一種體諒與同情便是。儒家提出此一點人心所與知與能者來領導歷史發展。又何嘗硬要演繹出一套唯心哲學來。(＜鬥爭與仁慈＞)
錢穆認為，中國人篤信「天地之大德曰生」，「主和平，主順隨」，教人「虔敬恪恭」，儒家復點出人之可貴在「人類相互間的仁慈」，以「那一番惻怛至誠」、那「在日常人生物質經濟生活上相互間之一種體諒與同情」來領導歷史發展，其自有一套歷史哲學，而不必隨黑格爾、馬克思腳跟轉，亦必然看不起達爾文的進化論有什麼「偉大的革命性」。
細緻言之，中國人的歷史哲學
並不專重在解釋歷史，而更重在指導歷史，並不專重在發現將來歷史事變之必然性，而更重在發現當前事理事情之當然性，這便與黑、馬兩氏大相徑庭了。(＜鬥爭與仁慈＞)
言下之意，是要從實然的歷史事象中，找出應然的道德價值來；從殘酷血腥的史實裡，找出人類相互間的仁慈、體諒與同情，「那一番惻怛至誠」。
錢穆的意見，恰好和羅夢冊 (新亞研究所歷史組教授) 相契。羅氏撰《孔子未王而王論》，提出歷史不只有實然的面向，即已經發生的面向，還有另一面向，即應然的面向，道德價值的一面。所謂「歷史應然論」，是指有一人生終極理想價值，為人類歷史每步每步實現之。實現不了而呈現變亂，只是曲折相，曲折終有一日歸於暢通，重回康莊大道上。
「孔子作《春秋》而亂臣賊子懼」，何以一史書有這麼大威力？理由很簡單，因《春秋》寓有褒貶，含道德訓誡。中國人治史，從來不只求真，更要求善，對好人加以頌讚，對歹人加以聲討。錢穆的歷史哲學，在實證史學家看來，或許是不入流的，卻是孔子《春秋》筆法的現代繼承，亦開新亞一系治史的學風。
