包拯為人處事

包拯立朝剛毅，貴戚宦官碰到他，都有所顧忌而不敢恣意妄為。聞其名聲者，莫不畏服。史載「人以包拯笑比黃河清 (想包拯笑猶如欲黃河水清澈般困難)，童稚婦女，亦知其名，呼曰『包待制』。京師為之語曰：『關節不到，有閻羅包老。』」

按照舊制，告狀者必須先將狀紙交給守門的府吏，再由府吏轉呈長官，是否審理，何時審理，由府吏通知。府吏往往乘機敲詐勒索，營私舞弊。

包拯有見及此，大開官署正門，使告狀者可直接至公堂見官納狀，自陳冤屈，革除積弊。

包拯不但為民伸冤，而且不怕得罪權貴。

他曾七次彈劾貪官王逵，指責其殘害百姓；三次彈劾外戚張堯佐，批評其「乃凡庸之人，只因寵私，驟居要職」。

達官貴人在惠民河 (北宋「漕運四河」之一，開封西南閔水、蔡河諸運河的統稱) 邊修築樓台、花園、水榭，致使河道淤塞不通。適逢天降暴雨，惠民河頓時氾濫成災。包拯二話不說，命人毀去所有樓台、花園、水榭，毫不怯懦，以百姓福祉為依歸。

他又通過實地測量、驗證，揭發部份持地券的權貴在劵中偽增步數。

嘉祐三年 (公元 1058 年) 六月，包拯升為右諫議大夫、權任御史中丞。

期間他建議仁宗立太子 (奏曰：「東宮虛位日久，天下以為憂，陛下持久不決，何也？」仁宗曰：「卿欲誰立？」拯曰：「臣不才備位，乞豫建太子者，為宗廟萬世計也。陛下問臣欲誰立，是疑臣也。臣年七十，且無子，非邀福者。」帝喜曰：「徐當議之。」)

並請求裁減內侍、減少冗費、按條文督責各路監司盡忠職守、御史府可以自舉屬官、減少官吏一年的休暇日，朝廷皆准許施行。

嘉祐六年 (公元 1061 年) 四月，包拯為給事中、三司使，數日後再拜樞密副使，不久「遷禮部侍郎，辭不受」。

嘉祐七年 (公元 1062 年) 五月，包拯因病逝世，終年六十四歲。仁宗親臨吊唁，為其輟朝一日，追贈禮部尚書，謚號孝肅。

「拯性峭直，惡吏苛刻，務敦厚，雖甚嫉惡，而未嘗不推以忠恕也。與人不苟合，不偽辭色悅人，平居無私書，故人、親黨皆絕之。雖貴，衣服、器用、飲食如布衣時。嘗曰：『後世子孫仕宦，有犯贓者，不得放歸本家，死不得葬大塋中。不從吾志，非吾子孫也。』」

嚴正而具仁情，真誠而不虛偽，安貧而重家法，這正是儒家知識分子的典範！

即使是歐陽修，也說：「況如拯者，少有孝行，聞於鄉里；晚有直節，著在朝廷」 (＜論包拯除三司使上書＞)。

包拯著有《奏議》十五卷，以下是其中一篇：

「臣伏見景德、祥符中，文武官總九千七百八十五員。今內外官屬總一萬七千三百餘員，其未受差遣京官、使臣及守選人不在數內，較之先朝，纔四十餘年，已逾一倍多矣。竊以唐、虞建官惟百，夏、商倍之，周設六官，僚屬漸廣，秦併六國，郡縣益眾，降及漢、魏，以至隋、唐，雖設官寖多，然未有如本朝之繁冗甚也。今天下州、郡三百二十，縣一千二百五十，而一州一縣所任之職，素有定額，大率用吏不過五六千員，則有餘矣。今乃三倍其多，而又三歲一開貢舉，每放牓僅千人，復又臺寺之小吏、府監之雜工，廕序之官、進納之輩，總而計之，又不止於三倍。是食祿者日增，力田者日耗，則國計民力，安得不窘乏哉？

臣謹按景德中，天下財賦等歲入四千七百二十萬七千匹貫碩兩，支數闕，當考。在京歲入一千八百三十九萬二千匹貫碩兩，支一千五百四十萬四千九百匹貫碩兩。慶曆八年，天下財賦等歲入一萬三百五十九萬六千四百匹貫碩兩，支八千九百三十八萬三千七百匹貫碩兩，在京歲入一千八百五十九萬六千五百匹貫碩兩，支二千二百四十萬九百匹貫碩兩。況天下稅籍，有常數矣，今則歲入倍多者，何也？蓋祖宗之世，所輸之稅，祗納本色，自後用度日廣，沿納並從折變，重率暴歛，日甚一日，何窮之有！天下田土財用，比之曩時，虛耗漸以不逮，豈於今而能倍之乎？非天降地出，但誅求於民無紀極爾。輸者已竭，取者未足，則大本安在哉？臣以謂冗兵耗於上，冗吏耗於下，欲救其敝，當治其源。治其源者，在乎減冗雜而節用度。若冗雜不減，用度不節，雖善為計者，亦不能救也。方今山澤之利竭矣，征賦之入盡矣，幸而西北無事，乃是可為之時。若不銳意而改圖，但務因循，必恐貽患將來，有不可救之過矣。

伏望陛下，上體祖宗之成憲，下卹生靈之重困。謂設官太多也，則宜艱難選舉，澄汰冗雜；謂養兵太眾也，則宜罷去招募，揀斥老弱。土木之功不急者，悉罷之；費出無名者，並除之。懲禁中奢侈之端，節上下浮枉之費。當平成之代，建長久之策。願陛下留神省察，申命宰執，條此數事而力行之，則天下幸甚！」

此見包拯贊成裁冗官冗兵以節省政府開支，他是主張變法的。

[主要參考資料]

1. 脫脫等，《宋史》。

2. 李燾，《續資治通鑑長編》。

3. 畢沅，《續資治通鑑》。

禪宗

談禪宗思想，不能離開《六祖壇經》。近人談此經多矣，卻甚少能疏理出一個眉目，唯牟宗三能為之。

按照牟氏理解，惠能 (又作慧能) 的思想基本上和天台宗 (遠承般若空宗) 並無二致。

＜自序品第一＞：

(五) 祖以袈裟遮圍，不令人見，為說《金剛經》。至「應無所住而生其心」，惠能言下大悟，一切萬法，不離自性。

「無所住而生其心」，即不住著於色聲香味觸法而生其心，心指般若心、清淨心、無念心。般若心呈現，空寂性始呈現。此仍是實相 (實相一相，所謂無相，即是如相) 般若。

＜機緣品第七＞：

有僧舉臥輪禪師偈云：

臥輪有伎倆，能斷百思想。對境心不起，菩提日日長。

師聞之曰：此偈未明心地。若依而行之，是加繫縛。因示一偈云：

惠能沒伎倆，不斷百思想。對境心數起，菩提作麼長？

「惠能沒伎倆，不斷百思想」，正是天台宗所特重之「不斷斷」。於百思想中無住無著，則是思而無思，此即是解脫。何必斷絕百思想，才增長菩提？「斷絕百思想」不但不能增長菩提，反而窒死菩提。

＜懺悔品第六＞「不思善，不思惡，自在無礙」，亦是「不斷斷」的意思。

＜定慧品第四＞：

善知識！於諸境上心不染，曰無念。於自念上，常離諸境，不於境上生心。若只百物不思，念盡除卻，一念絕即死，別處受生，是為大錯。學道者思之！若不識法意，自錯猶可，更勸他人！自迷不見，猶謗佛經。所以立無念為宗。

「無念」是境界語、工夫語，不是存有論上的有無語。

「無念」不是說「百物不思，念盡除卻」，故存有論地說，仍是有念，有思想，不斷念，不斷百思想。

真「無念」者，於念 (存有論地有念) 而無念 (工夫上的無執無著)，即「於諸境上心不染」、「於自念上，常離諸境，不於境上生心 (不於色上生心，不於色聲香味觸法上生心)」。

此即《維摩詰經》「不斷淫怒痴，亦不與俱。不壞於身，而隨一相。不滅痴愛，起於明脫。以五逆相而得解脫，亦不解不縛。」

亦「不斷斷」之謂也。

「無念」是宗旨，「無住」是所以實現此「無念」者，故復以「無住」為本。＜定慧品第四＞解「無住」云：

無住者，人之本性於世間善惡好醜，乃至冤之與親，言語觸刺欺爭之事，並將為空，不思酬害，念念之中不思前境。若前念今念後念，念念相續不斷，名為繫縛。於諸法上念念不住，即無縛也。此是以無住為本。

「無念」「無住」即是「無相」，故復以「無相」為體。「無相」者，於相而離相 (不著一切相，直從自性空寂處直心而行)，＜定慧品第四＞：

無相者，於相而離相。

善知識！外離 (不著) 一切相，名為無相。能離於相，即法體清淨 (這是不客觀地斷除或隔離非道之惡事而主觀地即得「解心無染」)。此是以無相為體。

如此「無念」「無住」「無相」，於日常生活中即事而真，當下即是，既不須斷絕，亦不須隔絕，所謂不壞世間而證菩提，亦正是《般若經》「不壞假名而說諸法實相」，《維摩詰經》「除病不除法」之精神。

推展出去，更可言「生死即涅槃，煩惱即菩提」。此種頓悟禪不只函著般若之作用的圓，亦恰合於天台宗「一念三千」之存有論的圓。

天台宗智者大師言「一念無明法性心」，非一念清淨靈知的唯真心 (即如來藏自性清淨心)，試觀惠能對「心」如何理解，＜機緣品第七＞：

僧法海......問曰：「即心即佛，願垂指諭。」

師曰：「前念不生即心，後念不滅即佛。成一切相即心，離一切相即佛。」

「成一切相即心」，此心明顯非唯真心，而為無明妄心。

「離一切相即佛」，不著一切相，但又不壞相，相相宛然，主觀的解心無染與客觀的存在之法兩不相礙而並存，此即是佛。

惠能的「心」看來也是「一念無明法性心」。

「即心是佛」實為一詭譎語，非分解地說悟顯真心以為佛。

＜妙行品第五＞：

此門坐禪元不著心，亦不著淨，亦不是不動。若言著心，心原是妄。知心如幻，故無所著也。若言著淨，人性本淨。由妄念故，蓋覆真如，但無妄想，性自清淨。起心著淨，卻是淨妄。妄無處所，著者是妄。淨無形相，卻立淨相！言是工夫作此見者，障自本性，卻被淨縛。

值得注意是「由妄念故，蓋覆真如，但無妄想，性自清淨」，由此可見「心」是「一念無明法性心」。

惠能的思想後來被稱為「祖師禪」。

神會雖為惠能弟子，但他主張直下超越地頓悟真心，見性成佛。「心」轉成唯真心 (清淨真如心)，非「一念無明法性心」、「無念無相無住心」，此已是《起信論》、華嚴宗的路數，是「如來禪」，非「祖師禪」。

牟氏說：

頓悟有兩方式：一是超脫了看心、看淨、不動之類的方便，直下於語默動靜之間而平正地亦即詭譎地出之以無念無相無住之心，這就是佛了。另一亦是超脫了看心、看淨、不動之類的方便，直下超越地頓悟真心，見性成佛。前一路大體是惠能以及惠能後的正宗禪法，後一路則大體是神會的精神。此後一路似猶有一超越的分解在。

胡適指神會是「南宗的急先鋒，北宗的毀滅者，新禪學的建立者、《壇經》的作者」，基本上講不通。

牟宗三最後下一評斷：

惠能禪蓋實符合於天台圓教所謂性具 (一念三千)，以及法性與無明同體依而復即，三道即三德，乃至不斷斷也。以天台圓教範域之，則惠能禪之精神顯矣，而可不至於迷失，亦不至於有歧解。反之，天台圓教之簡單化，禪行化，即是惠能禪之言下大悟「一切萬法不離自性」，直指人心見性成佛。此亦自然之序也。此乃《般若》與《法華》合一之簡單化，亦是圓教下的禪教合一。

這對以惠能為代表的禪宗思想，是允當的。

[註]

四年前，筆者曾撰《讀六祖壇經》。那時對華嚴宗、天台宗不甚了了，只粗淺曉得唯識宗和《起信論》。牟宗三對禪宗的消化亦未認真研讀。隨讀隨札，結果猶如瞎子摸象，終致寫畢而仍未可斷定其理論系統為何。

最近重新研究佛學，對華嚴宗、天台宗稍為明白，再看牟宗三的消化，益見牟氏之說有理，《壇經》精神即天台宗之精神。有了此新的認識，回看舊日文字，可謂不堪回首，下錯的判語不知凡幾！

筆者本欲撰一長文逐處指出往昔錯誤，唯茲事體大，甚為費力，不易為之。

今以此篇為一規範、標準，從大方向上，更正《讀六祖壇經》講得不當處。筆者相信，大方向、主要的義理間架既立，枝節縱然有錯，《讀六祖壇經》當無礙讀者把握《壇經》要義。

[主要參考資料]

1. 牟宗三，《佛性與般若》。

天台宗 (下)

在「不斷斷」的實踐中，體證到「一念無明法性心」，再由此「一念心」於存有論上圓具三千世間法。因「一念心」就是法性 (法之性，空如) 即於無明 (從法性處一骨碌即是無明) 而為心，故云「性具」(法性即於無明而圓具三千世間法)。

「一念三千」又可稱為「理具」。「理」者即「中道實相理」。此「中道實相」的「中」是「圓中」，「即空即假即中」之中而復具備著十法界 (三千世間法) 以為中，非「即空即假即中」之中而已，後者只是一觀法之通式。從十法界 (三千世間法) 的角度，十法界 (三千世間法) 趣空趣假趣非空非假之中，「一切法趣中，是趣不過」，即是圓中。「中道實相理」即於而且具備著十法界 (三千世間法) 而為「中道實相理」，遂名曰「理具」。

有一點值得注意，「理具」不是指「中道實相理」是一實體性的本體 / 實有能生起萬法，而是指：在「一心三觀」(即空即假即中)，體證出一切法趣空趣假趣非空非假 (一切法趣中)，「中道實相理」即於而且具備著一切法而為「中道實相理」。「性具」之「(法) 性」也不可視為實體性的本體。「理具」/「性具」俱不失《般若》與《中論》之規範 (即般若學無自性、無本體的大前提)。

「一念心」既是「一念無明法性心」，「真心」在哪裡？如何呈現？曰：在「不斷斷」之解脫中依詭譎方式呈現。《起信論》和華嚴宗則是依分解方式先肯認一真常心，以為一切法之源，然後在「緣理斷九」(以真如理為依靠為條件，由此而斷掉九界，此即九界與佛界不能相即，由是無明與法性不能同體，而是異體。真心隨緣還滅之時，以真如之理斷掉九界、亦斷掉無明，方顯佛界、方顯法性) 之還滅中再恢復之。

「一念心」具十法界 (三千世間法)。十法界 (三千世間法) 未經開權顯實，即三道流轉法。經過開權顯實，「三道即三德」，「德」者，「性德三軌」也，分為：真性軌、觀照軌、資成軌。吳汝鈞解釋：「這是天台智者論覺悟的三個面相。軌即是軌範之意......又若以三軌與佛性來比配，則真性軌相應正因佛性，觀照軌相應了因佛性，資成軌相應緣因佛性」。

「性德三軌」又名「修德三軌」，因其含有修德之可能。緣因佛性成就解脫之果德，了因佛性成就般若之果德，正因佛性成就法身之果德 (解脫、般若、法身為「究竟三軌」)。三果德完全成就，真心 (「解心無染」之佛心) 即完全呈現。

最後，作一簡單總結。

華嚴宗義理系統的前提如下：

I. 緣起性空；

II. 毗盧遮那佛法身。

其所因之前提是：

I. 空不空但中之理 (靈知真心)；

II. 隨緣起現。

天台宗義理系統的前提如下：

I. 原初的洞見 - 不斷斷。

II. 一念無明法性心 - 無住本。

III. 一切法趣空、趣色、趣非空非色。

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**附錄**

荊溪湛然《始終心要》解

夫三諦 (道理) 者。天然之性德也。中諦者，統一切法；真諦者，泯 (泯滅) 一切法；俗諦者，立一切法。舉一即 (圓融相即) 三，非前後也。含生本具 (眾生本來具備這三個諦)，非造作之所得 (後天經驗構作而來) 也。

悲夫！秘藏不顯，葢三惑 (三種困惑) 之所覆 (對世界的了解有所障蔽) 也。故無明 (愚昧無知) 翳 (隱蔽) 乎法性，塵沙 (很微細、很多的小煩惱) 障乎化導，見思 (見解思慮) 阻乎空寂。

然茲三惑，乃體上 (存有層面上) 之虛妄 (不真實) 也。

於是大覺慈尊 (指佛陀)，喟然嘆曰：「真如 (真正就是如此這樣，簡稱真如) 界 (領域) 內，絕生佛之假名 (沒有眾生和佛的假名，即無語言文字的虛構)。平等慧中 (主體心靈世界的平等智慧)，無自他之形相 (即無分別相)。但以眾生妄想，不自證得，莫之能返 (迷失) 也。」

由是立乎三觀 (空觀、假觀、中觀)，破乎三惑 (見思惑、塵沙惑、無明惑)，證乎三智 (一切智、道種智、一切種智)，成乎三德 (般若、解脫、法身)。

空觀者，破見思惑，證一切智 (明白一切皆空、無定性、無定相的智慧)，成般若德；假 (借助、方便、施設、憑藉) 觀者，破塵沙惑，證道種智 (明白有各種可供具體實踐修行的途徑的智慧)，成解脫德；中觀者，破無明惑，證一切種智 (空有並觀、不著兩邊、超越執中的智慧)，成法身 (以法為身，藉身顯法，法指真理) 德。

然茲三惑、三觀、三智、三德，非各別也，非異時也。天然之理，具諸法故。

然此三諦，性之自爾。迷茲三諦，轉成三惑。惑破，藉乎三觀；觀成，證乎三智；智成，成乎三德。從因至果，非漸修也。說之次第，理非次第。大綱如此。綱目可尋矣。

案：

《始終心要》是天台宗義理之總綱、撮要 (summary)。

眾生本來具有三諦 (「一念心」原則上是佛)，卻因種種妄想 (一骨碌而為無明)，生出三惑 (開三道流轉法)。

唯有通過「一心三觀」(於一心中觀空、假、中三諦圓融) 修行工夫 (觀行的「不斷斷」)，三惑才可被破除，證道種智 (資成軌 / 緣因佛性)、一切智 (觀照軌 / 了因佛性)、一切種智 (真性軌 / 正因佛性)，成就般若、解脫、法身三德。真心全幅呈現，便是真正的佛。

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[主要參考資料]

1. 牟宗三，《佛性與般若》。

2. 吳汝鈞，《佛教的概念與方法》。

3. 陳沛然，＜唐君毅先生論華嚴宗與天台宗之圓教義＞。

4. 陳沛然，《始終心要與天台宗》系列演講。

天台宗 (中)

「不斷斷」是指：不客觀地斷除或隔離淫怒痴等非道之惡事而主觀地即得「解心無染」。在「不斷斷」中，首先顯出主觀的解心無染與客觀的存在之法兩不相礙而並存。不斷一切無明中的法之「即」之洞見是由《法華經》之開權顯實發迹顯本，以及《維摩詰經》中不斷淫怒痴等而得解脫之理境而啟發出。

「不斷斷」的洞見啟發出一存有論的圓教 (對一切法有一根源說明的圓教)，此一存有論的圓教在「不斷斷」的實踐中呈現。其依一義理之實而成立，成為一系統，此義理之實即「一念心」。

「一念心」亦曰「一念無明法性心」，這是相應那原初的洞見 (「不斷斷」中的「即」) 而來的存有論的圓具 (圓具一切法之圓具) 之「一念心」。它不是通過經驗的分解 (心理學的分解) 而建立的持種的阿賴耶識 (雖然二者同是無明妄心)，也不是通過超越的分解而來的真常心 (「一念心」是消化了這真心之「但中」，就「不斷斷」之實踐中的存有論的圓具而說的煩惱心，不偏指清淨真如理)。

「一念心」迥異於識心和真心，我們因此不可以阿賴耶系統或如來藏系統生搬硬套，必須承認，這一圓教系統之義理之實根本無現成之論藏可據，它是天台智者大師獨見創獲。

「一念心」不但只是一念心，而且是即具一切法的一念心。在「不斷斷」中，「一念心」存有論地圓具一切法 - 三千世間法，謂之「一念三千」。

《摩訶止觀》之＜正修止觀＞中說「觀不可思議境」：

「夫一心具十法界，一法界又具十法界，百法界。一界具三十種世間，百法界即具三千種世間。此三千在一念心。若無心而已，介爾有心，即具三千。亦不言一心在前，一切法在後；亦不言一切法在前，一心在後。例如八相遷物，物在相前，物不被遷；相在物前，亦不被遷。前亦不可，後亦不可。衹物論相遷，衹相遷論物。今心亦如是。若從一心生一切法者，此則是縱。若心一時含一切法者。此即是橫。縱亦不可，橫亦不可。衹心是一切法。一切法是心故。非縱非橫，非一非異，玄妙深絕，非識所識，非言所言。所以稱為不可思議境，意在於此，云云。」

此乃闡釋「一念三千」的典型文字。

在「一念三千」中，有十法界法。每一法界又各具十法界，是即成百法界。百法界之每一界皆有十種眾生世間，十種五陰世間，十種國土世間，共有三十種世間。每一界皆如此，則百法界即成三千世間。

十法界中，除佛界外，其他九界皆有無明在內。就此皆有無明在內之九界而言，曰「不斷」(不離不除)；就開權顯實皆成妙法 (佛法) 而言，曰「斷」(解脫)。經「不斷斷」之實踐而成佛，佛界即與其他九界互融。佛界雖有其他九界之煩惱相、惡業相與苦道相，內心卻無「無明染執」。此境是不可思議之境，「不斷斷」亦成「不思議斷」。

「一念心」亦曰「如來藏理」。就此「一念心」而言如來藏，這如來藏即是無明陰妄心，是就迷就事而論，此即是「理即」之如來藏。「理即」意謂：此「一念心」，就客觀的法理 (空如實相之中道理而且是圓具的「不但中」之中道理) 言，即是佛；就眾生主觀的覺悟言，是潛存的佛，非真是佛。眾生在迷，有理無事 (觀行之「不斷斷」)，故只能就之而說「理即」。

如此說的如來藏，是實相觀下的如來藏 (有論者認為天台義理承接著般若空宗而來)，跟唯識系統、真常心系統的如來藏，意思完全不一樣。

如來藏有無明故，始有十法界之差別相。可是，佛是即於九法界在「不斷斷」中成，則如來藏亦有法性。「一念心」亦名「一念無明法性心」。

隱名如來藏，顯名法身，皆具三千世間法。隱者未通過觀行之「不斷斷」而在迷故，故為迷染三千。顯者通過觀行之「不斷斷」而為法身，故為覺了三千。隱為眾生，顯即是佛。

「一念心」亦曰「無住本」。「無住本」是指「法性無住」與「無明無住」兩面而言。法性無住處，法性即無明。無明無住處，無明即法性。此種來回地「相即」明法性與無明非異體，乃即在「不斷斷」中而為同體之不思議境，即是「一念無明法性心」。

「一念心即具十法界」，嚴格言之，是：剎那心、煩惱心變現地具一切法 (「心具」)，剎那心、煩惱心即是無明，無明源自法性無住。法性即無明而為心，為一切法，「一念心即具十法界」等於說「法性即具十法界」，故云「性具」(華嚴宗言「性起」)。

[主要參考資料]

1. 牟宗三，《佛性與般若》。

權知開封府

包拯出使契丹返還，特別上奏仁宗：

「臣奉命出境，彼中情偽，頗甚諳悉，自創雲州、作西京以來，添置營寨，招集軍馬，兵甲糧食，積聚不少，但以西討為名，其意殊不可測。緣雲州至并、代州甚近，從代州至應州，城壁相望，只數十里，地絕平坦，此中外所共出入之路也。自失山後五鎮，此路尤難控扼，萬一侵軼，則河東深為可憂。不可信其虛聲，馳其實備。兼聞代州以北，累年來蕃戶深入南界，侵佔地土，居止耕佃甚多，蓋邊臣畏儒，不能畫時禁止。今若不令固守疆界，必恐日加滋蔓，窺伺邊隙，浸成大害。欲乞今後沿邊要衝之處，專委執政大臣，精選素習邊事之人以為守將。其代州尤不可輕授，如得其人，責以實效，雖有微累，不令非次移替，則軍民安其政令，緩急不致敗事矣。」

建議朝廷精挑「素習邊事」的將領守邊，並重視代州 (雁門關所在地) 的將領選擇，以應對邊境突發情況。

包拯後來出任三司戶部判官。慶曆六年 (公元 1046 年) 六月，為京東轉運使，七年 (公元 1047 年) 四月，改尚書工部員外郎、直集賢院、陝西轉運使。八年 (公元 1048 年) 五月二日，調任河北轉運使，六月二十二日，入朝任三司戶部副使。

三司指戶部、度支、鹽鐵，皆理財之官。

包拯任三司戶部副使期間，曾有下列惠民紓困的舉措：

(a) 廢除秦隴斜穀務向人民徵收索取造船木材；

(b) 七個州不用再為河橋竹索交納賦稅；

(c) 把刑、洺、趙三州民田 (共一萬五千頃) 分給人民；

(d) 對解州鹽法進行規管，去除其對人民的困擾。

皇祐二年 (公元 1050 年)，包拯受任為天章閣待制、知諫院。

以下是他一些主要政績：

(i) 屢次立論斥責權幸 (有權勢而得到皇帝寵愛的奸佞之徒) 大臣，請求罷廢一切由內廷施予的曲意恩賜 (即要求仁宗勿以私害公)；

(ii) 依次呈上唐朝魏徵三條奏疏，要求仁宗置於座位右側，作為座右銘，緊記要以國家大事為重；

(iii) 提醒仁宗明於聽取採納，分辨朋黨 (包拯曰：「臣伏聞近歲以來，多有指名臣下為朋黨者。其間奮不顧身，孜孜於國，獎善嫉惡，激濁揚清之人，尤被奸巧誣罔，例見排斥。故進一賢士，必曰朋黨相助；退一庸才，亦曰朋黨相嫉。遂使正人結舌，忠言息心，不敢公言是非，明士勸戒，此最為國之患也。」其似乎傾向同情范仲淹派系，不認同王拱辰等做法)，愛惜人才，不堅持先入為主的說辭。仔細言之，共七事：去刻薄 (去除苛刻不寬厚的做法)、抑僥倖 (抑制僥倖投機分子入朝為官)、正刑明禁 (正刑法明禁令)、戒興作 (戒大興土木)、禁妖妄 (禁止妖言妄說)。

包拯的建議，朝廷大多加以施行 (把包拯拉入諫官行列，有助緩和范仲淹、王拱辰兩派矛盾，修補「台諫」的裂痕。而觀乎包拯見解，他依舊痛斥奸佞，反對任用私人，力主抑制恩蔭，簡言之，即贊成變法。他只是對變法苛刻不寬厚的地方不以為然)。

皇祐四年 (公元 1052 年) 三月，包拯為龍圖閣直學士、河北都轉運使。

跟任職知諫院時不同，他「建議無事時徙兵內地，不報」，「請：『罷河北屯兵，分之河南兗、鄆、齊、濮、曹、濟諸郡，設有警 (如有緊急情況)，無後期之憂。借曰戍兵不可遽減，請訓練義勇，少給餱糧，每歲之費，不當屯兵一月之用，一州之賦，則所給者多矣 (如果說駐軍不能立刻削減，請訓練民兵，稍給糧食，每年的費用，不到駐軍一個月的開支，一個州的賦稅，那麼供給的人數就多了)。』不報」。

包拯不久調任瀛州知州，「以喪子乞便郡，知揚州，徙廬州，遷刑部郎中」。因擔保推薦官員失誤，貶兵部員外郎、池州知州。嘉祐元年 (公元 1056 年) 八月，「復官 (指刑部郎中)，徙江寧府」。同年十二月，被召任權知開封府，遷右司郎中。

[主要參考資料]

1. 脫脫等，《宋史》。

2. 李燾，《續資治通鑑長編》。

3. 畢沅，《續資治通鑑》。

包拯登場

包拯，字希仁，廬州合肥人。

天聖五年 (公元 1027 年) 中進士，被授予大理評事，出任建昌縣知縣。因父母年老，包拯未有赴任。朝廷不久安排他做和州監稅，包拯父母不想讓兒子離開，結果包拯辭去官職，回家贍養父母。數年後，雙親亡故，包拯在墓旁築起草廬守喪，直到期滿仍左右徘徊、不忍離去，致使里中父老多次前來勸勉。包拯的孝順實在難能可貴。

景祐四年 (公元 1037 年)，他獲授天長縣知縣。任職天長縣知縣時，包拯碰到一宗牛舌案。

且說有位盜賊割去人家的牛的舌頭，牛主人前來縣衙擊鼓告狀，包拯對他說：「第歸，殺而鬻之 (你回家後，把牛宰了，拿到市集去賣肉)」。根據北宋律法，私自屠宰耕牛是犯法的。牛主人有些猶豫，包拯卻鼓勵他大膽去賣。原來包拯料定此事為牛主人之仇人所幹。翌日，果然有人闖到縣衙告狀，說有人私宰耕牛。包拯怒斥：「何為割牛舌而又告之 (為何你割去人家的牛的舌頭，還惡人先告狀)？」那人嚇得要命，卒之把事情經過一五一十交待。

斷案如神的包拯，慶曆元年 (公元 1041 年) 調任端州知府。端州盛產硯石，歷任官員經常趁進貢斂取貢數數十倍的硯石，來贈送給當朝權貴。唯包拯廉潔奉公，命人製造僅僅足夠貢數的硯石，任滿一年竟不持一硯石回家。

慶曆三年 (公元 1043 年)，包拯入京任殿中丞。在御史中丞王拱辰舉薦下，十一月官拜監察御史里行，後改監察御史。

監察御史，御史的一種，為制衡行政機構主官的非常派朝廷或地方官員。其不僅對違法官吏進行彈劾，亦由皇帝賦予直接審判行政官員的權力，且對路府州縣等衙門進行實質監督，並在監察過程中對地方行政所存在的流弊上奏。防範官吏貪贓枉法、侵害人民利益，乃其設置目的。

是時范仲淹以參知政事的身份主持變法。對於派出轉運加按察使到各路檢核官吏，包拯十分反感，理由是：他們所指責、所彈劾，多為官員之細微過失。又過份標榜苛刻嚴察，反而令官吏惶恐不安。

不過，包拯雖「請罷按察使」，一面倒反對變法卻不是他的立場。他「嘗建言曰：『國家歲賂契丹，非禦戎之策。宜練兵選將，務實邊備。』又請重門下封駁之制，及廢錮贓吏 (廢黜貪官污吏)，選守宰，行考試補蔭弟子之法。」

諫官 (對君主過失直言規勸並使其改正的官吏，以歐陽修、蔡襄等人為首) 與御史 (二者合稱「台諫」) 的分裂，更似是：諫官比較「離地」，只知要求仁宗由上往下強推一套套新政。御史 (王拱辰例外) 則清楚看到各項新政落實至地方時所遭遇的困難和挫折。彼此的分歧屬技術層面、執行層面，大方向上是一致的。

慶曆五年 (公元 1045 年) 八月，包拯出使契丹，他一度與契丹的典客舌劍唇槍。

典客質問包拯：「雄州新開便門，乃欲誘我叛人，以刺疆事耶 (為何你們宋朝在雄州城門的旁邊，又新開了一個小門，是不是為了引誘我們這邊的人跑到你們宋朝去，好讓你們宋朝借機刺探我們這邊的情報)？」

包拯答得妙：「涿州亦嘗開門矣，刺疆事何必開便門哉 (你們的涿州城也曾經開過小門，難道也是為了刺探我們宋朝的情報)？」

典客無言以對。

[主要參考資料]

1. 脫脫等，《宋史》。

2. 李燾，《續資治通鑑長編》。

3. 畢沅，《續資治通鑑》。

儂智高事件 (下)

廣源州蠻族首領儂智高起兵，攻陷邕州，又破沿江九州，圍廣州，導致嶺南騷動。仁宗派楊畋、余靖等安撫經制蠻事，出師一段時間仍無功而還。正當仁宗深以為憂，狄青主動上表請行，協助平定蠻亂。

狄青提出要求：「臣起行伍，非戰伐無以報國。願得蕃落騎數百，益以禁兵，羈賊首致闕下」，仁宗通通答應，「除宣徽南院使、宣撫荊湖南北路、經制廣南盜賊事」，更「置酒垂拱殿以遣之」

右正言韓絳言：「青，武人，不可獨任」。仁宗問龐籍，幸好龐籍說：「青起行伍，若用文臣副之，必為所制，而號令不專，不如不遣。」嶺南諸軍卒之受狄青節制。

狄青與孫沔、余靖的部隊會合，趕赴賓州。是時儂智高已陷賓州，復入邕州。

交趾請出兵助討智高，余靖同意，曰：「交趾累移文乞會兵討賊，而朝廷久未報。觀其要約甚誠，縱未能滅賊，亦可使相離貳」。仁宗也打算「以緡錢三萬賜交趾為兵費，許賊平厚賞之」。

不過，狄青卻大力反對，奏曰：「李德政聲言將步兵五萬、騎一千赴援，非其情實。且假兵於外以除內寇，非我利也。以一智高而橫蹂二廣，力不能討，乃假兵蠻夷，蠻夷貪得忘義，因而啟亂，何以禦之？請罷交趾助兵，且檄靖無通交趾使。」

唐朝「安史之亂」，肅宗用回紇兵協助平亂，終於惹來回紇苛索。狄青所言，乃認真汲取前朝歷史教訓而發。人因此「服其有遠略」，仁宗亦採納狄青意見。

皇祐四年 (公元 1052 年) 十二月，廣西鈐轄陳曙擊儂智高，兵敗於金城驛，王承吉、徐噩戰死。史載「曙素無威令，既與賊遇，士卒猶聚博營中，使承吉將宜州忠敢兵五百為先鋒，倉卒披甲以前，遂致覆軍」(軍紀渙散、倉促應戰是宋軍屢戰屢敗的兩大原因)。

狄青告誡諸將：「無得妄與賊斗，聽吾所為。」偏偏陳曙「恐青獨有功」，趁狄青還未到，擅率八千步兵攻打智高軍，潰敗於崑崙關，殿直袁用等人皆逃遁。狄青事後認為「令之不齊，兵所以敗」，早晨將各將領集合到堂上，逮捕了陳曙，並召來袁用等三十 (一說三十二) 人，按戰敗逃跑罪，驅出軍門處斬。

狄青這樣做，旨在「立行伍，明約束」，建立軍紀。孫沔、余靖看見陳曙等被斬首，嚇得面面相覷，「諸將股慄，莫敢仰視」。

皇祐五年 (公元 1053 年) 正月，狄青夜度崑崙關，大敗儂智高於邕州。智高「夜縱火燒城遁，由合江入大理國」，黃師宓等被殺。亂事告一段落。

余靖未幾派蕭注生擒儂智高之母阿儂、弟儂智光、以及他幾個兒子。蕭注「募死士使入大理取智高，至則已為其國所殺，函首歸獻」。隨著儂智高死於大理，其母及其弟、子被誅殺。

儂智高都算可憐。父親被交趾俘虜 (後殺害)，故不能臣服交趾。改投宋朝，求一官職，上書又為陳珙扣起。有論者謂智高想獨立建國，觀乎他怒罵陳珙：「我請內屬，求一官以統攝諸部，汝不以聞，何也？」尚有「智高移書行營，求邕桂節度使。帝將受其降，梁適曰：『若爾，則嶺表非朝廷有矣。』」智高似乎希望歸附宋朝多一些。奈何陳珙的作為逼迫他起兵，亂事一起，再難收拾。儂智高落得家破人亡的下場，陳珙不上呈金函要負很大責任 (進一步說，是宋朝的官場積弊迫儂智高走上絕路)。

狄青雖因功升任樞密使 (孫沔升任樞密副使)，但他畢竟是武人出身，「在樞密四年，每出，士卒輒指目以相矜誇。又言者以青家狗生角，且數有光怪，請出青於外以保全之」。最嚴重要數「嘉祐中，京師大水，青避水徙家相國寺，行止殿上，人情頗疑」。宋朝向來忌諱武將黃袍加身的歷史重演，狄青在「驚疑終日」中，出判陳州，嘉祐二年 (公元 1057 年) 三月病死，年僅 50 歲。

[主要參考資料]

1. 脫脫等，《宋史》。

2. 畢沅，《續資治通鑑》。

3. 陳邦瞻，《宋史紀事本末》。