七、論東周之二

春秋之霸政由齊桓公開始，晉文公加以繼續，但在齊桓霸業結束及晉文未任霸主時，曾有一諸侯欲成為眾諸侯國的霸主，此即為宋襄公。

襄公的著名事蹟為和楚的一埸泓水之戰。本文不欲多介紹此場戰役之細節，只大約說明一下：當時宋國大盛，後來有一次，楚宋交戰泓水，宋襄公帶兵親征，其見楚兵剛渡河，軍隊陣列尚未排好，基於乘人之危為不義行為，於是，宋襄公堅決不發動軍隊進攻，終於，楚軍戰陣已列，宋楚一交戰，宋軍即潰散，襄公於戰中中箭而死，宋也從此一蹶不振。

這件事後來被人稱為鬧劇，又或稱襄公之固執仁義而不知戰爭之道，這些都是合理的批評，但將這件事放回春秋時期的歷史發展而觀，我們不難看出這件事是有歷史重要性的。

我們曾作解釋，春秋時期，諸侯間仍存有一種對禮堅守的心理，平王之弒父雖令人懷疑「有其名份，行其所為」的行為規範，但因這行為規範長久植根於人之心中，故當時諸侯多仍不願有其名，卻不行其所應盡之義務。此亦正促成當霸主提出尊王攘夷時，諸侯們仍紛紛響應之一因。

宋襄公之重道義多於重戰爭時機，某層面上也是反映著春秋諸侯擺脫不了傳統的行為規範。既為諸侯，即要有禮，為一君子，君子不可乘人之危，該重道義多於利益，哪怕戰敗，只怕失德，這種思想影響下，宋襄公的行為只是合符邏輯地發展。後人譏之為不知戰，實則這可說是春秋這個時期的人根本擺脫不了尚和尚禮的行為規範所致，是時代之因，非全為個人使然。

這裡可說一點題外話，近代社會學家Max Weber言工具理性，工具理性實指於競賽時如何可用最有效之手段達到預期目的，當中不含任何道德的計量。在戰爭時，二軍相鬥，故戰爭也是一賽場，而取得勝利，勝利即為預期目的，如何有效取勝，這即為工具理性所用之處。

這種想法在西方是不會有太大問題的，但在承西周而至的東周，尚禮又尚名正而行為得當，這則出現問題了，若我可戰勝對方，卻要失去君子之名，為不為？春秋時的諸侯多擺脫不了禮及正名、君子之觀念，結果自說不為，但一不為，戰而即敗，後世即稱之荒謬、不知戰，這可謂是道義及私利的兩難，而此兩難唯中國古代所有，他國所無。

襄公之局，也是處此兩難，而他選了存仁義，這固然就工具理性上考慮是錯誤的決擇，但孔子也云：「求仁而得仁，又何怨？」，襄公之舉，也是求仁而得仁，於此而想，則襄公之舉也不能盡說是荒謬、鬧劇。

至此，我們可概言，襄公之舉無疑令宋不能再有力爭霸，也不合為戰之道；但一來這不是他個人之獨特想法，而是其時代仍受西周正名、君子、重禮的思想所影響，二來這行為從另一角度言也可視為襄公求仁成德之舉，故我們不宜一昧說此為鬧劇、荒唐，而該考慮當中之細節處。

襄公不振，晉文公不久遂繼桓公任霸主。可惜的是，和桓公一樣，其霸業及身而沒。其身死，秦穆公即蠢蠢欲動，由西向東進。

秦自平王東遷起，因護送平王有功而封於原來鎬京一帶。因地處西垂，又近犬戎，故秦民多驍勇善戰，文化水平卻不及中土之齊晉。可是，這對秦是有利的，因文化水平高之國，其本土文化包袱大，很難作徹底完全的改革，反之，文化水平低，接受外來文化則較快較徹底，這於後來商鞅變法可見。秦至穆公時，用騫叔及百里奚，促進農業，加強軍事訓練，很快也成軍事大國，遂由西向東進，終和晉戰於崤，不幸的是秦戰敗，東進因而無望，從此於西積極拓展，成為西方一霸。

老子言：「禍兮福之所倚，福兮禍之所伏」，秦雖一時不能東進，是其不幸，但也因其不幸，其能加強於西方的開拓，不用捲入中土之紛爭，積聚國力，終在戰國時成一軍事力量強大的大國，此不可說不是其不幸中已暗含有福。至於晉，文公以後，國政又衰，崤一戰，晉雖取勝，但已伏下禍端，及後終敗於楚，這也是福兮禍之所伏矣。

秦穆公自此辟處西垂，至死不再東進。其也有對西戎用兵，但多出於自衛，史籍上亦甚少提及其介入周室事務，可見此時開始霸政已逐漸轉化，由第一期至第二期，由尊王攘夷到以力假人，但穆公仍無代天子之意，從他稱己之爵位為公可見，但下至楚莊王，霸主代天子之心昭然若揭。

穆公之後有楚莊王，楚早有北上中原稱霸之野心，於齊桓時已開始，但被桓公阻止，再次於宋襄公時，方能大敗其於泓水而為中原所知，但晉文時又於城濮為晉一敗，稱霸事業又受阻。因此，楚之霸政是得來不易的，至莊王時，軍事力量已大，遂北上挑戰，敗晉軍於邲，楚從此才可稱霸中原。

以上是莊王稱霸之大要，但莊王之歷史重要性更表現在其問鼎之一事中，且說莊王伐陸渾之戎，閱兵周疆，周定王派王孫滿慰勞楚軍，楚莊王遂乘機向王孫滿問九鼎之輕重。九鼎乃王權象徵，莊王問鼎，即志在取天子而代之。

此事明顯表明莊王不再願尊周室，而其名號稱為王，一方面固是楚為南蠻，原不為周室所封的中原諸侯所致，但另一方面更是表現出其欲和周天子處於同等地位，我彼既同等，何必對彼尚尊？莊王以後有吳越之稱霸，吳、越皆稱王，莊王可謂開不尊周室之風。

楚後來於鄢陵一戰敗於晉，楚之霸政亦隨而終結，最後是吳越之相繼稱霸，先是吳王夫差曾敗楚及越而稱霸，及後勾踐又乘夫差北上，滅其吳國而恢復越國（當中細節見傅樂成《中國通史》），吳越之霸主皆稱王，可謂是莊王風氣之繼續，周室之地位進一步削弱。

後人言齊桓、晉文、襄公、秦穆、莊王為五霸，亦有說襄公、穆公不在列而計夫差、勾踐（見荀子），但不論如何，此七人可代表春秋時代之霸政即無疑。

勾踐以後，晉為韓趙魏三家分，齊也為田氏所篡，中國自此由春秋至戰國，戰國之事，將另撰文闡述，不詳言。

霸政有沒有好的影響？某角度言是有的，它能令中國文化不被戎狄侵害，也使北方邊境之國得保安全，周室不至被滅。而列國戰爭間，雖有傷亡，但仍不及戰國時嚴重，各地文化透過戰爭得交流，這也是霸政之好影響。

不過，霸政只是大變亂下拒變的產物，隨著諸侯不再拒變，傳統規範進一步失衡，霸政之好終消而成血流成河的你爭我奪，此即為戰國之局。

總結全文，襄公曾盛於齊桓後，卻於泓水敗亡，不再興，晉文後又有秦穆公，也於崤敗於晉，不能東進，獨莊王於邲敗晉，因而一嘗霸主地位，但鄢陵之戰終不繼，吳越繼起，但已不再尊周室，不久三家分晉，田氏篡齊，春秋結束而入戰國。

六、論東周之一

平王東遷洛邑，自此以後之周即為東周。東周分二時期，一為春秋，一為戰國，前者之得名源於孔子之春秋一書，後者則因戰國時期之戰事劇烈，故名之。

東周可以說是中國文化之輝煌期，先秦四家哲學之形成，商業之加倍發達等，皆出現於東周。但這一切皆不是平頭而起，必有相關之因，現先略說春秋初年政局之形成。

平王東遷，代表著在上者不能盡其責，在下之諸侯因而不再聽從及尊重周室號令。一時間，諸侯各自獨立成一國，出現四分五裂。然而，這種不聽號令的情況不只是見於諸侯及天子之間，很快各諸侯亦相繼被國內之卿大夫僭越其位，篡弒兼併不絕，在下逆在上，在下又更被更下的所逆，社會陷入一片混亂。這種狀況多少是有理由，但其由何在？

其理由即在封建制的崩潰更導至社會倫理規範的瓦解，人民無既有的規範約束，即告以下逆上。這或需更深闡述。如上文分析，封建制乃是以血緣鞏固統治，而為了令其更有效而不至易生逆亂，周公又創了禮樂，實則即希望社會上下，包括天子諸侯盡其位份，因而達國治。在天子有道，封建禮樂可行下，諸侯自會守其為諸侯之道，卿大夫也會守卿大夫之道，這某程度上是提供了一合適的行為規範予所有人，讓人可知一舉手一投足該如何才是正當、合理，而這行為規範長久流傳，在各人心中逐漸根深柢固，實早已形成了一種不可違逆的性質，所謂「天經地義」，有其名，行其為，不行別的為，行為規範之義可見。

可是，自平王弒父後，大家開始懷疑這種「有其名，行其為」之方式，何以為子可以殺父？又為子可殺父，哪麼為諸侯何以仍要善尊天子？這一懷疑先促成部份諸侯的獨立割據。但這顯然只是懷疑促成的一個層面，向下而往，我們可推知大夫必然亦問：「天子、諸侯也有其名而不行其為，我何必仍要尊侯尊天子」，至此，即造成全國的下向上僭越及篡奪。

這裡又需補充一點，由懷疑生不尊之心至潛越弒君這是有一個階段的，何以前者必然促成後者？這可如下解釋：西周以往「有其名，行其為」的長久流傳的行為指引、規範至此失去效用了，也令人懷疑它不是如此的正當，但他們除了這套行為規範外，又有沒有另外一套行為規範呢？沒有，哪麼他們行為時該如何呢？世上既無特別合理的行為，即一切行為皆被允許，而一切行為中人又最愛能令自己得益的行為，荀子言好逸惡勞乃人之天性是也。令自己得益最大莫過於為一國之首，次則為有大量金錢及自己心愛之女人，結果僭越君位、與君之妻通姦等相繼出現，這即全由行為無一絕對規範限制所造成。

宋儒言：「存天理，去人欲」，人欲，為過量之欲望，失範社會，人欲必橫流，行為為欲所驅，整體秩序必然失控，春秋即為這樣一個時代。

以上是針對東周內部言，對外方面，自申侯引犬戎入侵後，犬戎即對西方時常構成威脅，周平王雖東遷而把鎬京一帶地封給秦，但問題仍不能解決。北方則有北狄之進犯，北部封國深受其害，此種劣境，也為春秋時期政局之一面。

當然，最要者為周室威信之大削。平王已不再為各諸侯所尊，如何仍可確保周不至被滅，此實為周室之憂心大事，這也是當時之政局。

概言之，我們可謂失範、外族入侵、周室待被保護，即構成春秋初年之政局。

此政局下不久為霸政的出現提供了條件，春秋以後在歷史上被提及，也在於其有「尊王攘夷」之霸政。

我們可問失範、外憂等何以會有利於霸政？要於此處解釋，宜引入一些概念幫助闡釋：

西方社會學曾言人對傳統的改變總是懷著一種拒變的心態，或多或少。我們之所以有這種心態的原因很多，其中一個為我們自小即以此為己之世界觀看世界，一時之改變，實令我們失去了看世界的方式，故我們拒變。但姑勿論如何，拒變在大變遷發生時必出現。

依此思路，中國春秋時代較之西周無疑是一大變，在此大變中，有人無疑已因時而變，進入失範的境地中；但中國乃一念舊之民族，況且禮樂、正名、尊周室之觀念早已植根人心逾百年，這決不可能有人完全不拒變，必然有大部份諸侯仍對傳統重視。而就是因這番重視，有人倡尊王攘夷才會有人響應，霸政才有可能出現。

霸政者，孟子曰：「以力假人者霸」，可見其必尚武力。以軍事力量聯合諸侯達至尊王攘夷之目的，這便是霸政。因其涉及聯合諸侯，故會盟乃當時之要事。而要令不太尊傳統的諸侯支持自己，且要打敗強橫的外族，軍隊的善戰及兵器的精良又不可少，軍事支出則建基於國家的龐大收入上，故富國及強兵皆為當時各國之要務。一旦有一諸侯國能富能強，且願意負起尊王攘夷之重任，霸政出現，此諸侯即為霸主，春秋第一個霸主即為齊桓公。

齊桓公，原名小白，即位前曾屢遭險阻（詳見馮夢龍《春秋列國誌》），及後在位時用管仲、鮑叔牙為相，開發齊沿海海鹽之利，積聚國富，再以嚴格之軍事訓練建立善戰之軍隊，至此，齊成為第一個完成富國強兵的國家。桓公於是一方面驅逐夷狄，一方面介入東周王室內亂問題（詳見傅樂成《中國通史》），並與諸侯會盟於召陵，桓公遂為春秋五霸之第一霸主。

不過，桓公後來逝世，齊之霸政終不繼。於此，宜說明兩要點。

首先，霸主不是世襲制的，它是一個以武力高低及諸侯的響應度為標準的制度，不是血緣，故桓公一死，國內大亂，齊即不復霸政，由此可見。其次，管仲、鮑叔牙皆是齊魯法家之人物，後來又有晏嬰，也為齊魯學之人物。齊魯學強調如何令國家致富，和三晉法家，即秦商鞅等人所用的不同，後者則較注重軍隊的訓練及強大。二大法家思想，皆是對春秋戰國影響深遠，隨著以後的敘述，我們將見由春秋至戰國，實是一個迫令所有國家「法家化」的過程。

齊桓公以後有晉文公，晉文公為公子時名重耳，其承繼諸侯位之過程亦遇險阻（詳見傅著），大致最後是由秦穆公協助下而得登位，其亦為穆公之女，懷嬴之婿。秦晉這段姻親關係，一方面使秦不敢向東進犯，一方面也加強了晉之地位。文公即位，亦行富國強兵之法，而早在晉獻公（文公之父）時已有郭偃，亦是法家者流，不過其法家思想乃三晉學（後來秦亦行三晉法家，和秦晉姻親關係可能有關），承前啟後，使晉迅速成為富強之國。當時，南方有楚，久視中原，欲北上稱霸，晉楚遂於城濮大戰，結果楚敗晉勝，文公繼而盟於踐土，視為繼桓公以後另一霸主。

晉文公也有介入周室之內亂，曾助周平王子帶之亂，迎襄王之復位（見傅著），而他有攘夷狄之舉，故他是符合霸主要求的。

不過，純粹以尊王攘夷以目的之霸主至此結束，及後由秦穆公王越王勾踐，此口號已不再被實行，這和諸侯拒變力之日削是大有關係的。各諸侯間漸不再感尊周室為大事，徒以尊周為名自也不能再得他國諸侯的自願歸附，純武力以迫他國屈服，必為霸政合符歷史趨勢下之一發展。

近人有謂孔子言：「微管仲，吾其披髮左衽」，似尚霸政；但孟子則對齊桓晉文之事未有聞，似反霸政，二人不一。

其實，我們依上述分析，可見霸政約分二期，一為尊王攘夷，一為純粹以力假人，孔子之時，仍近齊桓晉文，以力假人的諸侯不多，故其心尚霸政，這也沒不妥。他可謂見第一期霸政，且對此期霸政推祟，但他從沒發表對第二期霸政之看法。

至於孟子，他生於戰國時代，戰國時霸政又進一步走向極端，這實可用達爾文之「物競天擇，適者生存」比擬，武力為國家生存之道，死人多少在所不計，何以社會苦難如此？推究其因，即為當初齊桓晉文之尚力，這可謂孟子處於另一不同的歷史時空，因而只見第二期霸政之惡果，並對第二期霸政之根源作批評。

孔孟二人在不同時空，就不同領域說話，故實無不一致處。反之，孔之重文化，孟之重人的安居樂業，二者實顯露出一共同處－重人的思想，一種人文精神。

最後，總全文而論，東周平王弒父，使社會失範，加上夷狄風行，造成秩序大亂。然而，國民終持拒此大變亂之心理，霸主因而乘時而起，維持秩序，尊王攘夷，先齊桓後晉文。但拒變之心態終隨時日久遠而變，霸主也因而不再尊王攘夷，而徒以力假人，下開戰國之局，後來孟子之評亦為此矣，不過其和孔子所處時空不同，故其言和孔子稱讚管仲的實無不一致的地方。

五、論西周之二

近人在「封建」一詞的使用上多有貶義，多稱持舊有傳統想法者為封建，守舊古老不愛變又是封建。事實上，這是五四新文化以來對歷史之誤解，封建原意乃指西周之制度言，卻完全不含守舊不變意。上文對周公之封建措施已詳述，我們可見當中亦有革新之意，何來守舊不變之有？只是新文化運動時，務求棄古逐西，遂以封建為一目標，加以醜化揚棄而已。讀史者多知此節，錢穆等亦嘗言，不贅。

又西方馬克思主義言歷史之演進有五階段，為一螺旋上進式之演進，由奴隸社會至封建社會至資本主義社會至社會主義社會，最後為共產主義社會。但這當中的封建社會也不同於西周之封建，馬克思針對的是歐洲中古封建時代，堡壘林立，各自為政，卻無一統一領導之社會情態；中國的封建則是由周天子封土建國以成就，有一最高之統一在上，此為二者之不同。周之封建亦重血緣而西方則不然，故宜把中西雙方之封建分開理解為當。

以上是略談封建的原意，今回到談論西周封建制度上的內容。

大致上，周分諸侯之爵位為五等，名為公、侯、伯、子、男，除諸侯外，當時在以下又有卿大夫、武士、庶人、奴隸等。在封土上，天子王畿千里，公侯封地方百里，伯方七十里，子男各方五十里，封地不足五十里者則為附庸。軍隊的擁有上，天子六軍，公侯三軍，伯二軍，子男各一軍。其餘的內容又包括天子會到各封地審視，為之巡狩；而諸侯則需按其地位之高低輪流至首都鎬京進行朝覲及進貢，以示對天子的忠心，他們也需參與大型的祭祀（特別是公侯），遇天子遭受叛亂及外族之入侵，諸侯亦有義務出兵勤王，拱衛王室。

這是極為概略的封建制內容（詳可參傅樂成《中國通史》），但從此可見天子和臣下各有其份內之事要做，此份內之事當然又是源於其所受的份。份，名份也，孔子「必也正名乎」的名也是這意思；份內事，中國古人言之曰：「道」，道，路也，喻以適當的行為方式，此和後來道家之形上之道有不同，但前者正是當時一般人之意。本乎正名而行正道，則可國安，封建內容即如此。

這種封建的推行下也不是完全只對西周造成危害的，秦滅六國後，始皇立有博士官七十人，其中就當時情形該行西周之封建還是續行郡縣制上曾有分歧，儒生多主行封建，理由是周行封建得享較長之國祚，即此而言，周之封建之對周也不是全沒好處。

現再細緻論之，西周封建因能將岐西的勢力於東方逐步加強，同時削弱東方商人的勢力，這在政權、王室之穩固上是有作用的，即封建有助周室統治，此為一好處。其次，就文化之交流論，西方和東方的文化也因此有機會接觸，且相互融化，這對形成中華民族的豐富內涵亦有極大貢獻，此為第二好處。其三，封土建國，使國人培養出「普天之下，莫非王土，率土之濱，莫非王臣」之觀念，這也可說封建間接建立了中華民族的自信心。

當然，除上述外，禮樂的興起，正名主義思想等，也對後世社會及學術史有深遠影響，或優或劣，其重要性則有之。

但我們在上文已分析，封建是有缺陷的，一旦天子在君位而不行君道，即諸侯也未必需自限己身行諸侯之道。蓋諸侯行諸侯道或出於尊天子，或出於害怕輿論，而輿論所能成又源於各其他諸侯之同能行諸侯道，此終歸於天子之一己能否行君道，故我們可簡說天子一旦失德，諸侯即可放棄對天子的擁戴，甚至叛逆。

此節是重要的，也是周公用禮樂後剩下的問題。此問題一直遺下，加上血緣的逐步疏遠，終至周幽王時而一發不可收拾。

姑略說幽王時史事：幽王乃最後一任西周之天子，寵褒姒，和桀紂近，而為得其妃之一笑，更烽火以戲諸侯。當時烽火台的設立，乃為了當周室遇外族侵擾時，天子用作通知諸侯作救援，故烽火台之點火是有其嚴肅及重要性，不可亂點。此節天子該自明。然而，幽王卻為紅顏之一笑而犯為天子之大忌，一時諸侯雲集鎬京，知被天子愚弄，這足令他們起不滿之心。

為君失德已對封建的效果大削，而戲弄諸侯更是令西周陷入滅亡之境。

周幽王有一后為申后，后父申侯，申后和幽王子宜臼曾被立為太子，惜後幽王寵褒姒，遂改立褒姒之子為太子而廢宜臼。此事對申后及宜臼均大為震驚，告之申侯，申侯於是聯當時之外族犬戎以入鎬京，殺幽王，幽王再燃烽火救援，不果，結果幽王被殺，宜臼被立為王，是為周平王。

此事在沒有正名思想下或不為人看出是什麼打不了，但西周乃強調天子之以身作則，天子重自己的名份，在家行孝道，在國行君道，此方可令其他諸侯願意同尊天子，同尊周室，這則使宜臼一事大為重要了。

宜臼是否有弒父之嫌？依理其舅弒其父，此嫌確難逃脫。加上縱使其嫌可逃，當時的諸侯早已因血緣之疏遠不大願續尊周室，其尊越來越多只是為不被輿論指責（這是周公禮樂之效果）。現在天子也不可正名行正道，我何以仍需行？何必仍怕輿論？於是遂紛紛獨立稱霸，這也是周公留下的問題的再度爆發，而爆發之因，則為平王觸犯封建之禁忌。

平王有弒父之嫌，令各諸侯不尊周室，而犬戎之侵西，亦令鎬京殘破，不可復為國都（近閱一網上文章謂平王東遷乃為諸侯所迫，這可能亦有道理，但本文非旨在歷史考證，故仍採傳統說法），終於平王東遷周公時營建的成周，即洛邑，因其都在鎬京之東，平王以後之周歷史上稱東周，西周至此滅亡。

上述史事雖偏於敘述，但不難看出它們和先秦思想之關係，因此關係之複雜多變，故本文只略說道家和上述史事之關係，其他宜日後再述。

老子曰：「禮為亂之首」，又言：「為學日損，為道日益」，前者顯是不滿禮容易造成禍亂，後者亦對學禮的態度表不滿，何以老子如此說？我們可推知周末諸侯之守禮只是為面子，禮已成一形式，非自然事，老子重視自然，守禮尊周也應本乎真心，這思想脈絡下必發展出反學禮之思想。但此反學禮只為反學形式化之禮，若禮是自然而發，老子也不反對，故以後又有魏晉「越名教而任自然」之說，可以謂是補足老子之說，此為道家老學和平王東遷之相連處。

至於莊子，也有反禮教之形式化，重自然之想法，見《人間世》諸篇可見。

總全文而言，封建確有其利，但其弊終亦於幽平二王時顯出，諸侯紛起不尊，春秋戰國相繼而起，而當中的學術思想澎湃，無疑西周封建也間接助成之。

四、論西周之一

商之後為周，是中國文化及歷史一重要之時代，孔子曰：「吾衰矣，久不復夢見周公」，又言：「其為繼周者，雖百世可知也」，周乃孔子推崇之時代，實則此周非後來的東周，而是制禮作樂的西周。

周武王伐紂後，即定都鎬京，改國號周，因其首都處於日後東周之都－洛邑的西方，故稱武王之周為西周。西周建立後，主要進行的政策即為封建，此和當時之歷史環境有關，宜細述。

商原為東夷之民族，於東方佔有龐大的勢力，周則為岐西之一支，藉牧野一戰而滅商，但事實上商民的勢力仍盛，對新興王朝言，這無疑構成威脅。所以，如何消去商人之勢而加強周室的力量，此為周初處理之一困難。另外，當時仍是以部落共主制為主，周武王之為共主，只是各部落間共同尊此為一領袖，故如何維持他們的持續尊崇，這又是一大難題。而戰後功臣之分封也有其必要，以令其日後更為王室盡忠。這三大處境，促成西周第一次封建。

西周第一次封建為武王主持，主要分四方面。

首先，封周王室子弟於東方各地，以收制壓商人東方力量及屏藩王室之功。其次，封紂子武庚於殷，再封霍叔、管叔、蔡叔於四圍，予以監視，以減殷民之不滿情緒之餘，仍不致危及周室統治。其三，伐紂有功之大臣如周公旦封於魯、召公奭封於燕、姜太公呂尚封於齊等，以作獎賞，也能加強西周於東方勢力之效果。其四，封黃帝、堯、舜等後代，以承「興滅國，繼絕世」的精神。

從上述的封建大要，可見第一次封建旨在加強西周在東方的力量（見一、三），同時削弱殷民的反抗（見二），完全對應當時之歷史處境。於此，或要補充一下封武庚及黃帝諸人的歷史意義。

凡政治決策多涉及多於一個考慮點，如既想削弱他方以強己方，又想後代可為此而傳頌己之政等。同理，封武庚除了是令殷民不致反抗外，某程度上也是使國人感受到新君之寬容大方，有收買人心之效。而封黃帝諸人除了是收買人心外，武王內心多少又想望其子孫日後也可得被賜予此待遇。這裡的深意是玄遠的，再試述如下：

徐復觀曾言周公征三監（稍後提到）時帶有強烈的憂患意識，為周公兄之武王，在進行一次封建時，其必然亦想及日後有一天若周亦如商被革命，周之子孫當如何，此不是妄自菲薄，乃是憂患意識使然。而答案顯然又非只求子孫生命安全之被保障，必求日後之為君者待其子孫優禮有嘉，但如何可令日後之君如此待我之子孫，即我現在作一榜樣對待前朝之後代矣。整條脈絡是清晰的，亦符合復觀之評周，孔子之「己欲立而立人，己欲達而達人」，這可謂是周武封各先王後代之另一因。

然而，武王的封建是否可達預期目的呢？透過後來之三監之亂，吾人知其有著重大之缺陷。

先述第一次封建後之概況，武王死，其子成王立，年幼，命周公旦攝政，霍、管、蔡等人，稱三監不服，遂聯合武庚及殷遺民起兵作亂，周公親自征伐，終將亂事平息，再而重新分封，為第二次封建。

這段史事，後代多不以為意，或只說周公英明，或說武王之錯信他人，或說對殷民過於仁慈。這不是沒有道理，但問題癥結不在此，癥結在於血緣關係是否有助鞏固王室上。

周武之第一次封建，無疑是想用宗室血緣子弟加強周於東方的勢力，這是含有對血緣關係的極度尊信。這亦合符中國的社會基礎，中國一向以宗族作本位，即宗法社會，其對和己有血緣之人必對與己無血緣之人更親更信，這是有其社會背景的。

可是，信和我有血緣關係之人不害我是一事，其實則是否如此又是令一事，周武之封三監及宗室，多少是出於信，但他卻不黯血緣關係事實上不是一穩固王室之好方法，它實隨時因利益計量而令宗室有反朝廷之心，三監之亂，某程度上即是一警號，提醒血緣的不可持以鞏固王室。

不幸的是，周公平亂後，仍沒對此問題加以重視，反更加強血緣關係穩定國家之政，這即使問題更陷複雜難解。

茲述周公平亂後第二次封建之要旨，共五點：首先，封其子伯禽於魯，太公子丁公於齊，又封康叔（周之宗室）於衛，旨在加強對東方之控制。其次，封唐叔於晉，控制黃河至殷之間的要道。其三，封殷後代微子啟於宋，保存殷祀，以示不亡前人之後，但則加封曹、滕、息、蔣、蔡五國（皆是周之宗室），形成半月型包圍圈監視之。其四，將燕遷於薊丘，鞏固北邊。其五，將殷頑民移至洛邑，稱成周，作長期及嚴密監視控制。

不難發現其除了大削殷民之勢外，其餘和武王之原旨無大異，深信血緣之不叛王室，仍為此次封建體現的精神。

不過，周公是否完全注意不到血緣的不可信，這又不然，由其封建後即制禮作樂可見。

制禮，是要確立正確的名份，孔子曰：「必也正名乎」，又曰：「名不正，則言不順，言不順，則事不成，事不成，則禮樂不興，禮樂不興，則形罰不中，形罰不中，則民無所措手足」，這皆是承周公制禮之本意。

如上言，血緣乃不易鞏固王室而更可能趨於叛亂，如何可加強血緣有助鞏固王室的穩定性？周公即採強調名份，知天子之為天子，臣之為臣，又知天子之與我本屬同一宗族，其輩份又如何，這必令受封在外之宗室自願服從周天子而不敢起叛逆之心，叛逆不起，國家自定。但這其實是相向的關係，各宗室之重正確名份及行應有之義務，一先決條件必為周天子也重正確名份及義務，這可以說是以身作則，但更重要是確保各宗室重名份後確能得天子重名份的對己重視。

故此，我們可簡言周公之法在以禮鞏固血緣治國的可能，而此方式之可行最基礎則基於周天子之以身作則。若周天子重正確名份，做適當之義務，此即國治，否則隨時有亂事起。

這法孰優孰劣？在符合當時宗法社會之精神言，這是優秀的；它也提供天子憑一己之力成就德行之機會，大學言：「自天子以至於庶人，一是皆以修身為本」，天子亦要修身，修道德之行，而行恰當的為君之道也是修身一部份，於此可見制禮對天子亦有好處。但就政權之堅穩言，以禮鞏固血緣治國終非有效令國家少叛亂多穩定之法，宗室仍可因血緣之日漸疏遠而不再對天子有極大的尊重，（觀三監隔一代即生異心可見），而天子一旦失德，這也造成口實給宗室作亂，故這就政權穩固說不是一好辦法。

可惜，此缺陷不為後人所見，又或君主多對血緣有情意結，後世如西漢白馬之誓、西晉武帝之大封宗室等，皆可說是西周封建的再現，終至七國及八王之亂，血緣關係能否拱衛國家，這實值一大深思。

除禮之外，周公又用樂，其實禮樂皆有教化作用，以助改易民風，有助統治。禮樂的設立及其背後的意義，後來逐步演化，遂成為中國文化的主要核心，有別於異族。孔子又曰：「夷狄入中國則中國之」，能集禮樂的外族也能成中國人，禮樂成為判定某人是否中國人一標準，影響深遠。

大體第二次封建內容即如此，配上制禮作樂，此亦成周公之一大事業。

於此，宜說一些和封建無關，但和中國文化有關之事。當武王興兵伐紂時，商有伯夷、叔齊扣馬而諫，武王不理，終在牧野之戰大敗商軍，滅亡商朝。西周立，伯夷叔齊卻沒臣服於武王，反餓死首陽之山，義不食周粟。因此事，孔子稱二人為「古之仁人」，司馬遷另開《伯夷叔齊列傳》，予二人高度讚揚，唐韓愈亦有《伯夷頌》。由此反映中國人之重道德氣節，且以道德氣節之有無為評價古人之標準。

總言之，西周兩次封建皆以宗室加強王室於東方之勢力，又配以禮樂，以防止宗室之易叛，但這終不是有效鞏固政權之一法，從日後西周之趨分裂，以及日後採用封建之朝代皆生內亂，可見其流弊之所在矣。

三、論商代之二

凡對歷史作分析，其分析必涉及縱、橫兩面向，縱向者，一朝代之治亂興衰；橫向者，一朝代所出現的各種制度、文化、人民生活等。前者又多依時序之先後排列，後者則主要著重各方面相互間的聯繫。

上文已對商代的縱面抽了三要事作析述，因本篇非專門的歷史書藉，而只欲通論各朝之大概，故筆者認為這是足夠的。現將再就有商一代的橫面作一分析及論述。

先就政治一面言，商代的帝位傳承仍以血緣關係為主，但多是兄死其弟即其位，故又云此制為：「兄終弟及」。此為商代一特別之制，以後歷五千年中國歷史，各朝所採之制多是嫡長子之制，即帝死，由其長子繼任，或長子既歿，即由長子之嫡孫繼位，如西周武王卒，成王雖年幼，卻仍為其繼任周之君主而不為周公之任新君，此即一例。宋代如太祖死至太宗即位，這雖是由兄終而弟及，但後人多說其燭影斧聲，乃篡弒而得位，由此亦見「兄終弟及」於日後並不常見，甚至被認為有篡弒之嫌。

此為政治一面商之特色。而人民的生活上，商也有著特別之處。

商民的主要生活以農業為主。這於現今出土的各種農具可見，有大量農具的製造，即有廣泛的農業活動於當時進行。而如上文所述，商民為農業耕作，也曾多次播遷，終至殷地因該地肥沃而不遭河水泛濫而定居不走，其重視農業亦由此見。商民又嗜酒，從大量盛酒器皿的出土也可知；而當時的酒多是由稻米釀製而成，稻米乃為農業人民一主要食糧，人民何以願將稻米拿出以作酒的釀製？此只有一原因，即農業收成於當時實屬龐大。稻米的數量多於人民就食之數，人民自然樂意把稻米用來釀酒。依此，我們也見藉米酒的盛行，可看出商代的農業是興盛的。

商代之重農可說是中國歷史一個演進，以往國人多以漁獵為主，及後又改以畜牧為生，迄至商代農業即代之畜牧為全國民的主要生產方式。農業之盛又間接令人精研各種農業生產技術、農具、鑿井取水之技術，這對後代皆是有著極大貢獻。農業又養成中國人一分耕耘，一分收獲的性格，強調人和自然之和諧，這粗略言之不可不謂是商代農業興盛之功勞。

由於商民重農，古語有云：天時、地利、人和，這實是農業智慧的結語。在商之時，人多能有高度成熟的農業技術及器具，又多勤奮勞動，人和可達；而地利自盤庚遷殷以後，土地之擇取也已不再成為問題，剩下之問題便只有天時。然而，天時乃人力所不能控制。既不可掌，但天時又為農業收成一要素，如何可令天助己能得一好收成呢？這即引申出商民重視宗教之想法上。

商民雖相信自然是神秘而高深，也認為自己不能戰勝自然，但不代表他們完全否定人力對自然的影響。他們相信透過合理的祭祀、崇拜，即能令自然保障他們辛勞的收成，各種形式的宗教禮節即因此而生。

大略言之，當時的宗教活動有三種。

首先為崇拜各種不同的自然神，如山神、雷神等。這既出於對大自然的敬畏，也希望自然保護他們的辛勞成果。

其次則為對祖先的崇拜。商人多相信其祖先死後，其靈魂即化為鬼，但此鬼非別存於另一空間，而仍處於人世中，只是吾人看不見而已。吾人後代藉崇拜祖先，多希望祖先福佑吾家族中之各人，依此，我們也可知祖先崇拜有助家族之團結及鞏固。

最後則為統治者之祭天。依記錄，當時之祭祀數目繁多，而規模亦龐大。這實是和商人當時思想有關。因商人觀念多認為天乃人世君主權威合法性的根源，君主要得長治久安，其對天便得有一番崇敬，而崇敬只可透過對天的祭獻來表達，故其祭祀之數祭祀之規模自然龐大。當時，每次的祭祀都用上數百頭之牛羊，又用上大量酒食，即要舉行如此一次大型的祭祀，所需的必要條件為農業及畜牧業之盛，商代能進行多次這類祭祀，某程度上除了反映君主的誠心外，另一角度也側面反映當時農業及畜牧的繁榮。

以上是縱述商之宗教活動，但除了上述之外，商人也尚以甲骨占卜。中國最早之文字也於此出現。當時商人多有征戰於外，遇事之不能自決者，多用龜甲放於火上燒，再以其中之裂紋作吉兇之顯示。此為甲骨之最早用途，也是一種宗教形式。不過，這不代表商人全然迷信，因商人遇戰事時，多先作細視審察，而以甲骨占卜只為求心之安穩，故這雖是一種宗教儀式，卻是帶有理性之思慮，非完全迷信使然。

甲骨之占卜後來又演成周易之以卦象占卜，這是後來的進步，但其淵源於商，而商人又以理性待各宗教儀式，此一節尤當關注。

甲骨文為中國古文字之起源，此可見商代宗教之於文化上的影響；而祭祀時用上的器皿，其外觀多有不同的紋飾，也表示祭祀的蓬勃促進雕刻藝術之發展；農業又講求耕作之時分，孟子言：「不違農時」，又言：「斧斤以時入山林」，何時播種，何時伐木，實為重農所必需關注，於是商人又創曆法，開陰曆之先河，這些皆是文化、農耕、宗教的相互關連，也有著深遠之影響。

可是，還有一項最重要者未述及，此即為商業之初起。

如上分析，商以農業為主，而農業性格下，商民該是知足而常樂，何以會產生商業來？此問題是有意義的，有助我們了解中國式之商和西方之商的不同。

當知商業之生有二因，一為以利為商，一為以人為商。前者以利益為重，故又重爭利，壓低成本，用盡各宣傳手段以吸引他人。後者即以道義為重，既為義，必不求謀利，故能少爭而達至和，和生則有信，錢穆謂這是「信義通商」，此可是中國古人經商一特色。中國人又多不立契約，而重口齒，西方人則說如此經商必遭吃虧，非立約不可，這又是源於二者對商的看法不同，做法也不同。

商代之商源於見他人之所無，心有不忍，而己又因有多於自己就食之數之糧或日用品，故透過一種方式以己之所有，易其所無，這即是中國商業之起源。其精神全以顧及他人為主，不以圖利為務；他人足以為生，賣者也不再強迫他人再購，整個過程亦表現出對人的尊重，中國古代日後商業多有此特色，均是商代開創之功。

商代最初也是以以物易物為主要商業方式，及後隨著交易之流量大，加上部份農產品易趨腐爛，因而商人改用貝殼作交易媒介，此為中國貨幣之起源，曰貝幣。這也符合經濟史之一般演進。

由商人的交易精神、交易物品觀，可見當中滲雜濃厚之農業元素，農促進商，而商又令人得農作物，即商亦助農，二者在此相互扣緊。

總結而言，商之政治以兄終弟及為特色，乃後代所無；又商民重農，故重祭祀及促成各宗教儀式，而祭祀得可能亦見畜牧之繁榮；農業之盛又推動原始商業出現，宗教占卜促成文字之起源，這一切可見商的橫向一面之豐富及各處的相互扣緊。

二、論商代之一

中國歷史自商開始，因有甲骨文字的出現，正式進入信史之時代。而文字又反映著一國民族文化發展至一定水平，故由商代開始撰寫的歷史，多能見出經濟、文化、藝術等的相互脈絡，不致令歷史只是一部流水帳。

商朝起於夏桀之被逐（桀於鳴條之戰為成湯所敗，後被放逐至南巢），成湯所領之部族（東夷的一支），因夏朝末年桀之荒唐，起兵伐桀，人民紛紛響應，結果桀被逐而湯繼位為部落間的共主，其國號稱為商。

此行動又名為第一次之貴族革命，因湯是以夏之臣子的身份推翻夏朝，及後若出現類似推翻政權的情況，但帶動推翻政權者卻不為前朝之臣的話，這則稱為起義，非貴族革命。誠然，中國傳統多起義，如東漢之黃巾、明末的朱元璋等，真正以臣下身份反朝廷的只有商湯、周武，可見中國少革命，多起義。此革命又不同於西方的revolution，西方的revolution是針對政體，中國即重在改易王權的掌握者，卻不是改易王權制度，此節對中國文化熟知者不難理解。

成湯革命後，商朝建立。要論商朝的大事，可以詳至逐任國君都加以論述，但本文意圖只述二事，其餘各節即分析商代之社會、文化等的相互連繫。

首先第一件事為盤庚遷殷，這已是商中葉的事，何以要說此事呢？因此事正反映出商人的生活方式。

先說此事的大意，商人一向以農業為務，而農業若要有好的收成，除了農民的辛勤耕作及農業技術外，土地的肥沃及水利的配合與否也是極其重要的。然而，自商建立以來，其國都（商最初都於亳，及後因環境之不利農業而屢有遷徙）多不利農耕，雖屢次遷都，但仍不能改善處境，這種情況對農業為主的國家是嚴竣的。幸而，至盤庚之時，遷都至殷，殷地肥沃，有利耕作，從此商人即不需再遷移以就耕作，而能安居樂業，落地生根。

此事的歷史重要性在於：

（１）它反映了商民以農業為主，並且寧屢次遷徙，也不願放棄農耕。

（２）它奠定了中國的大家族之建立。

（２）或需再加說明。如錢穆分析，西方自希臘起即以商業為主，農業為輔，商業乃一重供求的活動，此地的供以給彼地的求，故商人多要離鄉別井，不能建立安定的家園，如此，家族觀念必淡薄。反之，中國因重農業，一旦找到合適耕作之地，即可以世代於此居住而不離去，家既能建立，故家族觀念也較強。盤庚遷殷，正代表殷民找到了合適之地，因而能定居而不徙，這實樹立一榜樣予後世中國人民，生活方式該是如何模樣，其影響後世之深遠即由此說。

另一事則為紂暴虐及武王伐紂。孟子言：「聞誅一夫紂矣，未聞弒君也」，便是對紂之批評，其大意是紂的行為已超出為君應有的範圍，故他只是匹夫，不是君，既不是君，武王伐紂，自不是殺君，而只是誅一匹夫。這裏固含孟子的道德立場及政治思想，但由此話也間接見出紂王的暴虐應不亞於夏桀。

商朝最後一任君主為紂，他的暴行被記述的頗多，如寵愛妲己、將賢臣比干的心挖出、設炮烙酷刑等，不勝縷舉。

這裡又可多說一些，中國歷代的暴君多有數項因素促成其為暴君。

一是貴族習氣使然（也是錢先生的用語），貴族集氣之所以生成，乃因其先祖已奠定好江山，他只是坐享其成而已，如此，他一出生即只感受到享樂，卻不知創業之難，這又是現今吾人批評的「二世祖風氣」，他們只知勞役人民，卻不知人民的疾苦；只知享樂，不知政事處理的可貴，結果，各種暴政必成，暴君即生，西晉武帝、隋煬帝便是此類因素促成的暴君。

另一因素則是中年遲暮的危機，何解？一在位長久之帝，其建功立業多在盛年，但一連串的建功立業後，不其然會回想己之何所得，眼見己之一生將盡，卻好像從沒享受過什麼，這一衝動即令其易趨於享樂而不理政，不理政，權責必託於他人，或宦官，或權相，或將領，政衰民苦，君自成暴君，唐玄宗後期即為例子。後世人民不稱其為暴君，乃好念其曾帶來開元之治之故矣。

又一因素則是自卑及猜疑心作祟，這於明太祖中可見，及後於談明時再詳述。

紂，某程度上也是貴族集氣使然，加上其對政治不感興趣，遂令其走入暴虐一途（筆者於此不敢斷言其有沒有中年的危機，但肯定的是他不同於明太祖之走入暴政）。終於，來自西北岐山的部落領袖姬昌主張伐紂，昌死，其子姬發承接滅商，號召人民反抗紂的統治。

姬發後來又改國號周，他即為武王，西周一代的人才是輩出的，在滅商時，姬昌即請得姜太公呂尚任丞相，其中過程更是「姜太公釣魚，願者上釣」的來源。而姜尚外，姬昌之幼子姬旦亦為傑出人才，他即為後來平定三監之亂、制禮作樂的周公。孔子言：「郁郁乎文哉，吾從周」，又云：「吾不復夢見周公」，孔子乃中國學術史上一大人物，其對周公尚如此敬佩，可見周公之影響力。

人才輩出之下，加上人心之所歸趨，這實大大有利於周而不利於商，武王又會八百諸候（原臣服於商，現在倒戈的部落領袖們）於牧野，和商的軍隊大戰，結果，商軍兵敗，紂王於鹿台自焚死，商亡。同成湯滅夏之理，武王亦以臣屬身份滅商，故其行動稱為「第二次貴族革命」。

這事的歷史重要性，在於再一次揭示世襲制之流弊，以及中國政制上之無法對暴君加以制衡。但這顯然不為當時人所重，周公後來更行血緣關係的封建制，血緣不只影響皇位繼承，更影響地方統治，這只是將問題複雜化，卻不是對問題予以處理（當然，其中是有理由的，宜日後闡發）。

本文主要是把商的兩項重要大事加以說明，因是按時序排列，可視為對商代的縱觀面分析；及後將對其橫面，即社會、文化、習俗等關連予析述。

一、論中國歷史敘述之起點及黃帝、堯、舜、禹之簡史

中國歷史源遠流長，時歷五千年，其所出現過的人、事、物，現今皆為人所傳頌，由此可見國史之影響力及重要性。然而，若要把吾國史從頭說起，我們該以哪裡為起點呢？這實是一個值得深入研究的問題。

歷來通史多從原始中國人類，如藍田、元謀人等開始國史的敘述。這種方式是有其合理性的。因歷史素來重視原始文獻（即文物古蹟等），而隨著考古的發現，我們已見出藍田等人的頭骨遺骸，也見出他們生活時所用過的器物，故由元謀人等始述國史是可以的。可是，我們應考慮國史是否只是一部流水帳式的把往事紀錄的歷史，還是一部可讓人知古鑑今的歷史？若是國史屬於前一類，它固可由原始人時代說起，但國史若是後一類，則它宜從文化發展至一定水平的時代開始敘述。

這裡涉及文化、發展水平等概念，一國之文化該發展至何種程度才算得上是達到一定水平呢？這固可有不同的答案，但最能反映文化的乃文字，故那個時代文字最早出現，我們實能以此稱它具有一定發展水平的文化。

於此，或需對文化稍作界定。文化，泛指歷史、哲學、文學、社會生活、經濟等。在未有文字的時代，歷史、文學固不出現，但不能以此謂此時代的人民沒有文化，因元謀人等原始人能懂得打獵、製陶，打獵的方式及器具便可包入中國文化一部份，他們當時雖無文字，但從他們的生活方式，我們仍能見出他們有某種智巧的使用，智巧又是文化的反映，可見我們不能以文字反映文化的全部。不過，雖然如此，一民族能用文字記述、溝通，這即表現出人類思維的複雜性，試想要把一群人共有的意念統一，再造成共用的文字，僅就當中的過程便涉及多番商討制訂，商討制訂沒有高度發展的思維是不能進行的，這可見文字雖不代表文化的全貌，卻代表文化的高度成熟、人理智發展的一定水平。

回到國史的起始，它要成為一部帶有智慧、可信的歷史，它必由有文字出現的時代開始敘述，這才能確保其所述之內容是有意思，不致只直述某事某物。只直述事物，不理事物反映人類文化與否，寫出來的可謂是人類發展的帳，這帳簿可以是歷史，但不是理想的歷史寫法，司馬遷言：「究天人之際，通古今之變，成一家之言」，通、究必能觀古至今有一大脈絡在，這決不能只藉述某時期有某人某器某生活方式可見出。

中國文字首見於商代之甲骨文，故商代可謂是文化高度已達一定水平的時代，又因其有文字，我們能藉文字確實知道商的存在無疑，故商又是信史的開始。中國歷史宜於此處談起。

以上大致是國史起點問題之論，事實上，此問題仍有不同的爭論，或云：歷史只在敘述過去往事，故該追其最古處以述；又云：西周始是比較肯定為確實出現過，而又有高度文化的朝代，述史當由西周開始等。但這已非本文所要處理，本文之意只在提出一寫出知古通今之國史的方法，此方法即為以有文字出現的商代為起點敘述。

不過，雖說中國歷史該由商起，但中國有不少內容談及商以前的神話，當中某程度上也反映著中國人的特徵、性格，影響國史內容的發展甚大，本文剩餘的篇幅將試圖細論黃帝、堯、舜等事蹟及其意義。

中國自秦統一以前採行部落共主的制度，周天子即為眾部落共主的共主。而中國最遠古的部落共主，其中為人熟識的有黃帝。黃帝的部落以熊為圖騰，故又稱有熊氏。他最有名的是和蚩尤進行過一場大戰，奠定了他是部落共主中的總共主之地位，相傳他也是於這場戰役中發明了可指引方向的指南車。他又有妻子嫘祖，發明了養蠶取絲的紡織技術。官員倉頡，發明了最原始的文字等。

中國古代神農氏發明農業、黃帝等人發明織布、文字等，這些固然是神話，但我們本可追問：為何那時的人要說黃帝等發明紡織等，而不是發明商業？此即迫出神話中的某些真實性。神話也是人造的，人又為自己所處的生活環境、方式制約，故神話多少也是真實的反映。不過，它反映的為造神話者所處時代環境的真實，非過往有神話所述的內容發生過，此層讀者當知。

依此，我們可見黃帝等遠古神話帶來的意義。後人多作某人發明耕織、文字的神話，此實反映中國後來以耕織為主要生活方式，又以讀書識字為年輕人之所志。既有這歷史時空，當他們窮本溯源時，他們自也製造和這些生活方式相關的神話。而吾人透過閱讀這些神話，即能了解中國人的一般生活，神話雖不是歷史，卻有助了解中國人的社會文化，重農重紡織的文化，故它們仍是有價值的。

黃帝以外另一神話主角為堯，他是道德上之賢人。儒家多稱頌堯舜，孟子言「人皆可以為堯舜」，堯、後來的舜日後皆成為儒家理想之人格。這和事實固然未必一致，但在反映中國人重道德、愛把古人視為德性人格之展現上，堯、舜之神話均體現這些特點。堯的大事主要見於禪位於舜一事。此為最古，也是最理想的禪讓。禪讓於中國歷史上有兩層意義。第一，是它永被看成理想帝位繼承的方式。第二，是它也常被用作謀朝篡位的藉口，後來西漢末的王莽、東漢末的曹丕，皆曾以禪讓為名篡奪前朝之政權，即此可見。然而，禪讓的原意仍旨在由有德性之一君傳位至另一有德性之人，德性作為帝位傳承的標準，儘管後來的人屢用其名而改易其實，此一關節、原意仍不能被草率忘記。

於此略說題外的話，或說：「中國之各制度皆以道德為本，因而忽略了法律、制衡的重要，致使五千年之歷史充滿腐敗及欠效率」。對於此話，我們宜分兩方面觀。一方面，中國以道德為政治之基，重國君、臣民自願為國盡心，這自願實表現出一極大的對人性的尊重、自由的重視，人不是統治機器，也和動物不同，人之自尊乃為一寶貴的東西，焉能以國治為名對君、臣皆予制衡、禁止？要尊重人之為人，必允許君有意見，臣民也有意見，相互調和，故云：「君子和而不同」，決非任一方以法理作支撐打倒另一方，這既和動物恃強凌弱無異，也扼殺某部份人（或君或臣）的自由，這不是中國的政治理想。

中國之理想在君主宜自願接納臣下之見，臣下也自願提出意見，一切皆基於自願，非被迫。這在表現對人的尊重是有好處的，但從另一方面看，無法的制衡，君即憑什麼必須聽臣下之見，何不以獨斷獨行為更自由？臣下又憑什麼必定要進諫，何不因循自保？這就構成理想落入現實中造成的困難。歷代史家或重前者，或重後者，這皆有理，但真相又該兩面顧及。

回到堯舜禪讓，舜亦為賢德之人，其父瞽瞍及其弟象對舜不仁，曾多次苛刻地對待他，更曾意圖用火把他燒死，幸而舜能逃脫，免得死於非命。舜之德體現於儘管其父、母、弟對其皆不好，他仍能對父母盡其孝，對弟則能友愛，這種德性事業為人所傳頌，終致令唐堯感動，而將女兒娥皇、女英賜婚予舜，又將王位禪讓給他。此為堯舜禪讓之大概。

當然，純以德性為王位傳承之慮未免有偏，及後舜傳位於禹，即考慮到技術才能上的優異。舜之時，黃河氾濫，夏禹之父鯀被任命負責治理水患，鯀主要用防洪的方法治水，築堤以阻礙河水氾濫，但這法不行，鯀因而被處死。禹改被任命繼續治水，其法不再用防洪，而以疏導河流為主，此法施行下，逐漸取得成效，終於水患平息，禹立大功，被舜傳以王位，是為第二次的禪讓。堯舜則為第一次的禪讓。

舜之傳位給禹考慮到禹的治水才能，同時也考慮他治水期間三過家門不入，以國為家的德行，以後才、德兼備遂成為理想君主的標準，源由於此。

可是，禹以後，才德不再是王位繼承的標準了。禹在世時曾打算將王位傳給賢臣益，但禹死，百官多支持禹子啟為王，而不支持益，結果啟繼禹為夏（禹的朝代名字）之第二任君主。此事之歷史重要性在於自啟任君主始，王位繼承之標準即改以血緣關係為準，是否長子嫡孫比是否賢德更為臣下考慮王位繼承合法性時所重視。這實令以後君主的素質未必是最賢最有德，對治國多少有影響，加上又沒有立法對君主予以制衡，一旦君主只是和遠祖有血緣關係，卻沒有任何德性，甚至性情兇殘暴虐，暴君是極有可能出現，導致亡國。此可謂是世襲制（以血緣關係為王位繼承之標準）之一大流弊。

此流弊於夏的最後一任君主桀中可見。夏桀暴虐，對臣民施以苛政，又沉述女色，寵愛妹喜。桀為全無德行之君，若禪讓制得行，桀必不被立為君，只有於世襲制上，桀才會登位。夏桀之暴虐終令人民不能忍受，時值東夷一部落共主商湯欲起兵伐桀，人民紛紛響應，終把桀放逐，夏朝滅亡。又因商湯原臣屬夏，為夏的臣下，故又稱其革夏之命的行動為「第一次貴族革命」。

革命和世襲制之弊是關係密切的。革命在中國不是Revolution，而是革去天命。中國傳統以君主授天之命，故有合法性以統治人民。若君主對人民暴虐，人民因而推翻此君主，此行動便是革去天命。後來天命之得來源於君主之有德，人民即又以君主是否有德決定是否革命，德、革命扣緊。

本文述黃帝、堯、舜、禹之事至此，大體皆為國人理想政治的投射，化成神話。及至商代，農、商、文化事業逐漸出現，相互關連，信史時代亦於此時正式開始。