無人駕駛 (19-01-2021, 英美舊歌)

 

說《神鵰》之五

關於楊龍二人隱居後的事跡，《神鵰》未有交代。然而，透過《倚天屠龍記》的零星記載，我們仍可粗略猜測個大概。

《倚天》第二十七回記滅絕師太一番話：

滅絕師太將口唇附在她的耳邊，低聲道：「你已是本門掌門，我得將本門的一件大秘密說與你知。本派的創派祖師郭女俠，乃是當年大俠郭靖的小女兒。郭大俠當年名震天下，生平有兩項絕藝，其一是行軍打仗的兵法，其二便是武功。郭大俠的夫人黃蓉黃女俠最是聰明機智，她眼見元兵勢大，襄陽終不可守，他夫婦二人決意以死報國，那是知其不可而為之的赤心精忠，但郭大俠的絕藝如果就此失傳，豈不可惜？何況她料想蒙古人縱然一時佔得了中國，我漢人終究不甘為韃子奴隸。日後中原血戰，那兵法和武功兩項，將有極大的用處。因此她聘得高手匠人，將楊過楊大俠贈送本派郭祖師的一柄玄鐵重劍熔了，再加以西方精金，鑄成了一柄屠龍刀，一柄倚天劍。」周芷若對屠龍刀和倚天劍之名習聞已久，此刻才知這一對刀劍竟是本派祖師郭襄女俠的母親所鑄。

滅絕師太又道：「黃女俠在鑄刀鑄劍之前，和郭大俠兩人窮一月心力，繕寫了兵法和武功的精要，分別藏在刀劍之中。屠龍刀中藏的乃是兵法，此刀名為『屠龍』，意為日後有人得到刀中兵書，當可驅除韃子，殺了韃子皇帝。倚天劍中藏的則是武學秘笈，其中最為寶貴的，乃是一部『九陰真經』，一部『降龍十八掌掌法精義』，盼望後人習得劍中武功，替天行道，為民除害。」周芷若睜著眼睛，愈聽愈奇，只聽師父又道：「郭大俠夫婦鑄成一刀一劍之後，將寶刀授給兒子郭公破虜，寶劍傳給本派郭祖師。當然，郭祖師曾得父母傳授武功，郭公破虜也得傳授兵法。但襄陽城破之日，郭大俠夫婦與郭公破虜同時殉難。郭祖師的性子和父親的武功不合，因此本派武學，和當年郭大俠並非一路。」滅絕師太又道：「一百年來，武林中風波迭起，這對刀劍換了好幾次主人。後人只知屠龍寶刀乃武林至尊，唯倚天劍可與匹敵，但到底何以是至尊，那就誰都不知道了。郭公破虜青年殉國，沒有傳人，是以刀劍中的秘密，只有本派郭祖師傳了下來。她老人家生前曾竭盡心力，尋訪屠龍寶刀，始終沒有成功，逝世之時，將這秘密傳給了我恩師風陵師太。我恩師秉承祖師遺命，尋訪屠龍寶刀也是毫無結果。她老人家圓寂之時，便將此劍與郭祖師的遺命傳了給我。我接掌本派門戶不久，你師伯孤鴻子和魔教中的一個少年高手結下了梁子，約定比武，雙方單打獨鬥，不許邀人相助。你師伯知道對手年紀甚輕，武功卻極厲害，於是向我將倚天劍借了去。」

我們嘗試按時序排列各關鍵大事：

1. 楊過把玄鐵重劍贈送郭襄。

2. 黃蓉把玄鐵重劍熔了，加以西方精金，鑄成一柄屠龍刀，一柄倚天劍，藏有《武穆遺書》、《九陰真經》、《降龍十八掌掌法精義》，以待後人用來驅除韃子，光復河山。

3. 靖蓉把寶刀授給兒子郭破虜，寶劍傳給郭襄。

4. 襄陽城破，靖蓉殉難，破虜隨父母而亡，郭襄僥倖逃脫。

有幾個問題值得追問：

a. 楊過因什麼緣故與靖蓉夫婦重見？

按《神鵰》脈絡，楊過、小龍女早有共識，以後不再涉足江湖事，隱居活死人墓。縱使楊過為了一些原因不得不見靖蓉夫婦，小龍女斷無不阻止之理？又楊過在故事尾聲，明顯極重視妻子感受，他怎敢違逆小龍女意思，離墓外出？此為一大疑點。

b. 楊過何時贈劍郭襄？

獨孤求敗曾云：「四十歲後，不滯於物，草木竹石均可為劍。自此精修，漸進於無劍勝有劍之境。」楊過能將玄鐵劍放下，另交他人，其必在四十歲後，換言之，他和靖蓉夫婦見面，亦應在四十歲後，距離第三次華山論劍至少五年 (第三次華山論劍時，楊過三十五歲)。

特別需要留意的是，蒙哥死於 1259 年，當時楊過三十五歲，及至襄陽城破，靖蓉破虜殉難，時為 1273 年，楊過四十九歲。襄陽圍城戰始於 1268 年，楊過四十四歲。

至此，問題 a 隱約現出答案，楊過或許因為襄陽處境益趨嚴峻，對靖蓉夫婦乃至郭襄有所擔憂，因而至襄陽與他們見面。

至於小龍女未予阻止，新修版有一線索，透露端倪：君子劍、淑女劍被襄陽的能工巧匠融化，製成倚天劍，玄鐵重劍則單獨製成屠龍刀。

如果小龍女當時尚在古墓，楊過不可能把君子、淑女二劍帶出，都交靖蓉夫婦，因二劍乃二人愛戀之標記也。

如果楊過未致性命堪虞，他亦必會堅決守護好兩劍。而不會另送他人。

將玄鐵劍送郭襄，可勉強視為武功已臻化境，不復再用。但君子劍、淑女劍都交出來，就有點不尋常，背後定然另有故事。

依筆者愚見，送劍非出於楊過自願，乃形勢危急的不得不已。楊過因知悉襄陽被蒙古大軍圍攻，念及前事，決意前往幫忙。這時，小龍女已不在人世，楊過深知此行未必能安全歸來，故刻意攜君子、淑女二劍以憶亡妻。至襄陽，大軍壓境，勢難挽救，在城破之際，楊過只好將身上的玄鐵劍，以及君子、淑女二劍一併交靖蓉夫婦，自己則與蒙古大軍力戰而亡。

小龍女先於楊過而死，不是沒可能。第一，她比楊過大四歲。第二，據《神鵰》記載，她體內的情花毒其實未解，第三十九回「大戰襄陽」：

小龍女道：「我在此處住了數日後，毒氣發作，全身火燒，頭痛欲裂，當真支持不住，想起在古墓中洞房花燭之夕，你教我坐在寒玉床上逆運經脈，雖然不能驅毒，卻可稍減煩惡苦楚。這裡潭底結著萬年玄冰，亦有透骨之寒，於是我潛回冰窖，在那邊呆了一會，竟然頗有效驗。此後時常回到墜下來的水潭之旁，向上仰望，總盼能得到一點你的訊息。有一日忽見谷頂雲霧之中飛下幾隻玉蜂，那自是老頑童攜到絕情谷中來玩弄而留下的。我宛如見到好友，當即構築蜂巢，招之安居，後來玉蜂越來越多。我服食蜂蜜，再加上潭中的白魚，覺得痛楚稍減，想不到這玉蜂蜂蜜混以寒潭白魚，正是驅毒的良劑，如是長期服食，體內毒發的次數也漸漸加長。初時每日發作一兩次，到後來數日一次，進而數月一發，最近五六年來居然一次也沒再發，想是已經好了。」

「已經好了」只是小龍女猜想，實情是十六年來的節制情欲及飲食得宜，致使情花毒未有發作。到回得古墓，見到心上人，又無寒潭白魚可吃，情花毒會否發作，就很難說了。《神鵰》是有為小龍女早死留下伏筆的。

小龍女死了，楊過順其「喜歡熱鬧」、「不慣這般寂居的日子」的本性繼續活下去，自然成就與靖蓉的重聚，郭襄亦因而得以重遇其魂牽夢縈的「大哥哥」。

可惜此次再見，轉瞬竟成永別，郭襄倉惶別了爸媽，別了弟弟，更別了「大哥哥」，只餘下手上一柄倚天劍，還有無數該報而不知如何報的國仇家恨。

親情、愛情皆落空，是在三十歲，1259 年郭襄才十六歲生辰。之所以在十年後才出家為尼，是需要時間看破紅塵，牟宗三談寶玉出家：

寶玉生於富貴溫柔之鄉，極度的繁華也受用過，後來漸漸家敗人亡：死的死，嫁的嫁，黃金時代的大觀園變成荒草滿地了！善感的寶玉如何不動今昔之情？最使他傷心的，便是開玩笑式的結婚，與林妹妹的死。寶釵告訴他黛玉亡故的消息，他便一痛決絕，倒在床上。及至醒來，「自己仍舊躺在床上。見案上紅燈，窗前皓月，依然錦繡叢中，繁華世界。……仔細一想，真正無可奈何，不覺長歎數聲。」(第九十八回) 試想這無可奈何的長歎含著有多少痛苦；從這裡邊能悟出多少道理？一悟再悟，根據其固有的思想見地，把以前的癡情舊病漸漸冷淡起來，色即是空，情即是魔，於是由紈絝子弟轉變到佛教那條路上去，不再在這世界裡惹愁尋恨了！……

不過逼著寶玉出家的主力，據情理推測，尚不在愛黛玉心切，而實在思想之乖僻與人世之無常。這兩個主力合起來，使著寶玉感覺到人生之無趣。試想讀書上進他既看不起，而他所最鍾情的卻又都風流雲散，他所想望的以眼淚來葬他及大家都守著他的美夢，現在卻只剩了他自已，使他感覺到活著無趣，種種想望不過是夢不過是幻。他除了出家以外，還有什麼辦法？為黛玉出家實在是一個巧合，而事實上促成他這個目的與前言，卻有好多其他成分在內。如果寶玉不是乖僻之人，如果是乖僻而不走到佛家的路上，轉回來走儒家之路，如甄寶玉似的，則與寶釵偕老是必然的事。因為寶玉也實在愛慕寶釵，而寶釵運用柔情，也實在有作過移花接木之計。然而並未偕老，這其中並非對於寶釵有所恨，有所過不去，這實在是世事使著他太傷心了，因而使著他對於生活也冷淡起來。這是蘊藏在他的內部的心理情緒。若說他一心想著黛玉而出家，這還是有熱情。須知此時的寶玉不但是看富貴如浮雲，即是兒女情緣也是如浮雲。(＜紅樓夢悲劇之演成＞)

郭襄也是思想乖僻 (人稱「小東邪」) 兼歷盡人世之無常，她的出家和寶玉的有相似性。

說《神鵰》之四

獨孤求敗是《神鵰》的隱藏高手。獨孤姓為鮮卑八大貴族的姓氏之一，則獨孤求敗該是鮮卑人。以胡人身份精通劍術，在真實歷史中首推李白，不排除後者是前者的歷史原型。

據《神鵰》所記，獨孤求敗的劍術進境歷經三階段：

第一階段

三十歲前持「凌厲剛猛，無堅不摧」的「紫薇軟劍」「與河朔群雄爭鋒」，「誤傷義士不祥，乃棄之深谷」。

第二階段

四十歲前持玄鐵重劍「橫行天下」，悟得「重劍無鋒，大巧不工」的劍術精要。

第三階段

四十歲後，內力深厚，故「不滯於物，草木竹石均可為劍」，自此精修，達致「無劍勝有劍之境」。

第二階段不難理解，扼要言之，就是「越是平平無奇的劍招，對方越難抗禦」、「比如挺劍直刺，只要勁力強猛，威力遠比玉女劍法等變幻奇妙的劍招更大」。

至於第三階段，我們可以參考《笑傲》以下一段：

岳不群道：「是啊。華山一派功夫，要點是在一個『氣』字，氣功一成，不論使拳腳也好，動刀劍也好，便都無往而不利，這是本門練功正途。可是本門前輩之中另有一派人物，卻認為本門武功要點在『劍』，劍術一成，縱然內功平平，也能克敵致勝。正邪之間的分歧，主要便在於此。」

……岳不群哼了一聲，道：「誰說劍術不要緊了？要點在於主從不同。到底是氣功為主。」……

華山派的武學路數跟獨孤求敗有無關係，不得而知，但在「不滯於物，草木竹石均可為劍」上，彼此是有契合的地方，而促成此契合者，正是大家都對深厚內力非常重視。

所謂「無劍勝有劍」，背後是有一前設的，即：持劍者往往內力不深，無劍者則因內力深厚，致使手執任何物事皆能傷人。觀乎楊過後來的武學發展，如自創黯然銷魂掌，掌法亦以剛猛霸道見稱，此足證「無劍勝有劍」的真諦是以內力壓倒劍招。

那麼，第一階段，即河朔爭雄期，獨孤求敗之劍術造詣為何？這需回到風清揚教令狐沖獨孤九劍的故事情節：

風清揚不答他此問，說道：「這第三招『破刀式』講究以輕御重，以快制慢。田伯光那廝的快刀是快得很了，你卻要比他更快。以你這等少年，和他比快，原也可以，只是或輸或贏，並無必勝把握。至於我這等糟老頭子，卻也要比他快，唯一的法子便是比他先出招。你料到他要出甚麼招，卻搶在他頭裡。敵人手還沒提起，你長劍已指向他的要害，他再快也沒你快。」

令狐沖連連點頭，道：「是，是！想來這是教人如何料敵機先。」風清揚拍手贊道：「對，對！孺子可教。『料敵機先』這四個字，正是這劍法的精要所在，任何人一招之出，必定有若干徵兆……」

風清揚又說：

獨孤九劍，有進無退！招招都是進攻，攻敵之不得不守，自己當然不用守了。創製這套劍法的獨孤求敗前輩，名字叫做「求敗」，他老人家畢生想求一敗而不可得，這劍法施展出來，天下無敵，又何必守？如果有人攻得他老人家回劍自守，他老人家真要心花怒放，喜不自勝了。

獨孤大俠是絕頂聰明之人，學他的劍法，要旨是在一個「悟」字，決不在死記硬記。等到通曉了這九劍的劍意，則無所施而不可，便是將全部變化盡數忘記，也不相干，臨敵之際，更是忘記得越乾淨徹底，越不受原來劍法的拘束。

活學活使，只是第一步。要做到出手無招，那才真是踏入了高手的境界。你說「各招渾成，敵人便無法可破」，這句話還只說對了一小半。不是「渾成」，而是根本無招。你的劍招使得再渾成，只要有跡可尋，敵人便有隙可乘。但如你根本並無招式，敵人如何來破你的招式？……要切肉，總得有肉可切；要斬柴，總得有柴可斬；敵人要破你劍招，你須得有劍招給人家來破才成……學武之人使兵刃，動拳腳，總是有招式的，你只須知道破法，一出手便能破招制敵。

概言之，此一時期的獨孤求敗講究：

(1) 唯「快」是尚，料敵機先；

(2) 以攻為守；

(3) 悟、忘為宗，隨意揮灑；

(4) 先破招，再出手無招。

令狐沖的所作所為，正帶有少年獨孤求敗的影子。

因為講究「快」，所以劍身要輕、要軟，又快到一個地步，收斂不住，所以「誤傷義士」。

《神鵰》的時代背景為南宋末年，蒙哥死於合州釣魚城，約為 1259 年，即宋理宗開慶元年。楊龍有十六年之約，則楊過遇神鵰重劍之時為 1243 年，即宋理宗淳祐三年。第二十三回「手足情仇」：

醜鵰向洞角叫了幾聲，楊過見洞角有一堆亂石高起，極似一個墳墓，心想：「看來這是一位奇人的埋骨之所，只可惜鵰兒不會說話，無法告我此人身世。」一抬頭，見洞壁上似乎寫得有字，只是塵封苔蔽，黑暗中瞧不清楚。打火點燃了一根枯枝，伸手抹去洞壁上的青苔，果然現出三行字來，字跡筆劃甚細，入石卻是極深，顯是用極鋒利的兵刃劃成。看那三行字道：

「縱橫江湖三十餘載，殺盡仇寇，敗盡英雄，天下更無抗手，無可奈何，惟隱居深谷，以鵰為友。嗚呼，生平求一敵手而不可得，誠寂寥難堪也。」

既有「塵封苔蔽」，獨孤求敗離世顯然已有一段日子，但神鵰仍在，尚未死去，以百年壽命為限向上逆推，則獨孤求敗可能是兩宋之際乃至北宋末年的人物。

一個旁證是東邪、西毒、南帝、北丐都知王重陽，卻未聽過獨孤求敗，王重陽生長於靖康年間，則獨孤求敗名震江湖必先於靖康年間 (1125 年)。與此同時，獨孤求敗又未與虛竹、段譽等切磋過武功，虛竹、段譽大致與遼道宗耶律洪基同期 (1032 – 1101 年)，獨孤求敗大約活躍於北宋神宗、哲宗之際。

說《神鵰》之三

有傳古龍寫武俠小說，一招一式會演練試拆，金庸則不然，跡近天馬行空。然而，明白金庸寫武功，其實不真是寫武功，而是寫人物、寫人生，試招與否實無關宏旨。

以《射鵰》為例，「降龍十八掌」雖威力驚人，但非常機械化，十八招漸次打出，然後又重覆從第一招開始，之所以這樣安排，是要突出使招者，即郭靖之愚鈍。與此同時，帶出世上最厲害的武功，往往不是以花招眾多勝，而是依靠發招者的深厚的內力。和降龍十八掌相比，有「滿天花雨擲金針」、打狗棒法一類，這些武功或講究靈巧，或以變化見稱，黃蓉機靈多變的形象，藉它們得以成就。不過，請注意，其和降龍十八掌一碰，仍是降龍十八掌勝一籌，花招再多都不及日積月累的內力，此處同時含有金庸的人生智慧。

到了《神鵰》，延續《射鵰》的風格，借武功寫人物。楊過、小龍女初出場，乃少男少女，少年心思總是浮動，貪多務得，沉不下來，所以玉女心經的劍法變幻無窮，精微奧妙。但劍法再妙，實力有所不足，遇上實力強大的對手，終究要綁手綁腳。事實上，楊龍初期與金輪法王對戰，往往須雙劍合璧才能打成平手，蓋一人力量不足也。後來小龍女學會周伯通傳授之「雙手互搏」，能一人使齊玉女素心劍法，看似變強了，實則不然，因劍招本身仍是花多眼亂。反而，楊過斷臂後得遇鵰兄，盡棄舊學，改為歸宗獨孤求敗中年所悟，這方是真正的變強，因花招一轉而為內力之表現也。

獨孤求敗，人稱「劍魔」，其對劍術的造詣自然極深。他在中年究竟悟得什麼？第二十六回「神鵰重劍」：

重劍無鋒，大巧不工。四十歲前恃之橫行天下。

何謂「重劍」？

原來那劍黑黝黝的毫無異狀，卻是沉重之極，三尺多長的一把劍，重量竟自不下七八十斤，比之戰陣上最沉重的金刀大戟尤重數倍。楊過提起時如何想得到，出乎不意的手上一沉，便拿捏不住。於是再俯身會起，這次有了防備，會起七八十斤的重物自是不當一回事。見那劍兩邊劍鋒都是鈍口，劍尖更圓圓的似是個半球……

至於「大巧不工」，則見於以下一段：

如此練劍數日，楊過提著重劍時手上已不如先前沉重，擊刺揮掠，漸感得心應手。同時越來越覺以前所學劍術變化太繁，花巧太多，想到獨孤求敗在青石上所留「重劍無鋒，大巧不工」八字，其中境界，遠勝世上諸般最巧妙的劍招。他一面和神鵰搏擊，一面凝思劍招的去勢迴路，但覺越是平平無奇的劍招，對方越難抗禦。比如挺劍直刺，只要勁力強猛，威力遠比玉女劍法等變幻奇妙的劍招更大。他這時雖然只剩左手，但每日服食神鵰不知從何處采來的蛇膽，不知不覺間膂力激增。

值得注意是「越是平平無奇的劍招，對方越難抗禦」、「比如挺劍直刺，只要勁力強猛，威力遠比玉女劍法等變幻奇妙的劍招更大」，若楊過無通透靈敏之心思，亦難悟及此。

經此轉換，楊過武功才突飛猛進，至重陽宮一役，他已可憑一人之力對抗金輪法王，第二十七回「鬥智鬥力」：

小龍女偎倚在楊過懷中，迷迷糊糊間見金輪法王持輪而上，心想憑楊過一人之力，決計敵他不過，低聲道：「過兒，你給我找一把劍，咱們……咱們……一起……一起使玉女素心劍法除他。」楊過胸口一酸，低聲道：「姑姑你放心，過兒一人對付得了。」小龍女向左挪移，要盡量遮在楊過身前，替他多擋些災難。楊過又是感激，又是歡喜，大聲道：「姑姑，咱們倆今日一起力戰群魔，人生至此，更無餘憾。」玄鐵劍向前直指。

寫楊過武功升進是表層，背後則是寫他變得成熟、穩重，可以獨當一面，作為小龍女的依靠。

《世說新語》有「小時了了，大未必佳」，小時候乃至青少年時代的聰明才智，必須透過持之以恆的工夫深化、實化，才能在未來繼續發揮正面作用，否則只會成為進步的絆腳石，落得一事無成的下場。以民國學界為例，胡適在寫畢《中國哲學史大綱》後暴得大名，但也因此不能再進一步，以後的日子只能「食老本」，便是一顯例。能下工夫深化、實化，打穩地基，曾國藩所謂「扎硬寨、打呆仗」，其心思必耐得住沉悶乏味，必更能專注，這便是「大巧不工」，這便是拙。此乃中年人才能有的境界，楊過悟及此，反映他從少年進入中年。

說《神鵰》之二

楊龍戀的發展，經過幾個關鍵階段：

(1) 第一次分離

小龍女問楊過要否娶她為妻，楊過答視她為師父。小龍女對楊過有意，但楊過尚未視「姑姑」為愛戀對象，心中只有崇敬，以及出於尊師的關懷。

(2) 第一次重逢及再分離

經過和陸無雙的相處，楊過知道自己深愛小龍女，但尚未為小龍女放棄外邊世界。小龍女已對楊過生起顧念之情，為其著想，不惜離開。她嫁公孫止是萬念俱灰的自我放逐，而自稱姓柳，則反映她未忘楊過。

(3) 第二次重逢及再分離

歷經情花毒洗禮，楊龍戀已突破生死，變得更加牢固，但變生外部，小龍女知道自己被尹志平姦污的事實，悲痛中放下楊過，楊過情花毒發，言語相激致使郭芙坎去他右臂。

(4) 第三次重逢

楊過情花毒未去，小龍女內傷嚴重，二人在隨時身死之下，用最大的愛與包容，關懷顧念彼此的不幸，並將不幸昇華為結成夫婦的動力，至此，人間圓滿之愛情得以完成。

(5) 再分離及第四次重逢

由人間有限的愛情上升至永恆，時間是一個重要因素。小龍女定十六年之約，固然有顧念楊過的因素在，但這同時是一契機，成就楊過的等。等待十六年，心中癡情未退，仍舊一躍而下，終成就二人最後的重逢，到這裡，由人及天，由有限而達永恆。他們離開江湖，回到活死人墓隱居，正是由人及天的一個標誌。

與楊龍戀相襯托，是一段段不完滿、不健全的畸形發展的愛情：

a. 尹志平對小龍女的單戀

誠然，尹志平最初垂涎其美色，但重陽宮一役，他不惜犧牲自己的性命，為小龍女抵擋攻擊，這不能純粹用性欲可以解釋，當中必含有愛。正因為此，楊過殺他時，小龍女勸止，嘆道：「只怪我命苦。」

b. 郭芙對楊過的既愛且恨

郭芙與楊過識於微時，雖常看不起楊過，心中實著緊之。二武兄弟在她心中是「兵」，可呼之則來，揮之則去，楊過就不一樣，所以特別。

她斬楊過右臂，是因愛成恨。她愛楊過，但楊過愛小龍女；她不愛二武，但二武卻爭愛她。在無法理順自己內心的情感下，致使她對最愛的人犯下大錯。

她後來嫁耶律齊，更多是想丈夫做丐幫幫主，自己做幫主夫人，並無愛情在其中。儘管她和楊過的恩怨在楊過救耶律齊時一筆勾銷，對楊過的愛而留下的遺憾，只怕影響其一生。

c. 公孫綠萼、程英、陸無雙對楊過的暗戀

楊過雖不愛公孫綠萼，公孫綠萼亦未曾向楊過表白，但公孫綠萼種種行為，都表現出對楊過的愛，例如：對楊過生事處處維護、冒險偷走谷中獨存的絕情丹、不依母親意願而執意成全楊過與小龍女、為幫助楊過打敗公孫止而捨身死在父親劍下。

程英、陸無雙同樣愛楊過，但在楊過無意下，二人仍恪守義妹本份，照顧義兄楊過至情花毒完全去除為止，這份關懷顧念縱然比不上楊龍，也存有無限光輝。

d. 公孫止的佔有欲

公孫止汲汲於娶小龍女為妻，是因為貪戀其美色，所以當小龍女堅決和楊過一起死，他便一改面孔了。另外，他將正妻裘千尺挑斷手足筋脈，棄於煉丹房下的鱷魚潭，亦見其殘忍冷血，有仇必報，自私成性。他是有情人的反面教材。

靖蓉戀誠有動人處，夫妻之間的相敬如賓，尤其教人羨慕。可是，愛情還有另一種更純粹、更高層次的形態，即楊龍戀是也。

1959 年的金庸尚且覺得人對國家、民族、社會該負有一定程度的責任，狂傲、邊緣化如楊過，即使已成就出一段仙緣，仍須回過頭來，「料理」一下現實。最後一回寫楊龍抗蒙古入侵，楊過殺蒙哥汗，有人覺得多此一舉，但試設想楊龍馬上回古墓，棄郭襄及靖蓉夫婦於不顧，二人就只有「邪」的部份，卻算不上「正」了。《神鵰》是要寫「正邪兩賦」的人的故事，最後一回的情節安排因此是合理的。

關於郭襄，她當然顧念「大哥哥」，冒死求楊過不要為小龍女輕生可知。然而，不幸的是，楊龍二人一開始就視她為嬰兒，timing 不對。她卒之目送楊龍二人攜手遠去，從此不復相見，那種無奈、感慨，今天因 timing 不對而被迫分開的男男女女，必有所共鳴，真可謂「此恨綿綿無絕期」矣！

當代新儒家與自由主義者的學理分歧

當代新儒家 (唐君毅、牟宗三為代表) 以「良知的自我坎陷」開出民主自由，所謂「良知的自我坎陷」，即道德主體暫忘其為道德的主體，暫退歸於認識主體之後，成為認識主體的支持者，待認識主體完成認識任務，再施其價值判斷，從事道德實踐，並引發實用活動。新儒家認為，中國文化中之道德精神與君主制度存有根本矛盾，只有由肯定人人皆平等為政治的主體之民主憲政加以解決，而民主憲政亦即成為中國文化中之道德精神自身發展之所要求 (＜中國文化與世界宣言＞)。

新儒家的進路，竊以為取自「黑格爾模型」，勞思光說：

表現在文化觀上，即是以文化精神為中心，而將自覺文化活動視為精神之「外在化」(externalization)。至於不以自覺價值意識為根源的偶然經驗事實，則都收在「文化現象」裡面，與「文化精神」分開……

若是用黑格爾模式的思考來處理中國文化的出路問題，很自然地必歸於文化精神的改造。因為文化生活被看作文化精神的外在化，則要達成「西化」或「現代化」的目的，便必須從價值觀念層面着手，重新為文化精神定向……另有一些屬於「新儒學」一派的學人，基本上也採取這個廣義的黑格爾模式建立他們對中國文化路向的理論……

然而深一層看，則他們都深信制度與社會要改變，便必須先改變心靈或觀念；換言之，即是預認了由文化精神到文化生活那個外在化歷程，亦即是接受黑格爾模式的思路。(《中國文化要義新編》序言)

陳振崑在勞思光遺作《當代西方思想的困局》的「導讀」中提到：

勞先生在這裡採取黑格爾哲學的主要思想形式是由「主觀精神」(心) 向「客觀精神」(物) 開展的「外在化」(externalization) 活動過程。這也就是「文化精神」客觀化落實為「文化現象」的活動過程。

勞氏早年也採用「黑格爾模型」來思考中國文化路向問題，常被視為「新儒家」同路人，他對新儒家學理的判斷，大致是可信的。

有別於當代新儒家，自由主義者如胡適，主張寬容 / 意見多元凌駕於儒家學理之上而為高一層，即寬容 / 意見多元非「中國文化中之道德精神自身發展之所要求」，卻保住了「中國文化中之道德精神」。胡適說：

有許多人認為我是反孔非儒的。在許多方面，我對那經過長期發展的儒教的批判是很嚴厲的，但是就全體來說，我在我的一切著述上，對孔子和早期的「仲尼之徒」如孟子，都是相當尊崇的。我對十二世紀新儒學 (Neo – Confucianism) (「理學」) 的開山宗師的朱熹 (按：開山兩字可能是譯文之誤)，也是十分崇敬的。(唐德剛《胡適口述自傳》)

我們只認儒教為一大宗，但不認他為唯一大宗。儒家固有真理，老莊墨翟也有真理。(《胡適的日記手稿本》)

第一條文字見他不是要「打倒孔家店」，第二條見他不「打倒孔家店」，是因為有一更高的寬容 / 意見多元的大原則在。

無獨有偶，往往被視為「錢門弟子」、第三代新儒家的余英時，特別推崇美國政治哲學家羅爾斯 (John Rawls) 的《政治自由主義》(Political Liberalism)，周保松憶述：

我還記得當天清晨，我們走在新亞路上，他告訴我，羅爾斯剛剛出版了一本新書《政治自由主義》(Political Liberalism，1993)，和早期理論有很大不同，你一定要找來讀。(＜拔劍四顧心茫然 – 敬悼余英時先生＞)

《政治自由主義》一大主題，是探討「如何在承認『多元主義』(人們在宗教、道德、哲學信念及信仰上有所分歧，而且個人的價值觀、人生觀也各有分殊) 作為近代民主社會的最主要特徵之下，達致社會的公正與穩定？」羅爾斯給出的回答是：政治的正義觀並不屬於整全性學說 (comprehensive doctrine)，宗教、道德、哲學、人生諸觀則是，其為不同整全性學說的共識，亦保住不同整全性學說，卻不是其中一種整全性學說。

余英時在＜儒家思想與日常人生＞提到：

今天我們首先必須認清儒家思想自 20 世紀初以來已成為「遊魂」這一無可爭辯的事實，然後才能進一步討論儒家的價值意識怎樣在現代社會中求體現的問題。認清了這一事實，我們便不得不承認：儒家通過建制化而全面支配中國人的生活秩序的時代已一去不復返。有志為儒家「招魂」的人不必再在這一方面枉拋心力。

但是由於儒家在中國有兩千多年的歷史，憑藉深厚，取精用宏，它的遊魂在短期內是不會散盡的。只要一部分知識份子肯認真致力於儒家的現代詮譯，並獲得民間社會的支持與合作 (大陸的民間社會現在也有開始對話的跡象)，則在民間社會向公民社會轉化的過程中儒家仍能開創新的精神資源。(在這一過程中，政府對於儒家的新發展最多只能處於從旁贊助的地位，而不應直接干預。)

近年來我對儒家究竟怎樣融入現代中國人的生活之中的問題曾反復思索。我所得到的基本看法是儒家的現代出路在於日常人生化，唯有如此儒家似乎才可以避開建制而重新發生精神價值方面的影響力……

……日常人生化的現代儒家只能直接在私領域中求其實現，它和公領域之間則是隔一層的關係。這大致類似西方現代政教分離的情況。換句話說，儒家在修身、齊家的層次上仍然可以發揮重要的作用，但相對於治國、平天下而言，儒家只能以「背景文化」的地位投射間接的影響力。

……然而這不是說儒家已與公領域完全斷絕了關係。美國人文主義大師白璧德在《民主與領袖》一書中特別以孔子與亞里士多德並舉。他認為孔子之教能夠提供民主領袖所最需要的品質。

儒家「以身作則」精神可以塑造出「公正的人」(just man)，而不僅僅是「抽象的公正原則」(justice in the abstract)。這是儒家可以貢獻於現代民主之所在。白氏所看重的顯然便是儒家的修身理論。舉此一例，便可見日常人生化的儒家通過間接的方式，仍然可以繼續有助於治國、平天下。

據此，余英時完全把儒家思想置於羅爾斯所謂整全性學說中 (他因此不能算是新儒家，而更近一自由主義者)，「中國文化中之道德精神」對民主自由只起間接支持作用，卻不是說民主自由從「中國文化中之道德精神」開出。

勞思光在政治上亦採取自由主義立場，中期以後，他放棄「黑格爾模型」而改用「霸生斯模型」，他說明箇中因由：

過了幾年，我便對這種主張發現根本的疑難。中國文化的改造或路向問題，原以如何吸取西方近代文化成果為重點；但吸取另一異質文化的成果本不是由原有的文化精神直接拓展。現在若主張由拓展文化精神以生出近代西方文化成果，實在即等於說：要中國心靈先部份地變為歐洲心靈，然後再複演一次西方近代文化成果的創生過程。這是文化史上絕無之事。就文化史的實際情況看，一個文化傳統下的人，若是接受另一文化的成果，必是一個學習活動。學習與自己創造根本是不同的活動。由此，我開始另尋理論出路。結果，我提出「創生」與「模倣」的區分。由一個文化精神生出制度與生活秩序，基本上是「創生」的活動；這個歷程可用黑格爾模式解釋。但若是某種文化成果 (例如某種制度) 已被創生出來，而屬於另一文化的人們要來取得這種成果，則這基本上是一種「模倣」的活動。

……重要的是對這種理論區分本身的認識。文化史上的創生過程，照例不能重複；模倣過程則是某種文化成果所以能影響較大的世界圈的關鍵。這在文化史上卻是屢屢出現的文化現象。中國文化的改造問題事實上是一個學習或模倣的問題。具體地說，應即是先攝取近代文化的成果，然後再逆溯到觀念或精神層面的調配適應。到了改造完成而有新的文化穩定結構時，則由觀念到制度間的融貫性亦將再度確立；那時候理論上又可以用黑格爾模式來解釋了。但改造的過程則與創生的過程有次序上的相反情況。

……黑格爾模式的思路，以精神之外在化為重點所在。當我提出與「創生」對別的「模倣」觀念時，「模倣」顯然不能由外在化解釋。模倣之成為必要，並非由本有的文化精神所發出的決定。反之，模倣而引致改造，正是一個由外而內的歷程。這樣便牽涉到另一個理論領域。我現在只能點出最居核心地位的問題。

首先就這個由外而內的歷程看，文化的改造要由這樣的歷程來完成，便不是黑格爾所說的外在化，而恰恰符合與黑格爾模式相反的霸生斯模式——即所謂： “Parsonian Model”。

霸生斯提出「內在化」，說明價值意識以經驗生活為根源。他析論社會行為、制度體系以及文化整體，基本斷定即是以外在經驗界為「實有」，而將他人所謂的內在世界看作外在實有內在化的結果。這個「內在化」的觀點，事實上已成為許多社會科學理論所共同接受的觀點……由於我看到了模倣對文化改造的重要性，便由此了解霸生斯模式自有其理論意義。

……自涂爾幹 (Durkheim) 正式建立社會學時開始，社會實有便是社會學理論的基石。霸生斯的內化理論自不例外。社會實有原是人的社會行為或社羣生活之派生物 (derivative)，但它一經出現便成為決定人的文化行為及文化生活的重大力量。社會實有由此顯現出經驗世界決定意識世界的可能；恰與文化意識或自我的主宰性成為對照。

我觀察了文化生活這一個面相 (aspect)，於是文化的全面圖像便有了一個大變化；它顯示出一個雙重結構：一面是由自覺性或自我，或文化意識為本根，由此形成文化精神衍生文化生活的外結構，另一面則是以社會實有為根源，由之形成經驗世界反制文化意識的內化結構。它們各自成為文化全景 (panoramic picture) 的一個必有的部份，但又不能取代對方。換言之，展示這兩個結構的理論，各有其正當功能，但亦有其功能限度。

以雙重結構的文化觀為基據，再來看當代的文化現狀，則將接觸到複雜的問題……

……它既是以中國文化路向問題為基本課題，似乎這一個文化觀得回到中國文化路向問題上……不能贊同先改造中國傳統價值意識，以便生出或開出西方文化成果的講法。我判斷中國文化的現代化問題，是一個學習與模倣的問題，須通過內在化歷程來完成，儘管改造的結果仍會形成一個符合黑格爾模式的結構，但這次改造根本不是一個外在化歷程。(《中國文化要義新編》序言)

勞思光卒之和新儒家漸行漸遠，對學習與模倣的強調，又和余英時著重發掘儒家的「智識主義」(intellectualism) 不謀而合 (在《論戴震與章學誠》中，余氏說：「(章學誠與戴東原) 同屬於儒家智識主義籠罩下的學術產品」)。

勞、牟對宋明儒形上學的分歧源自對分析哲學的態度迥異

在《當代西方思想的困局》這部遺稿中，勞思光提到：

在此劃分之下，維也納學派認為必須有認知意義的話才能構成知識。要有認知意義，則要在某個條件下為真，或者「能夠被測試」(testable)。正是這些有認知意義的語句構成了我們對世界的知識。換句話說，在這情況下必定是設定了一個外在客觀的世界，我們逐步地認識這個世界，並不斷建構有認知意義的命題，最後這些命題總合起來就變成我們認識的世界。在這樣的主張下，維也納學派首先破除了形而上學的傳統。傳統形而上學有些話就像「世界是由神所創造的」一樣，不論在何種條件下都可以說它為真。就像亞里斯多德認為萬物都有一個實現其本性的目的，然而在這命題之下，究竟什麼情況才能算是沒有實現萬物的本性呢？這就很難去界定了，因為世界不管進展到哪個階段，都可以說在某種程度上實現了它的本性。雖然亞里斯多德的本意不完全如此，但對維也納學派而言，在語言背後並不透露一種知識，而只是透露了亞里斯多德的「樂觀主義」：世界總是不斷地實現它的本性，所以文化得以進展。

在該書導讀，陳振昆說：

勞先生 1969 年赴美訪問，讓他在英美哲學的學識上大有長進。他對於英美分析哲學的當代意義理論本已有所把握，與蒯因教授 (W. V. O. Quine) 以及維也納學派費格爾教授 (H. Feigl) 的對話，使勞先生對於維也納學派卡那普 (R. Carnap) 物理主義的立論與用心有了更為明確的理解。

《中國哲學史》第三卷剛好寫於 1971 – 1972 年，勞思光對伊川、朱子「本性觀」形上學的分析及否定，不排除受到英美分析哲學及維也納學派的影響。事實上，勞思光解朱子之理氣，確有將其與亞里士多德的形式與質料相比較：

此處之「性」字皆可代以「理」字，然此種意義之「理」，皆取殊別意義。若與亞里斯多德用語比較，則此種殊別意義之「理」，即相當於事物之「形式」(Form)；而所謂「性」即相當於事物之「性」(Essence)。亞里斯多德以為「Form」即「Essence」，朱氏亦持「性即理」。二者極為近似。若共同意義之「理」，則不相當於事物之「形式」，亦不相當於「本性」。朱氏謂「太極」不可說為「性」，亞里斯多德之「純粹形式」亦不稱為「本性」也。

朱氏之「氣」，本身既有某種屬性 (如清或濁)，乃與亞里斯多德之「質料」(Matter) 不同。蓋亞里斯多德用語之「質料」與「形式」乃一種相對關係，而絕對意義之「質料」，只是所謂「基始質料」(Primary Matter)……

我們有理由相信，勞思光將伊川、朱子之形上學，同於亞氏之形上學，共視為純粹抽象的思辯的形上學，而認為其該在嚴格的語言分析下被摒棄。

有趣的是，牟宗三在《中國哲學十九講》提到對英美分析哲學的批評：

分析哲學的學者雖說分析只是個方法，不代表任何主張，但事實上它就是個主張，背後有個限制，那就是他們的主張 (teaching, doctrine)；因此往往分析的結果不是歪曲原意，就是把問題分析掉了。他們通常分析黑格爾的幾句話，以黑格爾的話為諷刺的對象。但黑格爾的話是否真的無意義呢？這種態度就不對，不先作客觀的瞭解，反而先斷定人家無意義，把自己主觀的不瞭解當成客觀的無意義，這根本就是不邏輯的」(illogical)，根本就不是「分解的」(analytic)。維根斯坦的思想仍是纖巧，於邏輯方面有大才，於哲學方面直覺力很強，時有精要語，但究非大家氣象。可是這種分析哲學也有吸引人的地方，因此陷溺進去還不容易再出來，但能深入地訓練一下也是好的、應該的。

現代的風氣所表現的都是纖巧，哲學若要領導時代的風會，就不能順之而滾，而要看出其中的病，且有糾正。中國哲學要有新的發展必須通過恰當的瞭解；要恰當的瞭解就需要徹底的分析，但不能將問題分析掉。如此一步步地作下去，自然會引發出新的問題，新發展新問題都不是可以憑空講的。

勞思光對伊川、朱子乃至宋明儒形上學的處理，在牟宗三看來，更多是陷溺於分析哲學而出不了來，對伊川、朱子乃至宋明儒形上學無客觀、恰當的瞭解 (即對其道德形上學意涵完全忽視)。