契丹
開元二年 (即公元七一四年) 正月，甲申，玄宗派遣薛訥領兵討伐東北的契丹。
事緣武則天年間，營州都督趙文翽失政，奚、契丹於是乘機攻陷柳城。唐自此失去對營州的影響力。
初，營州都督治柳城以鎮撫奚、契丹，則天之世，都督趙文翽失政，奚、契丹攻陷之，是後寄治於幽州東漁陽城。（資治通鑑卷二百一十一）
玄宗即位後，有官員建議唐室應重建對營州的影響力，薛訥表示同意，並上奏請求攻打契丹，玄宗答允。
或言：「靺鞨、奚、霫大欲降唐，正以唐不建營州，無所依投，為默啜所侵擾，故且附之；若唐復建營州，則相帥歸化矣。」幷州長史、和戎大武等軍州節度大使薛訥信之，奏請擊契丹，復置營州；上亦以冷陘之役，欲討契丹。（資治通鑑卷二百一十一）
雖然，姚崇等曾多次諫阻，但玄宗並未因此改變心意。
羣臣姚崇等多諫。（資治通鑑卷二百一十一）
甲申，以訥同紫微黃門三品，將兵擊契丹，羣臣乃不敢言。（資治通鑑卷二百一十一）
七月，薛訥與杜賓客、崔宣道等領兵六萬由檀州出發進擊契丹。
薛訥與左臨門衛將軍杜賓客、定州刺史崔宣道等將兵六萬出檀州擊契丹。（資治通鑑卷二百一十一）
行至灤水山峽中，唐兵遭受契丹伏兵包圍，大敗而回，死傷無數。
賓客以為「士卒盛夏負戈甲，齎資糧，深入寇境，難以成功。」訥曰：「盛夏草肥，羔犢孳息，因糧於敵，正得天時，一舉滅虜，不可失也。」行至灤水山峽中，契丹伏兵遮其前後，從山上擊之，唐兵大敗，死者什八九。（資治通鑑卷二百一十一）
薛訥雖可全身而退，但終被削除官爵。
訥與數十騎突圍，得免，虜中嗤之，謂之「薛婆。」崔宣道將後軍，聞訥敗，亦走。訥歸罪於宣道及胡將李思敬等八人，制悉斬之於幽州。庚子，敕免訥死，削除其官爵；獨赦杜賓客之罪。（資治通鑑卷二百一十一）
唐室與契丹之敵對局面，隨著李失活等人來降而有所改善，是時為開元四年 (即公元七一六年)。
辛未，契丹李失活、奚李大酺帥所部來降。（資治通鑑卷二百一十一）
李失活乃李盡忠的堂弟。失活歸降後，玄宗以他為松漠郡王、行左金吾大將軍兼松漠都督。又因其為八部落酋長，玄宗於是拜他為刺史。
制以失活為松漠郡王、行左金吾大將軍兼松漠都督，因其八部落酋長，拜為刺史；又以將軍薛泰督軍鎮撫之。（資治通鑑卷二百一十一）
失活，盡忠之從父弟也。（資治通鑑卷二百一十一）
至於奚人李大酺，其跟隨李失活來降，玄宗以他為饒樂郡王、行右金吾大將軍兼饒樂都督。
大酺為饒樂郡王、行右金吾大將軍兼饒樂都督。（資治通鑑卷二百一十一）
契丹既然內附，貝州刺史宋慶禮於是在開元五年 (公元七一七年) 二月建議，復建營州。玄宗同意。
奚、契丹既內附，貝州刺史宋慶禮建議，請復營州。三月，庚戌，制復置營州都督於柳城，兼平盧軍使，管內州縣鎮戍皆如其舊；以太子詹事姜師度為營田、支度使，與慶禮等築之，三旬而畢。（資治通鑑卷二百一十一）
慶禮為人「清勤嚴肅」。在任期間，慶禮「開屯田八十餘所，招安流散」，數年之間，東北恢復興盛。
慶禮清勤嚴肅，開屯田八十餘所，招安流散，數年之間，倉廩充實，市邑浸繁。（資治通鑑卷二百一十一）
開元五年 (公元七一七年) 四月，甲戌，玄宗賜婚李大酺。十一月，丙申，玄宗復賜婚入朝的李失活。唐對東北地區的控制日漸加強。
夏，四月，甲戌，賜奚王李大酺妃辛氏號固安公主。（資治通鑑卷二百一十一）
十一月，丙申，契丹王李失活入朝。十二月，壬午，以東平王外孫楊氏為永樂公主，妻之。（資治通鑑卷二百一十一）
失活於開元六年 (公元七一八年) 五月離世，其弟李娑固代領其眾。
契丹王李失活卒，癸巳，以其弟娑固代之。（資治通鑑卷二百一十二）
李娑固對唐室的態度依舊。其曾與永樂公主一同入朝，是時為開元七年 (公元七一九年) 十一月。
十一月，壬申，契丹王李娑固與公主入朝。（資治通鑑卷二百一十二）
惜乎其趕走頗得人心的契丹牙官可突於 (開元八年，即公元七二零年，年底)，惹得可突於 (《通鑑》作可突干) 起兵反叛。娑固不敵，被迫敗走營州。
契丹牙官可突干驍勇得眾心，李娑固猜畏，欲去之。是歲，可突干舉兵擊娑固，娑固敗奔營州。（資治通鑑卷二百一十二）
最後娑固與李大酺同被殺害。
營州都督許欽澹遣安東都護薛泰帥驍勇五百與奚王李大酺奉娑固以討之，戰敗，娑固、李大酺皆為可突干所殺，生擒薛泰，營州震恐。（資治通鑑卷二百一十二）
慶幸的是，可突於並未改變對唐室的態度。玄宗於是赦免可突於之罪，接受可突於的提議，以李郁於 (《通鑑》作李郁干)
為松漠都督，李大酺之弟魯蘇為饒樂都督。
許欽澹移軍入渝關，可突干立娑固從父弟郁干為主，遣使請罪。上赦可突干之罪，以郁干為松漠都督，以李大酺之弟魯蘇為饒樂都督。（資治通鑑卷二百一十二）
開元十年 (公元七二二年) 五月，玄宗更將餘姚縣主的女兒慕容氏，許配給契丹王郁於，以示友好。
己丑，以餘姚縣主女慕容氏為燕郡公主，妻契丹王郁干。（資治通鑑卷二百一十二）
唐、契丹的邦交並未因契丹政局變天而有所損害。
開元十二年 (公元七二四年) 年底，李郁於逝世，其弟李吐乾繼位。
是歲，契丹王李郁干卒，弟吐乾襲位。（資治通鑑卷二百一十二）
吐乾與可突於不和，攜公主奔唐，不敢回國，玄宗改封他為遼陽王。
（開元十三年，公元七二五年，十二月）先是，契丹王李吐乾與可突干復相猜忌，攜公主來奔，不敢復還，更封遼陽王，留宿衛。（資治通鑑卷二百一十二）
可突於另立李盡忠之弟李邵固為契丹王。邵固態度親近唐室，唐、契丹的友好關係未有變改。
（開元十三年，公元七二五年，十二月）可突干立李盡忠之弟邵固為主。車駕東巡，邵固詣行在，因從至泰山，拜左羽林大將軍、靜折軍經略大使。（資治通鑑卷二百一十二）
由於李邵固的態度友善，開元十四年 (公元七二六年) 春，正月，癸未，玄宗改立李邵固為廣化王，以東陽公主 (即陳氏) 妻之。
春，正月，癸未，更立契丹松漠王李邵固為廣化王......以上從甥陳氏為東華公主，妻邵固......（資治通鑑卷二百一十三）
玄宗又立奚族的饒樂王李魯蘇為奉誠王，以東光公主 (成安公主之女韋氏) 妻之。
春，正月，癸未......奚饒樂王李魯蘇為奉誠王......以成安公主之女韋氏為東光公主，妻魯蘇。（資治通鑑卷二百一十三）
吐蕃
吐蕃對唐室的態度始終是「陽奉陰違」，外表恭敬，內裡則另有所圖。
開元二年 (即公元七一四年) 五月，己酉，吐蕃宰相坌達延致書玄宗，請求玄宗派遣解琬至河源訂正唐、吐蕃兩國的封疆，然後促成兩國之結盟。
己酉，吐蕃相坌達延遺宰相書，請先遣解琬至河源正二國封疆，然後結盟。琬嘗為朔方大總管，故吐蕃請之。（資治通鑑卷二百一十一）
是時解琬已經退休，玄宗於是以「左散騎常侍」重新起用解琬。
前此琬以金紫光祿大夫致仕，復召拜左散騎常侍而遣之。又命宰相復坌達延書，招懷之。（資治通鑑卷二百一十一）
對於吐蕃的舉措，解琬並不看好，以為其「陰懷叛計」。他於是請求玄宗答允預先屯兵十萬於秦、渭等州，以作防備。
琬上言：「吐蕃必陰懷叛計，請預屯兵十萬於秦、渭等州以備之。」（資治通鑑卷二百一十一）
六月，丙寅，吐蕃派遣宰相尚欽藏來唐獻上有關結盟的文書。
丙寅，吐蕃使其宰相尚欽藏來獻盟書。（資治通鑑卷二百一十一）
然而，一個月之後，吐蕃坌達延、乞力徐竟率領部眾十萬寇掠臨洮，駐軍蘭州，「至於渭源，掠取牧馬」。
（八月）乙亥，吐蕃將坌達延、乞力徐帥眾十萬寇臨洮，軍蘭州，至於渭源，掠取牧馬。（資治通鑑卷二百一十一）
玄宗只好再度起用在東北打敗仗的薛訥，由郭知運、王晙加以協助。
命薛訥白衣攝左羽林將軍，為隴右防禦使。以右驍衛將軍常樂郭知運為副使，與太僕少卿王晙帥兵擊之。辛巳，大募勇士，詣河、隴就訥教習。（資治通鑑卷二百一十一）
吐蕃得以入寇，主要源於鄯州都督楊矩將九曲之地給予吐蕃。
初，鄯州都督楊矩以九曲之地與吐蕃，其地肥饒。吐蕃就之畜牧，因以入寇，矩悔懼自殺。（資治通鑑卷二百一十一）
十月，丙辰，玄宗一度意圖親征，可見當時吐蕃寇掠之嚴重。
冬，十月，吐蕃復寇渭源。丙辰，上下詔欲親征，發兵十餘萬人，馬四萬匹。（資治通鑑卷二百一十一）
在薛訥、王晙的努力下，吐蕃終於兵敗。玄宗因此「敕罷親征」。
甲子，薛訥與吐蕃戰於武街，大破之。時太僕少卿隴右群牧使王晙帥所部二千人與訥會擊吐蕃。坌達延將吐蕃十萬屯大來谷，選勇士七百，衣胡服，夜襲之，多置鼓角於其後五里，前軍遇敵大呼，後人鳴鼓角以應之。虜以為大軍至，驚懼，自相殺傷，死者萬計。訥時在武街，去大來谷二十里，虜軍塞其中間；晙復夜出兵襲之，虜大潰，始得與訥軍合。同追奔至洮水，復戰於長城堡，又敗之，前後殺獲數萬人。豐安軍使王海賓戰死。乙丑，敕罷親征。（資治通鑑卷二百一十一）
吐蕃叛唐入寇，以失敗告終。姚崇、盧懷慎等於事後建議「毀橋拔城」，玄宗同意。
戊辰，姚崇、盧懷慎等奏：「頃者吐蕃以河為境，神龍中尚公主，遂逾河築城，置獨山、九曲兩軍，去積石三百里，又於河上造橋。今吐蕃既叛，宜毀橋拔城。」從之。（資治通鑑卷二百一十一）
至此，唐室已經用防制的態度對待吐蕃。
儘管玄宗仍欲待吐蕃以寬仁。
乙酉，命左驍衛郎將尉遲瑰使於吐蕃，宣慰金城公主。（資治通鑑卷二百一十一）
吐蕃卻不復尊重唐室。兩國自此交惡。
吐蕃遣其大臣宗俄因矛至洮水請和，用敵國禮；上不許。自是連歲犯邊。（資治通鑑卷二百一十一）
（開元四年，即公元七一六年，二月）吐蕃圍松州。（資治通鑑卷二百一十一）
癸酉，松州都督孫仁獻襲擊吐蕃於城下，大破之。（資治通鑑卷二百一十一）
直至開元四年 (即公元七一六年) 八月，吐蕃向唐室求和，玄宗答應，兩國紛爭才暫時平息。
吐蕃復請和，上許之。（資治通鑑卷二百一十一）
開元七年 (公元七一九年) 六月以後，兩國關係再趨緊張。
（開元六年，即公元七一八年，十一月）戊辰，吐蕃奉表請和，乞舅甥親署誓文，及令彼此宰相皆著名於其上。（資治通鑑卷二百一十二）
（開元七年，即公元七一九年，六月）六月，戊辰，吐蕃復遣使請上親署誓文；上不許，曰：「昔歲誓約已定，苟信不由衷，亟誓何益！」（資治通鑑卷二百一十二）
吐蕃始終不肯尊重唐室，驕橫自大，這和它日益強大的國力不無關係。慶幸的是，開元時期的唐朝仍擁有強大的軍事實力。其又和周邊國家建立友好關係。唐因此得以與吐蕃「平分秋色」。
（開元十年，即公元七二二年）癸未，吐蕃圍小勃律王沒謹忙，謹忙求救於北庭節度使張嵩曰：「勃律，唐之西門，勃律亡則西域皆為吐蕃矣。」嵩乃遣疏勒副使張思禮將蕃、漢步騎四千人救之，晝夜倍道，與謹忙合擊吐蕃，大破之，斬獲數萬。自是累歲吐蕃不敢犯邊。（資治通鑑卷二百一十二）
（開元十一年，即公元七二三年）先是，吐谷渾畏吐蕃之強，附之者數年，九月，壬申，帥眾詣沙州降，河西節度使張敬忠撫納之。（資治通鑑卷二百一十二）
西突厥
開元二年 (即公元七一四年) 三月，十姓酋長都擔起兵反叛，為磧西節度使阿史那獻克碎葉等所擒殺。
西突厥十姓酋長都擔叛。三月，己亥，磧西節度使阿史那獻克碎葉等鎮，擒斬都擔，降其部落二萬餘帳。（資治通鑑卷二百一十一）
九月以後，葛邏祿、胡祿屋等諸部相繼降唐。
壬子，葛邏祿等部落詣涼州降。（資治通鑑卷二百一十一）
突厥十姓胡祿屋等諸部詣北庭請降，命都護郭虔瓘撫存之。（資治通鑑卷二百一十一）
（十一月）丙申，遣左散騎常侍解琬詣北庭宣慰突厥降者，隨便宜區處。（資治通鑑卷二百一十一）
直至開元三年 (公元七一五年) 二月，突厥十姓降唐者前後萬餘帳。
突厥十姓降者前後萬餘帳。（資治通鑑卷二百一十一）
高麗莫離支文簡等人亦降唐。
高麗莫離支文簡，十姓之婿也，二月，與......都督思泰等亦自突厥帥眾來降；制皆以河南地處之。（資治通鑑卷二百一十一）
鑒於突厥十姓降者眾多，玄宗於是以薛訥為涼州鎮大總管，赤水等軍並受節度，居涼州；郭虔瓘為朔州鎮大總管，和戎等軍並受節度，居并州。是時為開元三年四月。
三月，胡祿屋酋長支匐忌等入朝。上以十姓降者浸多，夏，四月，庚申，以右羽林大將軍薛訥為涼州鎮大總管，赤水等軍並受節度，居涼州；左衛大將軍郭虔瓘為朔州鎮大總管，和戎等軍並受節度，居并州，勒兵以備默啜。（資治通鑑卷二百一十一）
後突厥汗國
開元二年 (即公元七一四年) 二月，乙末，默啜可汗派遣兒子同俄特勒及妹夫火拔頡利發、石阿失畢領兵圍攻北庭都護府，為都護郭虔瓘所擊敗。
二月，乙末，突厥可汗默啜遣其子同俄特勒及妹夫火拔頡利發、石阿失畢將兵圍北庭都護府，都護郭虔瓘擊敗之。（資治通鑑卷二百一十一）
同俄更因此被斬殺。
同俄單騎逼城下，虔瓘伏壯士於道側，突起斬之。突厥請悉軍中資糧以贖同俄，聞其已死，慟哭而去。（資治通鑑卷二百一十一）
石阿失畢保護皇子不力，深恐默啜可汗降罪，其於是與妻子一起投奔唐室。
突厥石阿失畢既失同俄，不敢歸，癸未，與其妻來奔；以為右衛大將軍，封燕北郡王，命其妻曰金山公主。（資治通鑑卷二百一十一）
默啜可汗以武力侵迫唐境不遂，其只好請求唐室賜婚，以示友好。
夏，四月，辛巳，突厥可汗默啜復遣使求昏，自稱「乾和永清太駙馬、天上得果報天男、突厥聖天骨咄祿可汗」。（資治通鑑卷二百一十一）
（十月）己巳，突厥可汗默啜又遣使求婚，上許以來歲迎公主。（資治通鑑卷二百一十一）
北庭都護郭虔瓘退敵有功，被委任為涼州刺史、河西諸軍州節度使。
壬寅，以北庭都護郭虔瓘為涼州刺史、河西諸軍州節度使。（資治通鑑卷二百一十一）
九月以後，默啜可汗日漸衰老。
突厥可汗默啜衰老，昏虐愈甚。（資治通鑑卷二百一十一）
其雖仍能協助遮弩打敗其兄長守忠。
（十二月）突騎施可汗守忠之弟遮弩恨所分部落少於其兄，遂叛入突厥，請為鄉導，以伐守忠。默啜遣兵二萬擊守忠，虜之而還。謂遮弩曰：「汝叛其兄，何有於我！」遂並殺之。（資治通鑑卷二百一十一）
又能發兵攻打葛邏祿、胡祿屋等西突厥諸部。
（開元三年，公元七一五年）默啜發兵擊葛邏祿、胡祿屋、鼠尼施等，屢破之；敕北庭都護湯嘉惠、左散騎常侍解琬等發兵救之。五月，壬辰，敕嘉惠等與葛邏祿、胡祿屋、鼠尼施及定邊道十總管阿史那獻互相應援。（資治通鑑卷二百一十一）
壬戌，以涼州大總管薛訥為朔方道行軍大總管，太僕卿呂延祚、靈州刺史杜賓客副之，以討突厥。（資治通鑑卷二百一十一）
可是，到了開元四年 (即公元七一六年) 六月，默啜於北擊拔曳固的時候，因恃勝輕敵，被頡質略 (拔曳固部落潰兵) 斬殺。
癸酉，拔曳固斬突厥可汗默啜首來獻。時默啜北擊拔曳固，大破之於獨樂水，恃勝輕歸，不復設備，遇拔曳固迸卒頡質略，自柳林突出，斬之。時大武軍子將郝靈荃奉使在突厥，頡質略以其首歸之，與偕詣闕，懸其首於廣街。（資治通鑑卷二百一十一）
默啜死後，拔曳固、回紇、同羅、霫、僕固五部相繼降唐。
拔曳固、回紇、同羅、霫、僕固五部皆來降，置於大武軍北。（資治通鑑卷二百一十一）
突厥默啜既死，奚、契丹、拔曳固等諸部皆內附。（資治通鑑卷二百一十一）
突厥不久又發生內鬥，默啜諸子、親信被闕特勒 (骨咄祿之子) 誅殺殆盡，軍、政盡為闕特勒所把持。
默啜之子小可汗立，骨咄祿之子闕特勒擊殺之，及默啜諸子、親信略盡；立其兄左賢王默棘連，是為毗伽可汗，國人謂之「小殺」。毗伽以國固讓闕特勒，闕特勒不受；乃以為左賢王，專典兵馬。（資治通鑑卷二百一十一）
直至毗伽可汗起用暾欲谷，突厥內部的不穩才有所改善。
突厥部落多離散，毗伽可汗患之，乃召默啜時牙官暾欲谷，以為謀主。暾欲谷年七十餘，多智略，國人信服之，突厥降戶處河曲者，聞毗伽立，多復叛歸之。（資治通鑑卷二百一十一）
毗伽可汗......欲南入為寇。暾欲谷曰：「唐主英武，民和年豐，未有間隙，不可動也。我眾新集，力尚疲羸，且當息養數年，始可觀變而舉。」毗伽又欲築城，並立寺觀，暾欲谷曰：「不可。突厥人徒稀少，不及唐家百分之一，所以能與為敵者，正以逐水草，居處無常，射獵為業，人皆習武，強則進兵抄掠，弱則竄伏山林。唐兵雖多，無所施用。若築城而居，變更舊俗，一朝失利，必為所滅。釋、老之法，教人仁弱，非用武爭勝之術，不可崇也。」毗伽乃止。（資治通鑑卷二百一十一）
被默啜殺害的突騎施守忠，其部將蘇祿代領其眾，乘默啜被殺，自立為可汗。
突騎施守忠既死，默啜兵還，守忠部將蘇祿鳩集餘眾，為之酋長。蘇祿頗善綏撫，十姓部落稍稍歸之，有眾二十萬，遂據有西方，尋遣使入見。是歲，以蘇祿為左羽林大將軍、金方道經略大使。（資治通鑑卷二百一十一）
突騎施蘇祿復自立為可汗。（資治通鑑卷二百一十一）
默啜之死，後突厥汗國對唐室的威脅減低，唐室因而得以喘息。
雖然，突厥降戶屢生反叛之心，但為禍之烈已不如前。
并州長史王晙上言：「此屬徒以其國喪亂，故相帥來降；若彼安寧，必復叛去。今置之河曲，此屬桀黠，實難制御，往往不受軍州約束，興兵剽掠；聞其逃者已多與虜聲問往來，通傳委曲。乃是畜養此屬使為間諜，日月滋久，奸詐愈深，窺伺邊隙，將成大患。虜騎南牧，必為內應，來逼軍州，表裡受敵，雖有韓、彭，不能取勝矣。願以秋、冬之交，大集兵眾，諭以利害，給其資糧，徙之內地。二十年外，漸變舊俗，皆成勁兵；雖一時暫勞，然永久安靖。比者守邊將吏及出境使人，多為諛辭，皆非事實，或雲北虜破滅，或雲降戶妥貼，皆欲自衒其功，非能盡忠徇國。願察斯利口，忽忘遠慮。議者必曰：『國家向時已嘗置降戶於河曲，皆獲安寧，今何所疑！』此則事同時異，不可不察。向者頡利既亡，降者無復異心，故得久安無變。今北虜尚存，此屬或畏其威，或懷其惠，或其親屬，豈樂南來！較之彼時，固不侔矣。以臣愚慮，徙之內地，上也；多屯士馬，大為之備，華、夷相參，人勞費廣，次也；正如今日，下也。願審茲三策，擇利而行，縱使因徙逃亡，得者皆為唐有；若留至河冰，恐必有變。」
疏奏，未報；降戶......阿悉爛等果叛。冬，十月，甲辰，命朔方大總管薛訥發兵追討之。王晙引并州兵西濟河，晝夜兼行，追擊叛者，破之，斬獲三千級。
先是，單于副都護張知運悉收降戶兵仗，令渡河而南，降戶怨怒。御史中丞姜晦為巡邊使，降戶訴無弓矢，不得射獵，晦悉還之；降戶得之，遂叛。張知運不設備，與之戰於青剛嶺，為虜所擒，欲送突厥；至綏州境，將軍郭知運以朔方兵邀擊之，大破其眾於黑山呼延谷，虜釋張知運而去。上以張知運喪師，斬之以徇。（資治通鑑卷二百一十一）
開元六年 (公元七一八年) 春，正月，辛丑，突厥毗伽可汗來唐求和，後突厥汗國的威脅進一步降低。
春，正月，辛丑，突厥毗伽可汗來請和；許之。（資治通鑑卷二百一十二）
直至開元八年 (公元七二零年) 年底，朔方大總管王晙打算發動拔悉密、奚、契丹討滅毗伽，唐、後突厥汗國之間的軍事衝突才再度被掀起。
先是，朔方大總管王晙奏請西發拔悉密，東方奚、契丹，期以今秋掩毗伽牙帳於稽落水上；毗伽聞之，大懼。暾欲谷曰：「不足畏也。拔悉密在北庭，與奚、契丹相去絕遠，勢不相及；朔方兵計亦不能來此。必若能來，俟其垂至，徙牙帳北行三日，唐兵食盡自去矣。且拔悉密輕而好利，得王晙之約，必喜而先至。晙與張嘉貞不相悅，奏請多不相應，必不敢出兵。晙兵不出，拔悉密獨至，擊而取之，勢甚易耳。」（資治通鑑卷二百一十二）
由於拔悉密孤軍深入，得不到朔方、奚、契丹的支援，拔悉密、唐兵終被突厥大敗。後突厥汗國復振。
既而拔悉密果發兵逼突厥牙帳，而朔方及奚、契丹兵不至，拔悉密懼，引退。毗伽欲擊之，暾欲谷曰：「此屬去家千里，將死戰，未可擊也。不如以兵躡之。」去北庭二百里，暾欲谷分兵間道先圍北庭，因縱兵擊拔悉密，大破之。拔悉密眾潰走，趨北庭，不得入，盡為突厥所虜。（資治通鑑卷二百一十二）
暾欲谷引兵還，出赤亭，掠涼州羊馬，楊敬述 (案：唐之河西節度使)
遣裨將盧公利、判官元澄將兵邀擊之。暾欲谷謂其眾曰：「吾乘勝而來，敬述出兵，破之必矣。」公利等至刪丹，與暾欲谷遇，唐兵大敗，公利，澄脫身走。毗伽由是大振，盡有默啜之眾。（資治通鑑卷二百一十二）
突厥乘勝入侵甘、涼等州，打敗河西節度使楊敬述 (次年，即開元九年，公元七二一年，敬述被削去官爵)，劫掠契苾部落而去。唐室聲威因此大損。
辛未，突厥寇甘、涼等州，敗河西節度使楊敬述，掠契苾部落而去。（資治通鑑卷二百一十二）
慶幸的是，次年 (即公元七二一年) 二月，丙戌，突厥毗伽可汗再度派遣使者來唐求和。
丙戌，突厥毗伽復使來求和。（資治通鑑卷二百一十二）
然而，觀乎玄宗賜予毗伽的文書，其不但未有對毗伽可汗表示歉疚，反而怪責毗伽可汗「口和心叛」、「復蹈前跡，掩襲甘、涼，隨遣使人，更來求好」。
上賜書，諭以「曩昔國家與突厥和親，華、夷安逸，甲兵休息；國家買突厥羊馬，突厥受國家繒帛，彼此豐給。自數十年來，不復如舊，正由默啜無信，口和心叛，數出盜兵，寇抄邊鄙，人怨神怒，隕身喪元，吉凶之驗，皆可汗所見。今復蹈前跡，掩襲甘、涼，隨遣使人，更來求好。國家如天之覆，如海之容，但取來情，不追往咎。可汗果有誠心，則共保遐福；不然，無煩使者徒爾往來。若其侵邊，亦有以待。可汗其審圖之！」（資治通鑑卷二百一十二）
當時後突厥汗國已經恢復強大，無復默啜剛死時之不堪，毗伽將對唐室日益不滿，這番心情我們當不難推知。
突騎施 (西突厥別部)
開元五年 (公元七一七年) 以後，突騎施酋長蘇祿趁著部眾漸強，暗生異志。
突騎施酋長左羽林大將軍蘇祿部眾浸強，雖職貢不乏，陰有窺邊之志。（資治通鑑卷二百一十一）
五月，十姓可汗阿史那獻請求朝廷調動葛邏祿部落的軍隊進攻蘇祿，玄宗不許。
五月，十姓可汗阿史那獻欲發葛邏祿兵擊之，上不許。（資治通鑑卷二百一十一）
直至湯嘉惠奏報突騎施引大食、吐蕃進犯，謀取四鎮，玄宗才調動葛邏祿部落的軍隊、阿史那獻出戰。
安西副大都護湯嘉惠奏突騎施引大食、吐蕃，謀取四鎮，圍缽換及大石城，已發三姓葛邏祿兵與阿史那獻擊之。（資治通鑑卷二百一十一）
開元六年 (公元七一八年) 五月，辛亥，玄宗以突騎施都督蘇祿為左羽林大將軍、順國公，充金方道經略大使。亂事暫且結束。
五月，辛亥，以突騎施都督蘇祿為左羽林大將軍、順國公，充金方道經略大使。（資治通鑑卷二百一十二）
開元七年 (公元七一九年) 十月，玄宗冊拜突騎施蘇祿為忠順可汗。
壬子，冊拜突騎施蘇祿為忠順可汗。（資治通鑑卷二百一十二）
十年 (公元七二二年) 十二月，庚子，玄宗更把交河公主 (十姓可汗阿史那懷道的女兒) 嫁予蘇祿。
十二月，庚子，以十姓可汗阿史那懷道女為交河公主，嫁突騎施可汗蘇祿。（資治通鑑卷二百一十二）
2014年6月23日 星期一
2014年6月22日 星期日
三、開元之治：社會、文化、銓選方面
社會方面
首先，玄宗對佛教加以裁抑。
他一方面下令裁汰僧尼、禁止建造佛寺。
中宗以來，貴戚爭營佛寺，奏度人為僧，兼以偽妄；富戶強丁多削髮以避傜役，所在充滿。（開元二年正月）姚崇上言：「佛圖澄不能存趙，鳩摩羅什不能存秦，齊襄、梁武，未免禍殃。但使蒼生安樂，即是福身；何用妄度姦人，使壞正法！」上從之。丙寅，命有司沙汰天下僧尼，以偽妄還俗者萬二千餘人。（資治通鑑卷二百一十一）
（開元二年二月）丁未，敕：「自今所在毋得創建佛寺；舊寺頹壞應葺者，詣有司陳牒檢視，然後聽之。」（資治通鑑卷二百一十一）
一方面不准百官的家人與僧、尼、道士往還，並且禁止民間鑄造佛像、抄寫佛經。
（開元二年七月）戊申，禁百官家毋得與僧、尼、道士往還。壬子，禁人間鑄佛、寫經。（資治通鑑卷二百一十一）
其次，玄宗極力營造節儉、不浪費的風氣。
他因此下令銷毀宮內的「乘輿服御、金銀器玩」，后妃以下不得穿著珠玉錦繡。
（開元二年七月）上以風俗奢靡，秋，七月，乙未，制：「乘輿服御、金銀器玩，宜令有司銷毀，以供軍國之用；其珠玉、錦繡，焚於殿前；后妃以下，皆毋得服珠玉錦繡。」（資治通鑑卷二百一十一）
百官之中，五品以下的官員不得佩戴金、銀、玉。又天下禁止「採珠玉，織錦繡」。
戊戌，敕：「百官所服帶及酒器、馬銜、鐙，三品以上，聽飾以玉，四品以金，五品以銀，自餘皆禁之；婦人服飾從其夫、子。其舊成錦繡，聽染為皁。自今天下更毋得採珠玉，織錦繡等物，違者杖一百，工人減一等。」罷兩京織錦坊。（資治通鑑卷二百一十一）
其三，玄宗遏止官、民間的迷信風氣，禁祥瑞、陰陽術數。
（開元十三年，公元七二五年）九月，丙戌，上謂宰臣曰：「《春秋》不書祥瑞，惟記有年。」敕自今州縣毋得更奏祥瑞。（資治通鑑卷二百一十二）
（開元二十七年，公元七三九年）夏，四月，癸酉，敕：「諸陰陽術數，自非婚喪卜擇，皆禁之。」（資治通鑑卷二百一十四）
文化方面
玄宗尊崇儒學，提倡文教。
他善待師長，且愛好讀書。
（開元三年，即公元七一五年，七月）上謂宰相曰：「朕每讀書有所疑滯，無從質問；可選儒學之士，日使入內侍讀。」盧懷慎薦太常卿馬懷素。九月，戊寅，以懷素為左散騎常侍，使與右散騎常侍褚無量更日侍讀。每至閤門，令乘肩輿以進；或在別館道遠，聽於宮中乘馬。親送迎之，待以師傅之禮。以無量羸老，特為之造腰輿，在內殿令內侍舁之。（資治通鑑卷二百一十一）
開元五年 (公元七一七年) 十二月，玄宗聽從馬懷素的建議，下令搜求遺書，加以整理。
秘書監馬懷素奏：「省中書散亂訛缺，請選學術之士二十人整經校補。」從之。於是搜訪逸書，選吏繕寫，命國子博士尹知章、桑泉尉韋述等二十人同刊正，以左散騎常侍褚無量為之使，於乾元殿前編校群書。（資治通鑑卷二百一十一）
開元六年 (公元七一八年) 八月，玄宗更「頒鄉飲酒禮於州縣」。所謂「鄉飲酒禮」，旨在表現敬賢尊老之意。
秋，八月，頒鄉飲酒禮於州縣，令每歲十二月行之。（資治通鑑卷二百一十二）
開元八年 (公元七二零年) 春天，右散騎常侍元行沖 (北魏昭成帝拓跋什翼犍的曾孫常山康王拓跋素的後裔) 被任命整理、排比群書。次年，行沖成就了《群書四錄》，全書共四萬八千一百六十九卷。
辛酉，命右散騎常侍元行沖整比群書。（資治通鑑卷二百一十二）
十一月，丙辰，國子祭酒元行沖上《群書四錄》，凡書四萬八千一百六十九卷。（資治通鑑卷二百一十二）
開元十一年 (公元七二三年) 五月，玄宗又設置麗正書院，招聚文學之士。徐堅、賀知章、趙冬曦等人，皆被招攬其中。
上置麗正書院，聚文學之士。秘書監徐堅、太常博士會稽賀知章、監察御史鼓城趙冬曦等，或修書，或侍講，以張說為修書使以總之，有司供給優厚。（資治通鑑卷二百一十二）
張說於開元十四年 (公元七二六年) 春，正月奏請復修《五禮》，玄宗亦同意之。
張說奏：「今之五禮，貞觀、顯慶兩曾修纂，前後頗有不同，其中或未折衷。望與學士等討論古今，刪改施行。」制從之。（資治通鑑卷二百一十三）
玄宗朝著名的《開元禮》，後來便是在張說復修《五禮》的基礎上建立起來。
初，上命張說與諸學士刊定五禮。說薨，蕭嵩繼之。起居舍人王仲丘請依《明慶禮》，祈谷、大雩、明堂，皆祀昊天上帝；嵩又請依上元敕，父在為母齊衰三年。皆從之。以高祖配圜丘、方丘，太宗配雩祀及神州地祇，睿宗配明堂。九月，乙巳，新禮成，上之，號曰《開元禮》。（資治通鑑卷二百一十三）
此外，玄宗多次向孔子致祭，且追謚孔子為文宣王，其弟子則被贈予公、侯、伯等爵位。
（開元二十七年，公元七三九年，八月）甲申，追謚孔子為文宣王。先是，祀先聖先師，周公南向，孔子東向坐。制：「自今孔子南向坐，被王者之服，釋奠用宮懸。」追贈弟子皆為公、侯、伯。（資治通鑑卷二百一十四）
銓選方面
對於銓選官員的方式，玄宗亦有一番整頓。
首先，他減省選出官員的數額，以避免「選敘大濫」。
（開元四年，公元七一六年）或言於上曰：「今歲選敘大濫，縣令非才。」及入謝，上悉召縣令於宣政殿庭，試以理人策。惟鄄城令韋濟詞理第一，擢為醴泉令。餘二百餘人不入第，且令之官；四十五人放歸學問。（資治通鑑卷二百一十一）
其次，他初置玄學博士，選拔精研道家思想的人才。
（開元二十五年，公元七三七年）春，正月，初置玄學博士，每歲依明經舉。（資治通鑑卷二百一十四）
這多少有助維持思想局面的多元，避免儒家獨大；亦與唐室以道家為尚的國策相一致。
其三，鑑於進士科衍生出「以聲韻為學，多昧古今」的流弊、明經科衍生出「以貼誦為功，罕窮旨趣」的問題，玄宗敕令改革科舉考試的內容，規定「自今明經問大義十條，對時務策三首；進士試大經十貼」，以確保科舉考試能有效地選拔出具有實幹能力的官員。
（開元二十五年，公元七三七年）二月，敕曰：「進士以聲韻為學，多昧古今；明經以貼誦為功，罕窮旨趣。自今明經問大義十條，對時務策三首；進士試大經十貼。」（資治通鑑卷二百一十四）
這種安排，自然是針對當時的科舉制度無法選拔出實幹型的官員而發。後來北宋的王安石變法、清末百日維新也有改試時務策論之舉，可謂與玄宗的整頓一脈相承。
其四，玄宗敕令「京官五品以上，外官剌史、四府上佐，各舉縣令一人」。
（開元九年，公元七二一年）戊戌，敕：「京官五品以上，外官剌史、四府上佐，各舉縣令一人，視其政善惡，為舉者賞罰。」（資治通鑑卷二百一十二）
他又命有關官員選取宗族子弟有才者，授予他們以台省及法官、京縣官等職位。
（開元二十五年，公元七三七年）辛丑，上命有司選宗子有才者，授以台省及法官、京縣官，敕曰：「違道慢常，義無私於王法；修身效節，恩豈薄於它人！期於帥先，勵我風俗。」（資治通鑑卷二百一十四）
這帶有兩漢察舉制的餘韻。
另外，銓選、學校教育當齊頭並進，不可偏廢其一。有見及此，玄宗於是在開元二十六年 (公元七三八年) 令天下州、縣、里額外添置學校。
令天下州、縣、里別置學。（資治通鑑卷二百一十四）
首先，玄宗對佛教加以裁抑。
他一方面下令裁汰僧尼、禁止建造佛寺。
中宗以來，貴戚爭營佛寺，奏度人為僧，兼以偽妄；富戶強丁多削髮以避傜役，所在充滿。（開元二年正月）姚崇上言：「佛圖澄不能存趙，鳩摩羅什不能存秦，齊襄、梁武，未免禍殃。但使蒼生安樂，即是福身；何用妄度姦人，使壞正法！」上從之。丙寅，命有司沙汰天下僧尼，以偽妄還俗者萬二千餘人。（資治通鑑卷二百一十一）
（開元二年二月）丁未，敕：「自今所在毋得創建佛寺；舊寺頹壞應葺者，詣有司陳牒檢視，然後聽之。」（資治通鑑卷二百一十一）
一方面不准百官的家人與僧、尼、道士往還，並且禁止民間鑄造佛像、抄寫佛經。
（開元二年七月）戊申，禁百官家毋得與僧、尼、道士往還。壬子，禁人間鑄佛、寫經。（資治通鑑卷二百一十一）
其次，玄宗極力營造節儉、不浪費的風氣。
他因此下令銷毀宮內的「乘輿服御、金銀器玩」，后妃以下不得穿著珠玉錦繡。
（開元二年七月）上以風俗奢靡，秋，七月，乙未，制：「乘輿服御、金銀器玩，宜令有司銷毀，以供軍國之用；其珠玉、錦繡，焚於殿前；后妃以下，皆毋得服珠玉錦繡。」（資治通鑑卷二百一十一）
百官之中，五品以下的官員不得佩戴金、銀、玉。又天下禁止「採珠玉，織錦繡」。
戊戌，敕：「百官所服帶及酒器、馬銜、鐙，三品以上，聽飾以玉，四品以金，五品以銀，自餘皆禁之；婦人服飾從其夫、子。其舊成錦繡，聽染為皁。自今天下更毋得採珠玉，織錦繡等物，違者杖一百，工人減一等。」罷兩京織錦坊。（資治通鑑卷二百一十一）
其三，玄宗遏止官、民間的迷信風氣，禁祥瑞、陰陽術數。
（開元十三年，公元七二五年）九月，丙戌，上謂宰臣曰：「《春秋》不書祥瑞，惟記有年。」敕自今州縣毋得更奏祥瑞。（資治通鑑卷二百一十二）
（開元二十七年，公元七三九年）夏，四月，癸酉，敕：「諸陰陽術數，自非婚喪卜擇，皆禁之。」（資治通鑑卷二百一十四）
文化方面
玄宗尊崇儒學，提倡文教。
他善待師長，且愛好讀書。
（開元三年，即公元七一五年，七月）上謂宰相曰：「朕每讀書有所疑滯，無從質問；可選儒學之士，日使入內侍讀。」盧懷慎薦太常卿馬懷素。九月，戊寅，以懷素為左散騎常侍，使與右散騎常侍褚無量更日侍讀。每至閤門，令乘肩輿以進；或在別館道遠，聽於宮中乘馬。親送迎之，待以師傅之禮。以無量羸老，特為之造腰輿，在內殿令內侍舁之。（資治通鑑卷二百一十一）
開元五年 (公元七一七年) 十二月，玄宗聽從馬懷素的建議，下令搜求遺書，加以整理。
秘書監馬懷素奏：「省中書散亂訛缺，請選學術之士二十人整經校補。」從之。於是搜訪逸書，選吏繕寫，命國子博士尹知章、桑泉尉韋述等二十人同刊正，以左散騎常侍褚無量為之使，於乾元殿前編校群書。（資治通鑑卷二百一十一）
開元六年 (公元七一八年) 八月，玄宗更「頒鄉飲酒禮於州縣」。所謂「鄉飲酒禮」，旨在表現敬賢尊老之意。
秋，八月，頒鄉飲酒禮於州縣，令每歲十二月行之。（資治通鑑卷二百一十二）
開元八年 (公元七二零年) 春天，右散騎常侍元行沖 (北魏昭成帝拓跋什翼犍的曾孫常山康王拓跋素的後裔) 被任命整理、排比群書。次年，行沖成就了《群書四錄》，全書共四萬八千一百六十九卷。
辛酉，命右散騎常侍元行沖整比群書。（資治通鑑卷二百一十二）
十一月，丙辰，國子祭酒元行沖上《群書四錄》，凡書四萬八千一百六十九卷。（資治通鑑卷二百一十二）
開元十一年 (公元七二三年) 五月，玄宗又設置麗正書院，招聚文學之士。徐堅、賀知章、趙冬曦等人，皆被招攬其中。
上置麗正書院，聚文學之士。秘書監徐堅、太常博士會稽賀知章、監察御史鼓城趙冬曦等，或修書，或侍講，以張說為修書使以總之，有司供給優厚。（資治通鑑卷二百一十二）
張說於開元十四年 (公元七二六年) 春，正月奏請復修《五禮》，玄宗亦同意之。
張說奏：「今之五禮，貞觀、顯慶兩曾修纂，前後頗有不同，其中或未折衷。望與學士等討論古今，刪改施行。」制從之。（資治通鑑卷二百一十三）
玄宗朝著名的《開元禮》，後來便是在張說復修《五禮》的基礎上建立起來。
初，上命張說與諸學士刊定五禮。說薨，蕭嵩繼之。起居舍人王仲丘請依《明慶禮》，祈谷、大雩、明堂，皆祀昊天上帝；嵩又請依上元敕，父在為母齊衰三年。皆從之。以高祖配圜丘、方丘，太宗配雩祀及神州地祇，睿宗配明堂。九月，乙巳，新禮成，上之，號曰《開元禮》。（資治通鑑卷二百一十三）
此外，玄宗多次向孔子致祭，且追謚孔子為文宣王，其弟子則被贈予公、侯、伯等爵位。
（開元二十七年，公元七三九年，八月）甲申，追謚孔子為文宣王。先是，祀先聖先師，周公南向，孔子東向坐。制：「自今孔子南向坐，被王者之服，釋奠用宮懸。」追贈弟子皆為公、侯、伯。（資治通鑑卷二百一十四）
銓選方面
對於銓選官員的方式，玄宗亦有一番整頓。
首先，他減省選出官員的數額，以避免「選敘大濫」。
（開元四年，公元七一六年）或言於上曰：「今歲選敘大濫，縣令非才。」及入謝，上悉召縣令於宣政殿庭，試以理人策。惟鄄城令韋濟詞理第一，擢為醴泉令。餘二百餘人不入第，且令之官；四十五人放歸學問。（資治通鑑卷二百一十一）
其次，他初置玄學博士，選拔精研道家思想的人才。
（開元二十五年，公元七三七年）春，正月，初置玄學博士，每歲依明經舉。（資治通鑑卷二百一十四）
這多少有助維持思想局面的多元，避免儒家獨大；亦與唐室以道家為尚的國策相一致。
其三，鑑於進士科衍生出「以聲韻為學，多昧古今」的流弊、明經科衍生出「以貼誦為功，罕窮旨趣」的問題，玄宗敕令改革科舉考試的內容，規定「自今明經問大義十條，對時務策三首；進士試大經十貼」，以確保科舉考試能有效地選拔出具有實幹能力的官員。
（開元二十五年，公元七三七年）二月，敕曰：「進士以聲韻為學，多昧古今；明經以貼誦為功，罕窮旨趣。自今明經問大義十條，對時務策三首；進士試大經十貼。」（資治通鑑卷二百一十四）
這種安排，自然是針對當時的科舉制度無法選拔出實幹型的官員而發。後來北宋的王安石變法、清末百日維新也有改試時務策論之舉，可謂與玄宗的整頓一脈相承。
其四，玄宗敕令「京官五品以上，外官剌史、四府上佐，各舉縣令一人」。
（開元九年，公元七二一年）戊戌，敕：「京官五品以上，外官剌史、四府上佐，各舉縣令一人，視其政善惡，為舉者賞罰。」（資治通鑑卷二百一十二）
他又命有關官員選取宗族子弟有才者，授予他們以台省及法官、京縣官等職位。
（開元二十五年，公元七三七年）辛丑，上命有司選宗子有才者，授以台省及法官、京縣官，敕曰：「違道慢常，義無私於王法；修身效節，恩豈薄於它人！期於帥先，勵我風俗。」（資治通鑑卷二百一十四）
這帶有兩漢察舉制的餘韻。
另外，銓選、學校教育當齊頭並進，不可偏廢其一。有見及此，玄宗於是在開元二十六年 (公元七三八年) 令天下州、縣、里額外添置學校。
令天下州、縣、里別置學。（資治通鑑卷二百一十四）
二、開元之治：經濟方面
開元二年 (公元七一四年) 九月，玄宗下令諸州修改常平倉法，減輕農民的負擔 (只有江、嶺、淮、浙、劍南除外)。
敕以歲稔傷農，令諸州修常平倉法；江、嶺、淮、浙、劍南地下濕，不堪貯積，不在此例。（資治通鑑卷二百一十一）
開元六年 (公元七一八年)，正月，辛酉，玄宗又聽從宋璟、蘇頲的建議，嚴厲打擊「惡錢」，規定銅錢必須重二銖四分以上才可通行。
辛酉，敕禁惡錢，重二銖四分以上乃得行。（資治通鑑卷二百一十二）
宋璟、蘇頲一方面燒毀「惡錢」，改鑄如式錢；一方面「請出太府錢二萬緡置南北方，以平價買百姓不售之物可充官用者」，令民間在短期內有合符規格的銅錢可用，不致出現「賣買殆絕」的問題。
斂人間惡錢熔之，更鑄如式錢。於是京城紛然，賣買殆絕。宋璟、蘇頲請出太府錢二萬緡置南北方，以平價買百姓不售之物可充官用者，及聽兩京百官豫假俸錢，庶使良錢流布人間；從之。（資治通鑑卷二百一十二）
為了加快民間燒毀「惡錢」的進度，玄宗敕令太府及府縣出粟十萬石，販賣給民眾。
（開元七年，即公元七一九年，二月）敕太府及府縣出粟十萬石糶之，以斂人間惡錢，送少府銷毀。（資治通鑑卷二百一十二）
除了修改常平倉法、禁「惡錢」外，開元六年 (公元七一八年)，八月，玄宗接受崔沔所言，下令先計算州縣官吏所得俸祿，再而將之攤派給百姓，由百姓平均分擔 (百姓所繳不計入常賦之中)。
唐初，州縣官俸，皆令富戶掌錢，出息以給之；息至倍稱，多破產者。秘書少監崔沔上言，請計州縣官所得俸，於百姓常賦之外，微有所加以給之。從之。（資治通鑑卷二百一十二）
開元九年 (公元七二一年) 年初，玄宗又同意監察御史宇文融的建議，「檢括天下戶口」(即清查戶口)。
（開元九年，即公元七二一年）監察御史宇文融上言：「天下戶口逃移，巧偽甚眾，請加檢括。」融，弼之玄孫也，源乾曜素愛其才，贊成之。二月，乙酉，敕有司議招集流移、按詰巧偽之法以聞。（資治通鑑卷二百一十二）
經過宇文融嚴厲而徹底的清查，共得逃戶八十餘萬。
丁亥，制：「州縣逃亡戶口聽百日自首，或於所在附籍，或牒歸故鄉，各從所欲。過期不首，即加檢括，謫徙邊州；公私敢容庇者抵罪。」以宇文融充使，括逃移戶口及籍外田，所獲巧偽甚眾。遷兵部員外郎兼侍御史。融奏置勸農判官十人，並攝御史，分行天下。其新附客戶，免六年賦調。使者競為刻急，州縣承風勞擾，百姓苦之。陽翟尉皇甫憬上疏言其狀；上方任融，貶憬盈川尉。州縣希旨，務於獲多，虛張其數，或以實戶為客，凡得戶八十餘萬，田亦稱是。（資治通鑑卷二百一十二）
政府稅收因而增加。宇文融亦由是得到玄宗寵信。
（開元十二年，公元七二四年）六月，壬辰......仍以兵部員外郎兼侍御史宇文融為勸農使，巡行州縣，與吏民議定賦役。（資治通鑑卷二百一十二）
（開元十二年，公元七二四年，八月）己亥，以宇文融為御史中丞。（資治通鑑卷二百一十二）
（開元十三年，公元七二五年）春，二月，庚申，以御史中丞宇文融兼戶部侍郎。（資治通鑑卷二百一十二）
然而，宇文融之清查戶口，其性質更多是替玄宗斂財以用於軍事開支，利民之處甚少 (這和漢武帝之抑商政策性質類近，宇文融之角色、所受的評價亦近於桑弘羊)。加上清查期間，州縣官吏多虛報戶口數目 (因畏怕宇文融)，是次「檢括天下戶口」其實成效不大，反而對百姓造成滋擾。
（開元十二年，公元七二四年，八月）融乘驛周流天下，事無大小，諸州先牒上勸農使，後申中書；省司亦待融指撝，然後處決。時上將大攘四夷，急於用度，州縣畏融，多張虛數，凡得客戶八十餘萬，田亦稱是。歲終，增緡錢數百萬，悉進入宮；由是有寵。議者多言煩憂，不利百姓......（資治通鑑卷二百一十二）
有一戶部侍郎楊瑒，不滿宇文融之清查戶口，大膽抗議，反被玄宗外調華州。
融乘驛周流天下，事無大小，諸州先牒上勸農使，後申中書；省司亦待融指撝，然後處決。時上將大攘四夷，急於用度，州縣畏融，多張虛數，凡得客戶八十餘萬，田亦稱是。歲終，增緡錢數百萬，悉進入宮；由是有寵。議者多言煩憂，不利百姓，上令集百寮於尚書省議之。公卿已下，畏融恩勢，皆不敢立異，惟戶部侍郎楊瑒抗議，以為：「括客免稅，不利居人。征籍外田稅，使百姓困弊，所得不補所失。」未幾，瑒為華州刺史。（資治通鑑卷二百一十二）
儘管玄宗敕令：
（開元十一年，公元七二三年）秋，八月，癸卯，敕：「前令檢括逃人，慮成煩擾。天下大同，宜各從所樂，令所在州縣安集，遂其生業。」（資治通鑑卷二百一十二）
他又待逃戶以寬仁；下令「所得客戶稅錢均充所在常平倉本」。
（開元十二年，公元七二四年）六月，壬辰，制聽逃戶自首，辟所在閒田，隨宜收稅，毋得差科征役，租庸一皆蠲免。（資治通鑑卷二百一十二）
（開元十三年，公元七二五年，二月）制以所得客戶稅錢均充所在常平倉本。（資治通鑑卷二百一十二）
並且設置「勸農社」，使貧富相助，耕耘以時。
又委使司與州縣議作勸農社，使貧富相恤，耕耘以時。（資治通鑑卷二百一十二）
但清查戶口的動機、成效仍然備受質疑。
又玄宗嚴厲打擊私人鑄幣。
（開元十七年，公元七二九年，八月）辛巳，敕以人間多盜鑄錢，始禁私賣銅鉛錫及以銅為器皿；其採銅鉛錫者，官為市取。（資治通鑑卷二百一十三）
設置「公廨錢」(所謂「公廨錢」，是指：中央撥款給各官衙作為資本金，官衙通過經營商業和高利貸以獲取收入，作為官員的額外津貼)。
（開元十年，公元七二二年）癸亥，命有司收公廨錢，以稅錢充百官俸。（資治通鑑卷二百一十二）
重視農業發展，親自躬耕。
（開元十九年，公元七三一年）丙子，上躬耕於興慶宮側，盡三百步。（資治通鑑卷二百一十三）
（開元二十二年，公元七三四年，五月）上種麥於苑中，帥太子以來親往芟之，謂曰：「此所以薦宗廟，故不敢不親，且欲使汝曹知稼穡艱難耳。」又遍以賜侍臣曰：「比遣人視田中稼，多不得實，故自種以觀之。」（資治通鑑卷二百一十四）
（開元二十三年，公元七三五年）乙亥，上耕藉田，九推乃止；公卿以下皆終畝。赦天下，都城酺三日。（資治通鑑卷二百一十四）
減免地稅、田租。
（開元十七年，公元七二九年）十一月......戊申，還宮；赦天下，百姓今年地稅悉蠲其半。（資治通鑑卷二百一十三）
二月，己巳......因赦天下，免百姓今年田租。（資治通鑑卷二百一十四）
且規定「每歲一造帳，三年一造籍」，時為開元十六年 (公元七二八年) 十二月。
是歲，制戶籍三歲一定，分為九等。（資治通鑑卷二百一十三）
均田、租庸調制的有效施行，以清楚、真確的戶口人數為基礎。玄宗此舉，多少令到唐朝的經濟制度運作得更加暢順。
據《通鑑》所記載，開元十四年 (公元七二六年)、二十年 (公元七三二年) 的戶數、口數、二十八年 (公元七四零年) 如下：
十四年，天下戶數：7,069,565，口數：41,419,712。
五月，癸卯，戶部奏今歲戶七百六萬九千五百六十五，口四千一百四十一萬九千七百一十二。（資治通鑑卷二百一十三）
二十年，天下戶數：7,861,236，口數：45,431,265。
天下戶七百八十六萬一千二百三十六，口四千五百四十三萬一千二百六十五。（資治通鑑卷二百一十三）
二十八年，天下戶數：8,412,871，口數：48,143,609。
是歲，天下縣千五百七十三，戶八百四十一萬二千八百七十一，口四千八百一十四萬三千六百九。西京、東都米斛直錢不滿二百，絹匹亦如之。海內富安，行者雖萬里不持寸兵。（資治通鑑卷二百一十四）
十四年間，戶數、口數同時有大幅度的增加，唐室的經濟基礎更見殷實，這全是玄宗、諸位大臣共同努力的成果 (儘管部份經濟政策不乏擾民、與民爭利的地方)。
敕以歲稔傷農，令諸州修常平倉法；江、嶺、淮、浙、劍南地下濕，不堪貯積，不在此例。（資治通鑑卷二百一十一）
開元六年 (公元七一八年)，正月，辛酉，玄宗又聽從宋璟、蘇頲的建議，嚴厲打擊「惡錢」，規定銅錢必須重二銖四分以上才可通行。
辛酉，敕禁惡錢，重二銖四分以上乃得行。（資治通鑑卷二百一十二）
宋璟、蘇頲一方面燒毀「惡錢」，改鑄如式錢；一方面「請出太府錢二萬緡置南北方，以平價買百姓不售之物可充官用者」，令民間在短期內有合符規格的銅錢可用，不致出現「賣買殆絕」的問題。
斂人間惡錢熔之，更鑄如式錢。於是京城紛然，賣買殆絕。宋璟、蘇頲請出太府錢二萬緡置南北方，以平價買百姓不售之物可充官用者，及聽兩京百官豫假俸錢，庶使良錢流布人間；從之。（資治通鑑卷二百一十二）
為了加快民間燒毀「惡錢」的進度，玄宗敕令太府及府縣出粟十萬石，販賣給民眾。
（開元七年，即公元七一九年，二月）敕太府及府縣出粟十萬石糶之，以斂人間惡錢，送少府銷毀。（資治通鑑卷二百一十二）
除了修改常平倉法、禁「惡錢」外，開元六年 (公元七一八年)，八月，玄宗接受崔沔所言，下令先計算州縣官吏所得俸祿，再而將之攤派給百姓，由百姓平均分擔 (百姓所繳不計入常賦之中)。
唐初，州縣官俸，皆令富戶掌錢，出息以給之；息至倍稱，多破產者。秘書少監崔沔上言，請計州縣官所得俸，於百姓常賦之外，微有所加以給之。從之。（資治通鑑卷二百一十二）
開元九年 (公元七二一年) 年初，玄宗又同意監察御史宇文融的建議，「檢括天下戶口」(即清查戶口)。
（開元九年，即公元七二一年）監察御史宇文融上言：「天下戶口逃移，巧偽甚眾，請加檢括。」融，弼之玄孫也，源乾曜素愛其才，贊成之。二月，乙酉，敕有司議招集流移、按詰巧偽之法以聞。（資治通鑑卷二百一十二）
經過宇文融嚴厲而徹底的清查，共得逃戶八十餘萬。
丁亥，制：「州縣逃亡戶口聽百日自首，或於所在附籍，或牒歸故鄉，各從所欲。過期不首，即加檢括，謫徙邊州；公私敢容庇者抵罪。」以宇文融充使，括逃移戶口及籍外田，所獲巧偽甚眾。遷兵部員外郎兼侍御史。融奏置勸農判官十人，並攝御史，分行天下。其新附客戶，免六年賦調。使者競為刻急，州縣承風勞擾，百姓苦之。陽翟尉皇甫憬上疏言其狀；上方任融，貶憬盈川尉。州縣希旨，務於獲多，虛張其數，或以實戶為客，凡得戶八十餘萬，田亦稱是。（資治通鑑卷二百一十二）
政府稅收因而增加。宇文融亦由是得到玄宗寵信。
（開元十二年，公元七二四年）六月，壬辰......仍以兵部員外郎兼侍御史宇文融為勸農使，巡行州縣，與吏民議定賦役。（資治通鑑卷二百一十二）
（開元十二年，公元七二四年，八月）己亥，以宇文融為御史中丞。（資治通鑑卷二百一十二）
（開元十三年，公元七二五年）春，二月，庚申，以御史中丞宇文融兼戶部侍郎。（資治通鑑卷二百一十二）
然而，宇文融之清查戶口，其性質更多是替玄宗斂財以用於軍事開支，利民之處甚少 (這和漢武帝之抑商政策性質類近，宇文融之角色、所受的評價亦近於桑弘羊)。加上清查期間，州縣官吏多虛報戶口數目 (因畏怕宇文融)，是次「檢括天下戶口」其實成效不大，反而對百姓造成滋擾。
（開元十二年，公元七二四年，八月）融乘驛周流天下，事無大小，諸州先牒上勸農使，後申中書；省司亦待融指撝，然後處決。時上將大攘四夷，急於用度，州縣畏融，多張虛數，凡得客戶八十餘萬，田亦稱是。歲終，增緡錢數百萬，悉進入宮；由是有寵。議者多言煩憂，不利百姓......（資治通鑑卷二百一十二）
有一戶部侍郎楊瑒，不滿宇文融之清查戶口，大膽抗議，反被玄宗外調華州。
融乘驛周流天下，事無大小，諸州先牒上勸農使，後申中書；省司亦待融指撝，然後處決。時上將大攘四夷，急於用度，州縣畏融，多張虛數，凡得客戶八十餘萬，田亦稱是。歲終，增緡錢數百萬，悉進入宮；由是有寵。議者多言煩憂，不利百姓，上令集百寮於尚書省議之。公卿已下，畏融恩勢，皆不敢立異，惟戶部侍郎楊瑒抗議，以為：「括客免稅，不利居人。征籍外田稅，使百姓困弊，所得不補所失。」未幾，瑒為華州刺史。（資治通鑑卷二百一十二）
儘管玄宗敕令：
（開元十一年，公元七二三年）秋，八月，癸卯，敕：「前令檢括逃人，慮成煩擾。天下大同，宜各從所樂，令所在州縣安集，遂其生業。」（資治通鑑卷二百一十二）
他又待逃戶以寬仁；下令「所得客戶稅錢均充所在常平倉本」。
（開元十二年，公元七二四年）六月，壬辰，制聽逃戶自首，辟所在閒田，隨宜收稅，毋得差科征役，租庸一皆蠲免。（資治通鑑卷二百一十二）
（開元十三年，公元七二五年，二月）制以所得客戶稅錢均充所在常平倉本。（資治通鑑卷二百一十二）
並且設置「勸農社」，使貧富相助，耕耘以時。
又委使司與州縣議作勸農社，使貧富相恤，耕耘以時。（資治通鑑卷二百一十二）
但清查戶口的動機、成效仍然備受質疑。
又玄宗嚴厲打擊私人鑄幣。
（開元十七年，公元七二九年，八月）辛巳，敕以人間多盜鑄錢，始禁私賣銅鉛錫及以銅為器皿；其採銅鉛錫者，官為市取。（資治通鑑卷二百一十三）
設置「公廨錢」(所謂「公廨錢」，是指：中央撥款給各官衙作為資本金，官衙通過經營商業和高利貸以獲取收入，作為官員的額外津貼)。
（開元十年，公元七二二年）癸亥，命有司收公廨錢，以稅錢充百官俸。（資治通鑑卷二百一十二）
重視農業發展，親自躬耕。
（開元十九年，公元七三一年）丙子，上躬耕於興慶宮側，盡三百步。（資治通鑑卷二百一十三）
（開元二十二年，公元七三四年，五月）上種麥於苑中，帥太子以來親往芟之，謂曰：「此所以薦宗廟，故不敢不親，且欲使汝曹知稼穡艱難耳。」又遍以賜侍臣曰：「比遣人視田中稼，多不得實，故自種以觀之。」（資治通鑑卷二百一十四）
（開元二十三年，公元七三五年）乙亥，上耕藉田，九推乃止；公卿以下皆終畝。赦天下，都城酺三日。（資治通鑑卷二百一十四）
減免地稅、田租。
（開元十七年，公元七二九年）十一月......戊申，還宮；赦天下，百姓今年地稅悉蠲其半。（資治通鑑卷二百一十三）
二月，己巳......因赦天下，免百姓今年田租。（資治通鑑卷二百一十四）
且規定「每歲一造帳，三年一造籍」，時為開元十六年 (公元七二八年) 十二月。
是歲，制戶籍三歲一定，分為九等。（資治通鑑卷二百一十三）
均田、租庸調制的有效施行，以清楚、真確的戶口人數為基礎。玄宗此舉，多少令到唐朝的經濟制度運作得更加暢順。
據《通鑑》所記載，開元十四年 (公元七二六年)、二十年 (公元七三二年) 的戶數、口數、二十八年 (公元七四零年) 如下：
十四年，天下戶數：7,069,565，口數：41,419,712。
五月，癸卯，戶部奏今歲戶七百六萬九千五百六十五，口四千一百四十一萬九千七百一十二。（資治通鑑卷二百一十三）
二十年，天下戶數：7,861,236，口數：45,431,265。
天下戶七百八十六萬一千二百三十六，口四千五百四十三萬一千二百六十五。（資治通鑑卷二百一十三）
二十八年，天下戶數：8,412,871，口數：48,143,609。
是歲，天下縣千五百七十三，戶八百四十一萬二千八百七十一，口四千八百一十四萬三千六百九。西京、東都米斛直錢不滿二百，絹匹亦如之。海內富安，行者雖萬里不持寸兵。（資治通鑑卷二百一十四）
十四年間，戶數、口數同時有大幅度的增加，唐室的經濟基礎更見殷實，這全是玄宗、諸位大臣共同努力的成果 (儘管部份經濟政策不乏擾民、與民爭利的地方)。
一、開元之治：政治方面
重用人才
玄宗即位後，重用姚崇。
甲辰，獵於渭川。上欲以同州刺史姚元之為相，張說疾之，使御史大夫趙彥昭彈之，上不納。又使殿中監姜皎言於上曰：「陛下常欲擇河東總管而難其人，臣今得之矣。」上問為誰，皎曰：「姚元之文武全才，真其人也。」上曰：「此張說之意也，汝何得面欺，罪當死！」皎叩頭首服，上即遣中使召元之詣行在。既至，上方獵，引見，即拜兵部尚書、同中書門下三品。（資治通鑑卷二百一十）
元之吏事明敏，三為宰相，皆兼兵部尚書，緣邊屯戍斥候，士馬儲械，無不默記。上初即位，勵精為治，每事訪於元之。元之應答如響，同僚皆唯諾而已，故上專委任之。元之請抑權幸，愛爵賞，納諫諍，卻貢獻，不與群臣褻狎；上皆納之。（資治通鑑卷二百一十）
姚元之嘗奏請序進郎吏，上仰視殿屋，元之再三言之，終不應；元之懼，趨出。罷朝，高力士諫曰：「陛下新總萬機，宰臣奏事，當面加可否，奈何一不省察！」上曰：「朕任元之以庶政，大事當奏聞共議之；郎吏卑秩，乃一一以煩朕邪？」會力士宣事至省中，為元之道上語，元之乃喜。聞者皆服上識君人之體。（資治通鑑卷二百一十）
壬寅，以姚元之兼紫微令。元之避開元尊號，復名崇。（資治通鑑卷二百一十）
張九齡。
左拾遺曲江張九齡，以元之有重望，為上所信任，奏記勸其遠諂躁，進純厚，其略曰：「任人當才，為政大體，與之共理，無出此途。而向之用才，非無知人之鑒，其所以失溺，在緣情之舉。」又曰：「自君侯職相國之重，持用人之權，而淺中弱植之徒，已延頸企踵而至，諂親戚以求譽，媚賓客以取容，其間豈不有才，所失在於無恥。」元之嘉納其言。（資治通鑑卷二百一十）
盧懷慎。
（開元三年，即公元七一五年）春，正月，癸卯，以盧懷慎檢校吏部尚書兼黃門監。懷慎清謹儉素，不營資產，雖貴為卿相，所得俸賜，隨散親舊。妻子不免饑寒，所居不蔽風雨。（資治通鑑卷二百一十一）
懷慎自知才幹不如姚崇，其遇事時多將事件推讓給姚崇處理，時人因此稱他為「伴食宰相」。
懷慎與崇同為相，自以才不及崇，每事推之，時人謂之「伴食宰相。」（資治通鑑卷二百一十一）
不過，對於懷慎有自知之明，司馬光有另一套看法，他說：
臣光曰：昔鮑叔之於管仲，子皮之於子產，皆位居其上，能知其賢而下之，授以國政；孔子美之。曹參自謂不及蕭何，一遵其法，無所變更；漢業以成。夫不肖用事，為其僚者，愛身保祿而從之，不顧國家之安危，是誠罪人也。賢智用事，為其僚者，愚惑以亂其治，專固以分其權，媢嫉以毀其功，愎戾以竊其名，是亦罪人也。崇，唐之賢相，懷慎與之同心戮力，以濟明皇太平之政，夫何罪哉！《秦誓》曰：「如有一介臣，斷斷猗，無它技；其心休休焉，其如有容；人之有技，若己有之，人之彥聖，其心好之，不啻如自其口出，是能容之，以保我子孫黎民，亦職有利哉。」懷慎之謂矣。（資治通鑑卷二百一十一）
透過司馬光的評價，我們可以肯定，盧懷慎乃是開元初年一賢臣。
有一太常卿馬懷素，得到盧懷慎的舉薦，出任左散騎常侍，與右散騎常侍褚無量隔天為玄宗侍讀，協助玄宗解決讀書時所遇到的疑滯。
（開元三年，即公元七一五年，七月）上謂宰相曰：「朕每讀書有所疑滯，無從質問；可選儒學之士，日使入內侍讀。」盧懷慎薦太常卿馬懷素。九月，戊寅，以懷素為左散騎常侍，使與右散騎常侍褚無量更日侍讀。（資治通鑑卷二百一十一）
開元四年 (即公元七一五年) 十一月，乙未，盧懷慎病逝。懷慎臨終前，向玄宗舉薦宋璟、李傑、李朝隱等人，玄宗接納。
十一月，己卯，黃門監盧懷慎疾亟，上表薦宋璟、李傑、李朝隱、盧從願並明時重器，所坐者小，所棄者大，望垂矜錄；上深納之。乙未，薨。（資治通鑑卷二百一十一）
懷慎死時，「家無餘蓄」，可見他為官清廉。
家無餘蓄，惟一老蒼頭，請自鬻以辦喪事。（資治通鑑卷二百一十一）
他所舉薦的宋璟，曾一度被貶，至此復為玄宗所重視。
御史大夫宋璟坐監朝堂杖人杖輕，貶睦州刺史。（資治通鑑卷二百一十一）
同年，姚崇因營救親信趙誨而開罪玄宗，心生憂懼，舉薦宋璟繼任相位。
崇子光祿少卿彝、宗正少卿異，廣通賓客，頗受饋遺，為時所譏。主書趙誨為崇所親信，受胡人賂，事覺，上親鞫問，下獄當死。崇復營救，上由是不悅。會曲赦京城，敕特標誨名，杖之一百，流嶺南。崇由是憂懼，數請避相位，薦廣州都督宋璟自代。（資治通鑑卷二百一十一）
十二月，宋璟擔任刑部尚書、西京留守時，因將軍楊思勖的稱許，玄宗日益重視宋璟。
十二月，上將幸東都，以璟為刑部尚書、西京留守，令馳驛詣闕，遣內侍、將軍楊思勖迎之。璟風度凝遠，人莫測其際，在塗竟不與思勖交言。思勖素貴幸，歸，訴於上，上嗟歎良久，益重璟。（資治通鑑卷二百一十一）
宋璟於是得以拜相。
閏月，己亥......以刑部尚書宋璟守吏部尚書兼黃門監......。（資治通鑑卷二百一十一）
至於李傑，其為人剛直。
對於「貪暴不法」的崔日知，李傑曾極力糾彈。
京兆尹崔日知貪暴不法，御史大夫李傑將糾之，日知反構傑罪。十二月，侍御史楊瑒廷奏曰：「若糾彈之司，使奸人得而恐愒，則御史台可廢矣。」上遽命傑視事如故，貶日知為歙縣丞。（資治通鑑卷二百一十一）
李傑又開罪了皇后妹夫尚衣奉御長孫昕，以致長孫昕與楊仙玉 (長孫昕的妹夫) 於里巷毆打他。
皇后妹夫尚衣奉御長孫昕以細故與御史大夫李傑不協。（資治通鑑卷二百一十一）
（開元四年，即公元七一六年）春，正月，昕與其妹夫楊仙玉於里巷伺傑而毆之。（資治通鑑卷二百一十一）
觀乎李傑的自訴辭，其頗顧及國家的體面。又玄宗的處理手法亦未見得有半點徇私，且帶有太宗「好納諫言」的遺風。
傑上表自訴曰：「髮膚見毀，雖則育心，冠冕被陵，誠為辱國。」上大怒，命於朝堂杖殺，以謝百僚，仍以敕書慰傑曰：「昕等朕之密戚，不能訓導，使陵犯衣冠，雖置以極刑，未足謝罪。卿宜以剛腸疾惡，勿以凶人介意。」（資治通鑑卷二百一十一）
可惜的是，李傑不久為判官王旭所陷害，遷任衢州刺史。
御史大夫李傑護橋陵作，判官王旭犯贓，傑按之，反為所構，左遷衢州刺史。（資治通鑑卷二百一十一）
李朝隱方面，其為人敢於據理力爭，依法辦事。這在他處理「裴景仙案」的表現中可見一斑。
（開元十年，公元七二二年）秋，八月，癸卯，武彊令裴景仙，坐贓五千匹，事覺，亡命；上怒，命集衆斬之。大理卿李朝隱奏景仙贓皆乞取，罪不至死。又，其曾祖寂有建義大功，載初中以非罪破家，惟景仙獨存，今為承嫡，宜宥其死，投之荒遠。其辭略曰：「十代宥賢，功實宜錄；一門絕祀，情或可哀。」制令杖殺。朝隱又奏曰：「生殺之柄，人主得專；輕重有條，臣下當守。今若乞取得罪，便處斬刑；後有枉法當科，欲加何辟？所以為國惜法，期守律文；非敢以法隨人，曲矜仙命。」又曰：「若寂勳都棄，仙罪特加，則叔向之賢，何足稱者；若敖之鬼，不其餒而！」上乃許之。杖景仙一百，流嶺南惡處。（資治通鑑卷二百一十一）
盧從願則以典選稱職著名 (與李朝隱齊名，而和高宗時代的名臣馬載、裴行檢並列)。
（開元四年，公元七一六年）吏部侍郎盧從願左遷豫州剌史，李朝隱左遷滑州刺史。從願典選六年，與朝隱皆名稱職。初，高宗之世，馬載、裴行檢在吏部，最有名，時人稱吏部前有馬、裴，後有盧、李。濟，嗣立之子也。（資治通鑑卷二百一十一）
除了宋璟、李傑、李朝隱、盧從願之外，玄宗又起用源乾曜。
（開元四年，即公元七一五年，十一月）丙申，以尚書左丞源乾曜為黃門侍郎、同平章事。（資治通鑑卷二百一十一）
閏月，己亥.......源乾曜罷為京兆尹、西京留守。（資治通鑑卷二百一十一）
蘇頲。
紫微侍郎蘇頲同平章事。（資治通鑑卷二百一十一）
徐有功的兒子徐惀。
（開元二年二月）上思徐有功用法平直，乙亥，以其子大理司直惀為恭陵令。竇孝諶之子光祿卿豳公希瑊等請以己官爵讓惀以報其德，由是惀累遷申王府司馬。（資治通鑑卷二百一十一）
陸象先。
（開元九年，即公元七二一年，六月）蒲州刺史陸象先政尚寬簡，吏民有罪，多曉諭遣之。州錄事言於象先曰：「明公不施棰撻，何以示威！」象先曰：「人情不遠，此屬豈不解吾言邪？必欲棰撻以示威，當從汝始！」錄事慚而退。象先嘗謂人曰：「天下本無事，但庸人擾之耳。苟清其源，何憂不治！」（資治通鑑卷二百一十二）
張說。
（開元九年，即公元七二一年，九月）癸亥，以張說為兵部尚書、同中書門下三品。（資治通鑑卷二百一十二）
（開元十一年，即公元七二三年）癸亥，以張說兼中書令。（資治通鑑卷二百一十二）
李元紘。
（開元十四年，公元七二六年，四月）丁巳，以戶部侍郎李元紘為中書侍郎、同平章事。元紘以清儉著，故上用為相。（資治通鑑卷二百一十三）
韓休 (其為人頗有姚崇、宋璟之風，與張說、李元紘、源乾曜不同)。
（開元二十一年，公元七三三年）甲寅，以休為黃門侍郎、同平章事。（資治通鑑卷二百一十三）
休為人峭直，不干榮利；及為相，甚允時望。始，嵩以休恬和，謂其易制，故引之。及與共事，休守正不阿，嵩漸惡之。宋璟歎曰：「不意韓休乃能如是！」上或宮中宴樂及後苑遊獵，小有過差，輒謂左右曰：「韓休知否？」言終，諫疏已至。上嘗臨鏡默然不樂，左右曰：「韓休為相，陛下殊瘦於舊，何不逐之！」上歎曰：「吾貌雖瘦，天下必肥。蕭嵩奏事常順指，既退，吾寢不安。韓休常力爭，既退，吾寢乃安。吾用韓休，為社稷耳，非為身也。」（資治通鑑卷二百一十三）（資治通鑑卷二百一十三）
善納諫言
玄宗對臣下的建議，無不聽從。
他曾聽從姚崇、盧懷慎 (是時檢校黃門監) 所言，不許申王李成義 (後改名李撝) 錄用閻楚珪。
丙子，申王成義請以其府錄事閻楚珪為其府參軍，上許之。姚崇、盧懷慎上言：「先嘗得旨，云王公、駙馬有所奏請，非墨敕皆勿行。臣竊以量材授官，當歸有司；若緣親故之恩，得以官爵為惠，踵習近事，實紊紀綱。」事遂寢。由是請謁不行。（資治通鑑卷二百一十一）
（開元二年正月）己卯，以盧懷慎檢校黃門監。（資治通鑑卷二百一十一）
另外，他依據姚崇的建議，不用韋玢出任冀州刺史。
尚書左丞韋玢奏：「郎官多不舉職，請沙汰，改授他官。」玢尋出為刺史，宰相奏擬冀州，敕改小州。姚崇奏言：「台郎寬怠及不稱職，玢請沙汰，乃是奉公。台郎甫爾改官，玢即貶黜於外，議者皆謂郎官謗傷。臣恐後來左右丞指以為戒，則省事何從而舉矣！伏望聖慈祥察，使當官者無所疑懼。」乃除冀州刺史。（資治通鑑卷二百一十一）
宋璟為相後，他又聽從宋璟之言，與姜皎、姜晦兄弟疏遠。
初，上微時，與太常卿姜皎親善。及誅竇懷貞等，皎預有功。由是寵遇群臣莫及，常出入臥內，與后妃連榻宴飲，賞賜不可勝紀。弟晦，亦以皎故累遷吏部侍郎。宋璟言皎兄弟權寵太盛，非所以安之，上亦以為然。秋，七月，庚子，以晦為宗正卿，因下制曰：「西漢諸將，以權貴不全；南陽故人，以優閒自保。皎宜放歸田園，散官、勳、封皆如故。」（資治通鑑卷二百一十一）
宋璟要求玄宗以李朝隱代替元行沖出任左散騎常侍、陸象先擔任河南尹等，玄宗莫不聽從。
（開元六年，即公元七一八年）宋璟奏：「括州員外司馬李邕、儀州司馬鄭勉，並有才略文詞，但性多異端，好是非改變；若全引進，則咎悔必至，若長棄捐，則才用可惜，請除渝、硤二州剌史。」又奏：「大理卿元行沖素稱才行，初用之時，實允僉議；當事之後，頗非稱積，請復以為左散騎常侍，以李朝隱代之。陸象先閒於政體，寬不容非，請以為河南尹。」從之。（資治通鑑卷二百一十二）
除了姚崇、宋璟，玄宗亦接納兄長宋王李成器 (後來改名李憲，徙任寧王，見後文) 的諫言，對「棄餘食於竇中」的守衛士卒加以釋放，不加杖殺。
（開元七年，公元七一九年，九月）上嘗從復道中見衛士食畢，棄餘食於竇中，怒，欲杖殺之；左右莫敢言。憲從容諫曰：「陛下從復道中窺人過失而殺之，臣恐人人不自安。且陛下惡棄食於地者，為食可以養人也；今以餘食殺人，無乃失其本乎！」上大悟，蹶然起曰：「微兄，幾至濫刑。」遽釋衛士。（資治通鑑卷二百一十二）
一行禪師 (曾更造新曆) 的勸諫，玄宗亦聽從。
（開元十年，公元七二二年，十二月）上女永穆公主將下嫁，敕資送如太平公主故事。僧一行諫曰：「武后惟太平一女，故資送特厚，卒以驕敗，奈何為法！」上遽止之。（資治通鑑卷二百一十二）
（開元九年，公元七二一年，十二月）太史上言，《麟德歷》浸疏，日食屢不效。上命僧一行更造新歷，率府兵曹梁令瓚造黃道游儀以測候七政。（資治通鑑卷二百一十二）
加強中央對地方的管治
對於過往「重京官，輕外任」的風氣，玄宗銳意革除。
他一方面安排京官優秀者出任地方上的都督、刺史 (如倪若水)，一方面安排地方上有良好政績的都督、刺史出任朝中官員。
（開元二年，公元七一四年）春，正月，壬申，制：「選京官有才識者除都督、刺史，都督、刺史有政跡者除京官，使出入常均，永為恆式。」（資治通鑑卷二百一十一）
（開元四年，即公元七一六年，二月）辛未，以尚書右丞倪若水為汴州刺史兼河南採訪使。（資治通鑑卷二百一十一）
（開元十二年，即公元七二四年，六月）上以山東旱，命選臺閣名臣以補刺史；壬午，以黃門侍郎王丘、中書侍郎長安崔沔、禮部侍郎、知制誥韓休等五人出為刺史。丘，同皎之從父兄子；休，大敏之孫也。（資治通鑑卷二百一十二）
玄宗這種做法，多少加強了中央與地方的聯繫，使中央、地方能互通聲氣。
（開元四年，即公元七一六年）上嘗遣宦官詣江南取鵁鶄、鸂鶒等，欲置苑中，使者所至煩擾。道過汴州，倪若水上言：「今農桑方急，而羅捕禽鳥以供園池之翫，遠自江、嶺，水陸傳送，食以粱肉。道路觀者，豈不以陛下為賤人而貴鳥乎？陛下方當以鳳凰為凡鳥，麒麟為凡獸，況鵁鶄、鸂鶒，曷足貴也！」上手敕謝若水，賜帛四十段，縱散其鳥。（資治通鑑卷二百一十一）
（開元四年，即公元七一六年）山東蝗復大起，姚崇又命捕之。倪若水謂：「蝗乃天災，非人力所及，宜脩德以禳之。劉聰時，常捕埋之，為害益甚。」拒御史，不從其命。崇牒若水曰：「劉聰偽主，德不勝妖；今日聖朝，妖不勝德。古之良守，蝗不入境。若其脩德可免，彼豈無德致然！」若水乃不敢違。夏，五月，甲辰，敕委使者詳察州縣捕蝗勤惰者，各以名聞。由是連歲蝗災，不至大饑。（資治通鑑卷二百一十一）
為了巡視地方官員的政績，玄宗重新設置十道按察使。
（二月）丁卯，復置十道按察使，以益州長史陸象先等為之。（資治通鑑卷二百一十一）
中央對地方的管治，自此加強。
不過，礙於按察使對地方官吏構成滋擾 (所謂「煩擾公私」)，加上人才缺乏，開元四年 (公元七一六年) 十二月，玄宗下令罷廢十道按察使。
或上言：「按察使徒煩擾公私，請精簡刺史、縣令，停按察使。」上命召尚書省官議之。姚崇以為：「今止擇十使，猶患未盡得人，況天下三百餘州，縣多數倍，安得刺史、縣令皆稱其職乎！」乃止。（資治通鑑卷二百一十一）
辛丑，罷十道按察使。（資治通鑑卷二百一十一）
直至開元八年 (公元七二零年) 五月，玄宗才重新設置十道按察使。
五月，辛酉，復置十道按察使。（資治通鑑卷二百一十一）
四年後復廢。
（開元十二年，公元七二四年）五月，丁亥，停諸道按察使。（資治通鑑卷二百一十一）
到了開元十七年 (公元七二九年)，十道按察使再被建立，且新增京、都兩畿按察使。
五月，壬辰，復置十道及京、都兩畿按察使。（資治通鑑卷二百一十三）
除了設置按察使之外，玄宗又將天下分為十五道 (京畿、都畿、關內、河南、河東、河北、隴右、山南東道、山南西道、劍南、淮南、江南東道、江南四道、黔中、嶺南)，於各道設置採訪使，負責監察地方長官的治績 (職能近似於西漢的刺史)。
（開元二十一年，公元七三三年）是歲，分天下為京畿、都畿、關內、河南、河東、河北、隴右、山南東道、山南西道、劍南、淮南、江南東道、江南四道、黔中、嶺南，凡十五道，各置採訪使，以六條檢察非法；兩畿以中丞領之，餘皆擇賢刺史領之。非官有遷免，則使無廢更。惟變革舊章，乃須報可；自餘聽便宜從事，先行後聞。（資治通鑑卷二百一十三）
嚴懲不當的官員
玄宗頗不喜歡官員心生怨恨。他因此貶汾州刺史楊承令為睦州別駕，事在開元十三年 (公元七二五年)。
汾州刺史楊承令不欲外補，意怏怏，自言：「吾出守有由。」上聞之，怒，壬寅，貶睦州別駕。（資治通鑑卷二百一十二）
他又不放過貪贓枉法、謀反的官員，如張審素、楊浚。
（開元十九年，公元七三一年）或告巂州都督解人張審素贓污，制遣監察御史楊汪按之。總管董元禮將兵七百圍汪，殺告者，謂汪曰：「善奏審素則生，不然則死。」會救兵至，擊斬之。汪奏審素謀反，十二月，癸未，審素坐斬，籍沒其家。（資治通鑑卷二百一十三）
（開元二十五年，公元七三七年）五月，夷州刺史楊浚坐贓當死，上命杖之六十，流古州。左丞相裴耀卿上疏，以為：「決杖贖死，恩則甚優；解體受笞，事頗為辱，上可施之徒隸，不當及於士人。」上從之。（資治通鑑卷二百一十四）
公私分明
如上所述，玄宗不許申王李成義任用私人，錄用閻楚珪。
丙子，申王成義請以其府錄事閻楚珪為其府參軍，上許之。姚崇、盧懷慎上言：「先嘗得旨，云王公、駙馬有所奏請，非墨敕皆勿行。臣竊以量材授官，當歸有司；若緣親故之恩，得以官爵為惠，踵習近事，實紊紀綱。」事遂寢。由是請謁不行。（資治通鑑卷二百一十一）
貴戚、近寵倘若犯罪，玄宗一律依法懲治。
薛王業之舅王仙童，侵暴百姓，御史彈奏；業為之請，敕紫微、黃門覆按。姚崇、盧懷慎等奏：「仙童罪狀明白，御史所言無所枉，不可縱捨。」上從之。由是貴戚束手。（資治通鑑卷二百一十一）
有供奉侏儒名黃，性警黠。上常憑之以行，謂之「肉幾」，寵賜甚厚。一日晚入，上怪之。對曰：「臣向入宮，道逢捕盜官與臣爭道，臣掀之墜馬，故晚。」因下階叩頭。上曰：「但使外無章奏，汝亦無憂。」有頃，京兆奏其狀。上即叱出，付有司杖殺之。（資治通鑑卷二百一十三）
劉幽求、鐘紹京雖曾協助玄宗成就帝業，但因心生怨望，玄宗於是將二人貶謫。
（開元二年二月）或告太子少保劉幽求、太子詹事鍾紹京有怨望語，下紫微省按問，幽求等不服。姚崇、盧懷慎、薛訥言於上曰：「幽求等皆功臣，乍就閒職，微有沮喪，人情或然。功業旣大，榮寵亦深，一朝下獄，恐驚遠聽。」戊子，貶幽求為睦州刺史，紹京為果州刺史。紫微侍郎王琚行邊軍未還，亦坐幽求黨貶澤州刺史。（資治通鑑卷二百一十一）
（開元二年七月）果州刺史鍾紹京心怨望，數上疏妄陳休咎；乙巳，貶溱州刺史。（資治通鑑卷二百一十一）
開元三年 (公元七一五年) 十一月，甲申，劉幽求於前往郴州途中憤恚而卒。
劉幽求自杭州剌史徙郴州剌史，憤恚，甲申，卒於道。（資治通鑑卷二百一十一）
玄宗能將治理國家與私人情感劃開，這實是國史的一大進步。
不過，有一點值得注意，玄宗雖將治理國家與私人情感劃開，他卻未有因此不相信、愛惜自己的親兄弟，對自己的親兄弟加以無情的迫害。
宋王成器，申王成義，上之兄也；岐王範，薛王業，上之弟也；豳王守禮，上之從兄也。上素友愛，近世帝王莫能及。初即位，為長枕大被，與兄弟同寢。諸王每旦朝於側門，退則相從宴飲、鬥雞、擊球，或獵於近郊，游賞別墅，中使存問相望於道。上聽朝罷，多從諸王游，在禁中，拜跪如家人禮，飲食起居，相與同之。於殿中設五幄，與諸王更處其中，謂之五王帳。或講論賦詩，間以飲酒、博弈、遊獵，或自執絲竹；成器善笛，範善琵琶，與上共奏之。諸王或有疾，上為之終日不食，終夜不寢。業嘗疾，上方臨朝，須臾之間，使者十返。上親為業煮藥，回飆吹火，誤爇上須，左右驚救之。上曰：「但使王飲此藥而愈，須何足惜！」成器尤恭慎，未嘗議及時政，與人交結；上愈信重之，故讒間之言無自而入。然專以衣食聲色畜養娛樂之，不任以職事。群臣以成器等地逼，請循故事出刺外州。六月，丁巳，以宋王成器兼岐州刺史，申王成義兼幽州刺史，幽王守禮兼虢州刺史，令到官但領大綱，自餘州務，皆委上佐主之。是後諸王為都護、都督、刺史者並准此。（資治通鑑卷二百一十一）
乙卯，以岐王範兼絳州刺史，薛王業兼同州刺史。仍敕宋王以下每季二人入朝，週而復始。（資治通鑑卷二百一十一）
玄宗曾盛言「吾兄弟自無間，但趨競之徒強相托附耳。吾終不以此責兄弟也。」、「吾若有心猜兄弟者，天地實殛之」(玄宗所以不加害自己的親兄弟，自然和他親歷皇室宮廷鬥爭、骨肉相殘有關)。
（開元八年，即公元七二零年，十月）上禁約諸王，不使與羣臣交結。光祿少卿駙馬都尉裴虛己與岐王範遊宴，仍私挾讖緯；戊子，流虛己於新州，離其公主。萬年尉劉庭琦、太祝張諤數與範飲酒賦詩，貶庭琦雅州司戶，諤山茌丞。然待範如故，謂左右曰：「吾兄弟自無間，但趨競之徒強相託附耳。吾終不以此責兄弟也。」上嘗不豫，薛王業妃弟內直郎韋賓與殿中監皇甫恂私議休咎；事覺，賓杖死，恂貶錦州刺史。業與妃惶懼待罪，上降階執業手曰：「吾若有心猜兄弟者，天地實殛之。」卽與之宴飲，仍慰諭妃，令復位。（資治通鑑卷二百一十二）
玄宗對親兄弟的厚待，令得宋王李成器願意親自「獻興慶坊宅為離宮」。
宋王成器等請獻興慶坊宅為離宮；甲寅，制許之，始作興慶宮，仍各賜成器等宅，環於宮側。又於宮西南置樓，題其西曰「花萼相輝之樓」，南曰「勤政務本之樓」。上或登樓，聞王奏樂，則召升樓同宴，或幸其所居盡歡，賞賚優渥。（資治通鑑卷二百一十一）
李成器後來改名李憲，且被徙為寧王。
（開元四年，公元七一六年，正月）丁亥，宋王成器更名憲，申王成義更為名撝。（資治通鑑卷二百一十一）
（開元七年，公元七一九年）九月，甲寅，徙宋王憲為寧王。（資治通鑑卷二百一十二）
可是，玄宗待之仍猶如往昔，親厚友愛。
是日，上宴飲極歡，自解紅玉帶，並所乘馬以賜憲。（資治通鑑卷二百一十二）
開元十四年 (公元七二六年)，岐王李範逝世。由玄宗為此撤去膳食數十日，可見他和李範的感情深厚。
丁卯，太子太傅岐王范薨，贈謚惠文太子。上為之撤膳累旬，百官上表固請，然後復常。（資治通鑑卷二百一十三）
李範之外，玄宗亦重視李撝、李業。
（開元十二年，公元七二四年）十一月，辛巳，司徒申王摠薨，贈謚惠莊太子。（資治通鑑卷二百一十二）
（開元二十二年，公元七三四年）薛王業疾病，上憂之，容發為變。七月，己巳，薨，贈謚惠宣太子。（資治通鑑卷二百一十四）
重視民間的反應
玄宗為政，極為重視民間的反應。
民間曾謠傳玄宗打算採擇女子以充實後宮。玄宗聽聞後，立即下令有關官員置牛車於崇明門，其親自於後宮中挑選無用的人，命人把她們載返家中。
（開元二年，公元七一四年）民間訛言上采擇女子以充掖庭。上聞之，八月，乙丑，令有司具車牛於崇明門，自選後宮無用者載還其家；敕曰：「燕寢之內，尚令罷遣；閭閻之間，足可知悉。」（資治通鑑卷二百一十一）
現存的後宮人數尚被削減，其自然無擴充之理。謠言不攻自破。
另外，平遙令王同慶等人因「煩擾百姓」，被玄宗貶官。
（開元十一年，公元七二三年，二月）乙卯，貶平遙令王同慶為贛尉，坐廣為儲偫，煩擾百姓也。（資治通鑑卷二百一十二）
玄宗對民間聲音的重視，是開元善政的一個反映。
減省刑罰
玄宗不好施行死刑。這點與唐太宗極為相近。
據《通鑑》所記，開元十八年 (公元七三零年) 十一月，天下奏死罪者只有二十四人。
十一月，是歲，天下奏死罪止二十四人。（資治通鑑卷二百一十三）
君主待人民以寬，人民自然更盡心為君、為國。開元治世的出現，絕非偶然。
肅清武、韋的殘餘勢力
玄宗既有一新政治風氣的意欲，其於是對象徵武、韋的天樞、石台，加以拆毀。
毀天樞，發匠鎔其銅錢，歷月不盡。先是，韋后亦於天街作石臺，高數丈，以頌功德，至是并毀之。（資治通鑑卷二百一十一）
未有阻止宗楚客竄改中宗遺詔的韋安石、韋嗣立、趙彥昭、李嶠，終遭彈劾而被貶。
御史中丞姜晦以宗楚客等改中宗遺詔，青州刺史韋安石、太子賓客韋嗣立、刑部尚書趙彥昭、特進致仕李嶠，於時同為宰相，不能匡正，令監察御史郭震彈之；且言彥昭拜巫趙氏為姑，蒙婦人服，與妻乘車詣其家。甲辰，貶安石為沔州別駕，嗣立為岳州別駕，彥昭為袁州別駕，嶠為滁州別駕。安石至沔州，晦又奏安石嘗檢校定陵，盜隱官物，下州征贓。安石歎曰：「此只應須我死耳。」憤恚而卒。晦，皎之弟也。（資治通鑑卷二百一十一）
開元二年 (公元七一四年) 七月，李重茂逝世。
丁未，房州刺史襄王重茂薨。輟朝三日，追謚曰殤皇帝。（資治通鑑卷二百一十一）
十一月，辛卯，殤皇帝下葬。
十一月，辛卯，葬殤皇帝。（資治通鑑卷二百一十一）
隨著李重茂離世，武、韋之亂的餘韻漸告消褪。武周時期的酷吏 (如來俊臣等) 終於遭受報應。
（開元十三年，公元七二五年）丙申，御史大夫程行湛奏：「周朝酷吏來俊臣等二十三人，情狀尤重，子孫請皆禁錮；傅遊藝等四人差輕，子孫不聽近任。」從之。（資治通鑑卷二百一十二）
一個舊時代，至此正式結束。
玄宗即位後，重用姚崇。
甲辰，獵於渭川。上欲以同州刺史姚元之為相，張說疾之，使御史大夫趙彥昭彈之，上不納。又使殿中監姜皎言於上曰：「陛下常欲擇河東總管而難其人，臣今得之矣。」上問為誰，皎曰：「姚元之文武全才，真其人也。」上曰：「此張說之意也，汝何得面欺，罪當死！」皎叩頭首服，上即遣中使召元之詣行在。既至，上方獵，引見，即拜兵部尚書、同中書門下三品。（資治通鑑卷二百一十）
元之吏事明敏，三為宰相，皆兼兵部尚書，緣邊屯戍斥候，士馬儲械，無不默記。上初即位，勵精為治，每事訪於元之。元之應答如響，同僚皆唯諾而已，故上專委任之。元之請抑權幸，愛爵賞，納諫諍，卻貢獻，不與群臣褻狎；上皆納之。（資治通鑑卷二百一十）
姚元之嘗奏請序進郎吏，上仰視殿屋，元之再三言之，終不應；元之懼，趨出。罷朝，高力士諫曰：「陛下新總萬機，宰臣奏事，當面加可否，奈何一不省察！」上曰：「朕任元之以庶政，大事當奏聞共議之；郎吏卑秩，乃一一以煩朕邪？」會力士宣事至省中，為元之道上語，元之乃喜。聞者皆服上識君人之體。（資治通鑑卷二百一十）
壬寅，以姚元之兼紫微令。元之避開元尊號，復名崇。（資治通鑑卷二百一十）
張九齡。
左拾遺曲江張九齡，以元之有重望，為上所信任，奏記勸其遠諂躁，進純厚，其略曰：「任人當才，為政大體，與之共理，無出此途。而向之用才，非無知人之鑒，其所以失溺，在緣情之舉。」又曰：「自君侯職相國之重，持用人之權，而淺中弱植之徒，已延頸企踵而至，諂親戚以求譽，媚賓客以取容，其間豈不有才，所失在於無恥。」元之嘉納其言。（資治通鑑卷二百一十）
盧懷慎。
（開元三年，即公元七一五年）春，正月，癸卯，以盧懷慎檢校吏部尚書兼黃門監。懷慎清謹儉素，不營資產，雖貴為卿相，所得俸賜，隨散親舊。妻子不免饑寒，所居不蔽風雨。（資治通鑑卷二百一十一）
懷慎自知才幹不如姚崇，其遇事時多將事件推讓給姚崇處理，時人因此稱他為「伴食宰相」。
懷慎與崇同為相，自以才不及崇，每事推之，時人謂之「伴食宰相。」（資治通鑑卷二百一十一）
不過，對於懷慎有自知之明，司馬光有另一套看法，他說：
臣光曰：昔鮑叔之於管仲，子皮之於子產，皆位居其上，能知其賢而下之，授以國政；孔子美之。曹參自謂不及蕭何，一遵其法，無所變更；漢業以成。夫不肖用事，為其僚者，愛身保祿而從之，不顧國家之安危，是誠罪人也。賢智用事，為其僚者，愚惑以亂其治，專固以分其權，媢嫉以毀其功，愎戾以竊其名，是亦罪人也。崇，唐之賢相，懷慎與之同心戮力，以濟明皇太平之政，夫何罪哉！《秦誓》曰：「如有一介臣，斷斷猗，無它技；其心休休焉，其如有容；人之有技，若己有之，人之彥聖，其心好之，不啻如自其口出，是能容之，以保我子孫黎民，亦職有利哉。」懷慎之謂矣。（資治通鑑卷二百一十一）
透過司馬光的評價，我們可以肯定，盧懷慎乃是開元初年一賢臣。
有一太常卿馬懷素，得到盧懷慎的舉薦，出任左散騎常侍，與右散騎常侍褚無量隔天為玄宗侍讀，協助玄宗解決讀書時所遇到的疑滯。
（開元三年，即公元七一五年，七月）上謂宰相曰：「朕每讀書有所疑滯，無從質問；可選儒學之士，日使入內侍讀。」盧懷慎薦太常卿馬懷素。九月，戊寅，以懷素為左散騎常侍，使與右散騎常侍褚無量更日侍讀。（資治通鑑卷二百一十一）
開元四年 (即公元七一五年) 十一月，乙未，盧懷慎病逝。懷慎臨終前，向玄宗舉薦宋璟、李傑、李朝隱等人，玄宗接納。
十一月，己卯，黃門監盧懷慎疾亟，上表薦宋璟、李傑、李朝隱、盧從願並明時重器，所坐者小，所棄者大，望垂矜錄；上深納之。乙未，薨。（資治通鑑卷二百一十一）
懷慎死時，「家無餘蓄」，可見他為官清廉。
家無餘蓄，惟一老蒼頭，請自鬻以辦喪事。（資治通鑑卷二百一十一）
他所舉薦的宋璟，曾一度被貶，至此復為玄宗所重視。
御史大夫宋璟坐監朝堂杖人杖輕，貶睦州刺史。（資治通鑑卷二百一十一）
同年，姚崇因營救親信趙誨而開罪玄宗，心生憂懼，舉薦宋璟繼任相位。
崇子光祿少卿彝、宗正少卿異，廣通賓客，頗受饋遺，為時所譏。主書趙誨為崇所親信，受胡人賂，事覺，上親鞫問，下獄當死。崇復營救，上由是不悅。會曲赦京城，敕特標誨名，杖之一百，流嶺南。崇由是憂懼，數請避相位，薦廣州都督宋璟自代。（資治通鑑卷二百一十一）
十二月，宋璟擔任刑部尚書、西京留守時，因將軍楊思勖的稱許，玄宗日益重視宋璟。
十二月，上將幸東都，以璟為刑部尚書、西京留守，令馳驛詣闕，遣內侍、將軍楊思勖迎之。璟風度凝遠，人莫測其際，在塗竟不與思勖交言。思勖素貴幸，歸，訴於上，上嗟歎良久，益重璟。（資治通鑑卷二百一十一）
宋璟於是得以拜相。
閏月，己亥......以刑部尚書宋璟守吏部尚書兼黃門監......。（資治通鑑卷二百一十一）
至於李傑，其為人剛直。
對於「貪暴不法」的崔日知，李傑曾極力糾彈。
京兆尹崔日知貪暴不法，御史大夫李傑將糾之，日知反構傑罪。十二月，侍御史楊瑒廷奏曰：「若糾彈之司，使奸人得而恐愒，則御史台可廢矣。」上遽命傑視事如故，貶日知為歙縣丞。（資治通鑑卷二百一十一）
李傑又開罪了皇后妹夫尚衣奉御長孫昕，以致長孫昕與楊仙玉 (長孫昕的妹夫) 於里巷毆打他。
皇后妹夫尚衣奉御長孫昕以細故與御史大夫李傑不協。（資治通鑑卷二百一十一）
（開元四年，即公元七一六年）春，正月，昕與其妹夫楊仙玉於里巷伺傑而毆之。（資治通鑑卷二百一十一）
觀乎李傑的自訴辭，其頗顧及國家的體面。又玄宗的處理手法亦未見得有半點徇私，且帶有太宗「好納諫言」的遺風。
傑上表自訴曰：「髮膚見毀，雖則育心，冠冕被陵，誠為辱國。」上大怒，命於朝堂杖殺，以謝百僚，仍以敕書慰傑曰：「昕等朕之密戚，不能訓導，使陵犯衣冠，雖置以極刑，未足謝罪。卿宜以剛腸疾惡，勿以凶人介意。」（資治通鑑卷二百一十一）
可惜的是，李傑不久為判官王旭所陷害，遷任衢州刺史。
御史大夫李傑護橋陵作，判官王旭犯贓，傑按之，反為所構，左遷衢州刺史。（資治通鑑卷二百一十一）
李朝隱方面，其為人敢於據理力爭，依法辦事。這在他處理「裴景仙案」的表現中可見一斑。
（開元十年，公元七二二年）秋，八月，癸卯，武彊令裴景仙，坐贓五千匹，事覺，亡命；上怒，命集衆斬之。大理卿李朝隱奏景仙贓皆乞取，罪不至死。又，其曾祖寂有建義大功，載初中以非罪破家，惟景仙獨存，今為承嫡，宜宥其死，投之荒遠。其辭略曰：「十代宥賢，功實宜錄；一門絕祀，情或可哀。」制令杖殺。朝隱又奏曰：「生殺之柄，人主得專；輕重有條，臣下當守。今若乞取得罪，便處斬刑；後有枉法當科，欲加何辟？所以為國惜法，期守律文；非敢以法隨人，曲矜仙命。」又曰：「若寂勳都棄，仙罪特加，則叔向之賢，何足稱者；若敖之鬼，不其餒而！」上乃許之。杖景仙一百，流嶺南惡處。（資治通鑑卷二百一十一）
盧從願則以典選稱職著名 (與李朝隱齊名，而和高宗時代的名臣馬載、裴行檢並列)。
（開元四年，公元七一六年）吏部侍郎盧從願左遷豫州剌史，李朝隱左遷滑州刺史。從願典選六年，與朝隱皆名稱職。初，高宗之世，馬載、裴行檢在吏部，最有名，時人稱吏部前有馬、裴，後有盧、李。濟，嗣立之子也。（資治通鑑卷二百一十一）
除了宋璟、李傑、李朝隱、盧從願之外，玄宗又起用源乾曜。
（開元四年，即公元七一五年，十一月）丙申，以尚書左丞源乾曜為黃門侍郎、同平章事。（資治通鑑卷二百一十一）
閏月，己亥.......源乾曜罷為京兆尹、西京留守。（資治通鑑卷二百一十一）
蘇頲。
紫微侍郎蘇頲同平章事。（資治通鑑卷二百一十一）
徐有功的兒子徐惀。
（開元二年二月）上思徐有功用法平直，乙亥，以其子大理司直惀為恭陵令。竇孝諶之子光祿卿豳公希瑊等請以己官爵讓惀以報其德，由是惀累遷申王府司馬。（資治通鑑卷二百一十一）
陸象先。
（開元九年，即公元七二一年，六月）蒲州刺史陸象先政尚寬簡，吏民有罪，多曉諭遣之。州錄事言於象先曰：「明公不施棰撻，何以示威！」象先曰：「人情不遠，此屬豈不解吾言邪？必欲棰撻以示威，當從汝始！」錄事慚而退。象先嘗謂人曰：「天下本無事，但庸人擾之耳。苟清其源，何憂不治！」（資治通鑑卷二百一十二）
張說。
（開元九年，即公元七二一年，九月）癸亥，以張說為兵部尚書、同中書門下三品。（資治通鑑卷二百一十二）
（開元十一年，即公元七二三年）癸亥，以張說兼中書令。（資治通鑑卷二百一十二）
李元紘。
（開元十四年，公元七二六年，四月）丁巳，以戶部侍郎李元紘為中書侍郎、同平章事。元紘以清儉著，故上用為相。（資治通鑑卷二百一十三）
韓休 (其為人頗有姚崇、宋璟之風，與張說、李元紘、源乾曜不同)。
（開元二十一年，公元七三三年）甲寅，以休為黃門侍郎、同平章事。（資治通鑑卷二百一十三）
休為人峭直，不干榮利；及為相，甚允時望。始，嵩以休恬和，謂其易制，故引之。及與共事，休守正不阿，嵩漸惡之。宋璟歎曰：「不意韓休乃能如是！」上或宮中宴樂及後苑遊獵，小有過差，輒謂左右曰：「韓休知否？」言終，諫疏已至。上嘗臨鏡默然不樂，左右曰：「韓休為相，陛下殊瘦於舊，何不逐之！」上歎曰：「吾貌雖瘦，天下必肥。蕭嵩奏事常順指，既退，吾寢不安。韓休常力爭，既退，吾寢乃安。吾用韓休，為社稷耳，非為身也。」（資治通鑑卷二百一十三）（資治通鑑卷二百一十三）
善納諫言
玄宗對臣下的建議，無不聽從。
他曾聽從姚崇、盧懷慎 (是時檢校黃門監) 所言，不許申王李成義 (後改名李撝) 錄用閻楚珪。
丙子，申王成義請以其府錄事閻楚珪為其府參軍，上許之。姚崇、盧懷慎上言：「先嘗得旨，云王公、駙馬有所奏請，非墨敕皆勿行。臣竊以量材授官，當歸有司；若緣親故之恩，得以官爵為惠，踵習近事，實紊紀綱。」事遂寢。由是請謁不行。（資治通鑑卷二百一十一）
（開元二年正月）己卯，以盧懷慎檢校黃門監。（資治通鑑卷二百一十一）
另外，他依據姚崇的建議，不用韋玢出任冀州刺史。
尚書左丞韋玢奏：「郎官多不舉職，請沙汰，改授他官。」玢尋出為刺史，宰相奏擬冀州，敕改小州。姚崇奏言：「台郎寬怠及不稱職，玢請沙汰，乃是奉公。台郎甫爾改官，玢即貶黜於外，議者皆謂郎官謗傷。臣恐後來左右丞指以為戒，則省事何從而舉矣！伏望聖慈祥察，使當官者無所疑懼。」乃除冀州刺史。（資治通鑑卷二百一十一）
宋璟為相後，他又聽從宋璟之言，與姜皎、姜晦兄弟疏遠。
初，上微時，與太常卿姜皎親善。及誅竇懷貞等，皎預有功。由是寵遇群臣莫及，常出入臥內，與后妃連榻宴飲，賞賜不可勝紀。弟晦，亦以皎故累遷吏部侍郎。宋璟言皎兄弟權寵太盛，非所以安之，上亦以為然。秋，七月，庚子，以晦為宗正卿，因下制曰：「西漢諸將，以權貴不全；南陽故人，以優閒自保。皎宜放歸田園，散官、勳、封皆如故。」（資治通鑑卷二百一十一）
宋璟要求玄宗以李朝隱代替元行沖出任左散騎常侍、陸象先擔任河南尹等，玄宗莫不聽從。
（開元六年，即公元七一八年）宋璟奏：「括州員外司馬李邕、儀州司馬鄭勉，並有才略文詞，但性多異端，好是非改變；若全引進，則咎悔必至，若長棄捐，則才用可惜，請除渝、硤二州剌史。」又奏：「大理卿元行沖素稱才行，初用之時，實允僉議；當事之後，頗非稱積，請復以為左散騎常侍，以李朝隱代之。陸象先閒於政體，寬不容非，請以為河南尹。」從之。（資治通鑑卷二百一十二）
除了姚崇、宋璟，玄宗亦接納兄長宋王李成器 (後來改名李憲，徙任寧王，見後文) 的諫言，對「棄餘食於竇中」的守衛士卒加以釋放，不加杖殺。
（開元七年，公元七一九年，九月）上嘗從復道中見衛士食畢，棄餘食於竇中，怒，欲杖殺之；左右莫敢言。憲從容諫曰：「陛下從復道中窺人過失而殺之，臣恐人人不自安。且陛下惡棄食於地者，為食可以養人也；今以餘食殺人，無乃失其本乎！」上大悟，蹶然起曰：「微兄，幾至濫刑。」遽釋衛士。（資治通鑑卷二百一十二）
一行禪師 (曾更造新曆) 的勸諫，玄宗亦聽從。
（開元十年，公元七二二年，十二月）上女永穆公主將下嫁，敕資送如太平公主故事。僧一行諫曰：「武后惟太平一女，故資送特厚，卒以驕敗，奈何為法！」上遽止之。（資治通鑑卷二百一十二）
（開元九年，公元七二一年，十二月）太史上言，《麟德歷》浸疏，日食屢不效。上命僧一行更造新歷，率府兵曹梁令瓚造黃道游儀以測候七政。（資治通鑑卷二百一十二）
加強中央對地方的管治
對於過往「重京官，輕外任」的風氣，玄宗銳意革除。
他一方面安排京官優秀者出任地方上的都督、刺史 (如倪若水)，一方面安排地方上有良好政績的都督、刺史出任朝中官員。
（開元二年，公元七一四年）春，正月，壬申，制：「選京官有才識者除都督、刺史，都督、刺史有政跡者除京官，使出入常均，永為恆式。」（資治通鑑卷二百一十一）
（開元四年，即公元七一六年，二月）辛未，以尚書右丞倪若水為汴州刺史兼河南採訪使。（資治通鑑卷二百一十一）
（開元十二年，即公元七二四年，六月）上以山東旱，命選臺閣名臣以補刺史；壬午，以黃門侍郎王丘、中書侍郎長安崔沔、禮部侍郎、知制誥韓休等五人出為刺史。丘，同皎之從父兄子；休，大敏之孫也。（資治通鑑卷二百一十二）
玄宗這種做法，多少加強了中央與地方的聯繫，使中央、地方能互通聲氣。
（開元四年，即公元七一六年）上嘗遣宦官詣江南取鵁鶄、鸂鶒等，欲置苑中，使者所至煩擾。道過汴州，倪若水上言：「今農桑方急，而羅捕禽鳥以供園池之翫，遠自江、嶺，水陸傳送，食以粱肉。道路觀者，豈不以陛下為賤人而貴鳥乎？陛下方當以鳳凰為凡鳥，麒麟為凡獸，況鵁鶄、鸂鶒，曷足貴也！」上手敕謝若水，賜帛四十段，縱散其鳥。（資治通鑑卷二百一十一）
（開元四年，即公元七一六年）山東蝗復大起，姚崇又命捕之。倪若水謂：「蝗乃天災，非人力所及，宜脩德以禳之。劉聰時，常捕埋之，為害益甚。」拒御史，不從其命。崇牒若水曰：「劉聰偽主，德不勝妖；今日聖朝，妖不勝德。古之良守，蝗不入境。若其脩德可免，彼豈無德致然！」若水乃不敢違。夏，五月，甲辰，敕委使者詳察州縣捕蝗勤惰者，各以名聞。由是連歲蝗災，不至大饑。（資治通鑑卷二百一十一）
為了巡視地方官員的政績，玄宗重新設置十道按察使。
（二月）丁卯，復置十道按察使，以益州長史陸象先等為之。（資治通鑑卷二百一十一）
中央對地方的管治，自此加強。
不過，礙於按察使對地方官吏構成滋擾 (所謂「煩擾公私」)，加上人才缺乏，開元四年 (公元七一六年) 十二月，玄宗下令罷廢十道按察使。
或上言：「按察使徒煩擾公私，請精簡刺史、縣令，停按察使。」上命召尚書省官議之。姚崇以為：「今止擇十使，猶患未盡得人，況天下三百餘州，縣多數倍，安得刺史、縣令皆稱其職乎！」乃止。（資治通鑑卷二百一十一）
辛丑，罷十道按察使。（資治通鑑卷二百一十一）
直至開元八年 (公元七二零年) 五月，玄宗才重新設置十道按察使。
五月，辛酉，復置十道按察使。（資治通鑑卷二百一十一）
四年後復廢。
（開元十二年，公元七二四年）五月，丁亥，停諸道按察使。（資治通鑑卷二百一十一）
到了開元十七年 (公元七二九年)，十道按察使再被建立，且新增京、都兩畿按察使。
五月，壬辰，復置十道及京、都兩畿按察使。（資治通鑑卷二百一十三）
除了設置按察使之外，玄宗又將天下分為十五道 (京畿、都畿、關內、河南、河東、河北、隴右、山南東道、山南西道、劍南、淮南、江南東道、江南四道、黔中、嶺南)，於各道設置採訪使，負責監察地方長官的治績 (職能近似於西漢的刺史)。
（開元二十一年，公元七三三年）是歲，分天下為京畿、都畿、關內、河南、河東、河北、隴右、山南東道、山南西道、劍南、淮南、江南東道、江南四道、黔中、嶺南，凡十五道，各置採訪使，以六條檢察非法；兩畿以中丞領之，餘皆擇賢刺史領之。非官有遷免，則使無廢更。惟變革舊章，乃須報可；自餘聽便宜從事，先行後聞。（資治通鑑卷二百一十三）
嚴懲不當的官員
玄宗頗不喜歡官員心生怨恨。他因此貶汾州刺史楊承令為睦州別駕，事在開元十三年 (公元七二五年)。
汾州刺史楊承令不欲外補，意怏怏，自言：「吾出守有由。」上聞之，怒，壬寅，貶睦州別駕。（資治通鑑卷二百一十二）
他又不放過貪贓枉法、謀反的官員，如張審素、楊浚。
（開元十九年，公元七三一年）或告巂州都督解人張審素贓污，制遣監察御史楊汪按之。總管董元禮將兵七百圍汪，殺告者，謂汪曰：「善奏審素則生，不然則死。」會救兵至，擊斬之。汪奏審素謀反，十二月，癸未，審素坐斬，籍沒其家。（資治通鑑卷二百一十三）
（開元二十五年，公元七三七年）五月，夷州刺史楊浚坐贓當死，上命杖之六十，流古州。左丞相裴耀卿上疏，以為：「決杖贖死，恩則甚優；解體受笞，事頗為辱，上可施之徒隸，不當及於士人。」上從之。（資治通鑑卷二百一十四）
公私分明
如上所述，玄宗不許申王李成義任用私人，錄用閻楚珪。
丙子，申王成義請以其府錄事閻楚珪為其府參軍，上許之。姚崇、盧懷慎上言：「先嘗得旨，云王公、駙馬有所奏請，非墨敕皆勿行。臣竊以量材授官，當歸有司；若緣親故之恩，得以官爵為惠，踵習近事，實紊紀綱。」事遂寢。由是請謁不行。（資治通鑑卷二百一十一）
貴戚、近寵倘若犯罪，玄宗一律依法懲治。
薛王業之舅王仙童，侵暴百姓，御史彈奏；業為之請，敕紫微、黃門覆按。姚崇、盧懷慎等奏：「仙童罪狀明白，御史所言無所枉，不可縱捨。」上從之。由是貴戚束手。（資治通鑑卷二百一十一）
有供奉侏儒名黃，性警黠。上常憑之以行，謂之「肉幾」，寵賜甚厚。一日晚入，上怪之。對曰：「臣向入宮，道逢捕盜官與臣爭道，臣掀之墜馬，故晚。」因下階叩頭。上曰：「但使外無章奏，汝亦無憂。」有頃，京兆奏其狀。上即叱出，付有司杖殺之。（資治通鑑卷二百一十三）
劉幽求、鐘紹京雖曾協助玄宗成就帝業，但因心生怨望，玄宗於是將二人貶謫。
（開元二年二月）或告太子少保劉幽求、太子詹事鍾紹京有怨望語，下紫微省按問，幽求等不服。姚崇、盧懷慎、薛訥言於上曰：「幽求等皆功臣，乍就閒職，微有沮喪，人情或然。功業旣大，榮寵亦深，一朝下獄，恐驚遠聽。」戊子，貶幽求為睦州刺史，紹京為果州刺史。紫微侍郎王琚行邊軍未還，亦坐幽求黨貶澤州刺史。（資治通鑑卷二百一十一）
（開元二年七月）果州刺史鍾紹京心怨望，數上疏妄陳休咎；乙巳，貶溱州刺史。（資治通鑑卷二百一十一）
開元三年 (公元七一五年) 十一月，甲申，劉幽求於前往郴州途中憤恚而卒。
劉幽求自杭州剌史徙郴州剌史，憤恚，甲申，卒於道。（資治通鑑卷二百一十一）
玄宗能將治理國家與私人情感劃開，這實是國史的一大進步。
不過，有一點值得注意，玄宗雖將治理國家與私人情感劃開，他卻未有因此不相信、愛惜自己的親兄弟，對自己的親兄弟加以無情的迫害。
宋王成器，申王成義，上之兄也；岐王範，薛王業，上之弟也；豳王守禮，上之從兄也。上素友愛，近世帝王莫能及。初即位，為長枕大被，與兄弟同寢。諸王每旦朝於側門，退則相從宴飲、鬥雞、擊球，或獵於近郊，游賞別墅，中使存問相望於道。上聽朝罷，多從諸王游，在禁中，拜跪如家人禮，飲食起居，相與同之。於殿中設五幄，與諸王更處其中，謂之五王帳。或講論賦詩，間以飲酒、博弈、遊獵，或自執絲竹；成器善笛，範善琵琶，與上共奏之。諸王或有疾，上為之終日不食，終夜不寢。業嘗疾，上方臨朝，須臾之間，使者十返。上親為業煮藥，回飆吹火，誤爇上須，左右驚救之。上曰：「但使王飲此藥而愈，須何足惜！」成器尤恭慎，未嘗議及時政，與人交結；上愈信重之，故讒間之言無自而入。然專以衣食聲色畜養娛樂之，不任以職事。群臣以成器等地逼，請循故事出刺外州。六月，丁巳，以宋王成器兼岐州刺史，申王成義兼幽州刺史，幽王守禮兼虢州刺史，令到官但領大綱，自餘州務，皆委上佐主之。是後諸王為都護、都督、刺史者並准此。（資治通鑑卷二百一十一）
乙卯，以岐王範兼絳州刺史，薛王業兼同州刺史。仍敕宋王以下每季二人入朝，週而復始。（資治通鑑卷二百一十一）
玄宗曾盛言「吾兄弟自無間，但趨競之徒強相托附耳。吾終不以此責兄弟也。」、「吾若有心猜兄弟者，天地實殛之」(玄宗所以不加害自己的親兄弟，自然和他親歷皇室宮廷鬥爭、骨肉相殘有關)。
（開元八年，即公元七二零年，十月）上禁約諸王，不使與羣臣交結。光祿少卿駙馬都尉裴虛己與岐王範遊宴，仍私挾讖緯；戊子，流虛己於新州，離其公主。萬年尉劉庭琦、太祝張諤數與範飲酒賦詩，貶庭琦雅州司戶，諤山茌丞。然待範如故，謂左右曰：「吾兄弟自無間，但趨競之徒強相託附耳。吾終不以此責兄弟也。」上嘗不豫，薛王業妃弟內直郎韋賓與殿中監皇甫恂私議休咎；事覺，賓杖死，恂貶錦州刺史。業與妃惶懼待罪，上降階執業手曰：「吾若有心猜兄弟者，天地實殛之。」卽與之宴飲，仍慰諭妃，令復位。（資治通鑑卷二百一十二）
玄宗對親兄弟的厚待，令得宋王李成器願意親自「獻興慶坊宅為離宮」。
宋王成器等請獻興慶坊宅為離宮；甲寅，制許之，始作興慶宮，仍各賜成器等宅，環於宮側。又於宮西南置樓，題其西曰「花萼相輝之樓」，南曰「勤政務本之樓」。上或登樓，聞王奏樂，則召升樓同宴，或幸其所居盡歡，賞賚優渥。（資治通鑑卷二百一十一）
李成器後來改名李憲，且被徙為寧王。
（開元四年，公元七一六年，正月）丁亥，宋王成器更名憲，申王成義更為名撝。（資治通鑑卷二百一十一）
（開元七年，公元七一九年）九月，甲寅，徙宋王憲為寧王。（資治通鑑卷二百一十二）
可是，玄宗待之仍猶如往昔，親厚友愛。
是日，上宴飲極歡，自解紅玉帶，並所乘馬以賜憲。（資治通鑑卷二百一十二）
開元十四年 (公元七二六年)，岐王李範逝世。由玄宗為此撤去膳食數十日，可見他和李範的感情深厚。
丁卯，太子太傅岐王范薨，贈謚惠文太子。上為之撤膳累旬，百官上表固請，然後復常。（資治通鑑卷二百一十三）
李範之外，玄宗亦重視李撝、李業。
（開元十二年，公元七二四年）十一月，辛巳，司徒申王摠薨，贈謚惠莊太子。（資治通鑑卷二百一十二）
（開元二十二年，公元七三四年）薛王業疾病，上憂之，容發為變。七月，己巳，薨，贈謚惠宣太子。（資治通鑑卷二百一十四）
重視民間的反應
玄宗為政，極為重視民間的反應。
民間曾謠傳玄宗打算採擇女子以充實後宮。玄宗聽聞後，立即下令有關官員置牛車於崇明門，其親自於後宮中挑選無用的人，命人把她們載返家中。
（開元二年，公元七一四年）民間訛言上采擇女子以充掖庭。上聞之，八月，乙丑，令有司具車牛於崇明門，自選後宮無用者載還其家；敕曰：「燕寢之內，尚令罷遣；閭閻之間，足可知悉。」（資治通鑑卷二百一十一）
現存的後宮人數尚被削減，其自然無擴充之理。謠言不攻自破。
另外，平遙令王同慶等人因「煩擾百姓」，被玄宗貶官。
（開元十一年，公元七二三年，二月）乙卯，貶平遙令王同慶為贛尉，坐廣為儲偫，煩擾百姓也。（資治通鑑卷二百一十二）
玄宗對民間聲音的重視，是開元善政的一個反映。
減省刑罰
玄宗不好施行死刑。這點與唐太宗極為相近。
據《通鑑》所記，開元十八年 (公元七三零年) 十一月，天下奏死罪者只有二十四人。
十一月，是歲，天下奏死罪止二十四人。（資治通鑑卷二百一十三）
君主待人民以寬，人民自然更盡心為君、為國。開元治世的出現，絕非偶然。
肅清武、韋的殘餘勢力
玄宗既有一新政治風氣的意欲，其於是對象徵武、韋的天樞、石台，加以拆毀。
毀天樞，發匠鎔其銅錢，歷月不盡。先是，韋后亦於天街作石臺，高數丈，以頌功德，至是并毀之。（資治通鑑卷二百一十一）
未有阻止宗楚客竄改中宗遺詔的韋安石、韋嗣立、趙彥昭、李嶠，終遭彈劾而被貶。
御史中丞姜晦以宗楚客等改中宗遺詔，青州刺史韋安石、太子賓客韋嗣立、刑部尚書趙彥昭、特進致仕李嶠，於時同為宰相，不能匡正，令監察御史郭震彈之；且言彥昭拜巫趙氏為姑，蒙婦人服，與妻乘車詣其家。甲辰，貶安石為沔州別駕，嗣立為岳州別駕，彥昭為袁州別駕，嶠為滁州別駕。安石至沔州，晦又奏安石嘗檢校定陵，盜隱官物，下州征贓。安石歎曰：「此只應須我死耳。」憤恚而卒。晦，皎之弟也。（資治通鑑卷二百一十一）
開元二年 (公元七一四年) 七月，李重茂逝世。
丁未，房州刺史襄王重茂薨。輟朝三日，追謚曰殤皇帝。（資治通鑑卷二百一十一）
十一月，辛卯，殤皇帝下葬。
十一月，辛卯，葬殤皇帝。（資治通鑑卷二百一十一）
隨著李重茂離世，武、韋之亂的餘韻漸告消褪。武周時期的酷吏 (如來俊臣等) 終於遭受報應。
（開元十三年，公元七二五年）丙申，御史大夫程行湛奏：「周朝酷吏來俊臣等二十三人，情狀尤重，子孫請皆禁錮；傅遊藝等四人差輕，子孫不聽近任。」從之。（資治通鑑卷二百一十二）
一個舊時代，至此正式結束。
2014年5月7日 星期三
十二、社群主義 (下)：麥金泰爾對美德的追尋
(一) 前言
麥金泰爾 (Alasdair MacIntyre) 歷來被學界譽為「社群主義」(communitarianism) 的巨擘。他出身於蘇格蘭的格拉斯哥，先後在道德哲學、政治哲學、哲學史和神學等領域進行過精細的研究，作出了不少傑出的貢獻。
麥金泰爾於年少時曾研讀過「馬克思主義」，他的第一部著作即是《馬克思主義：一種詮釋》(Marxism: An Interpretation)。1966年，《倫理學簡史》出版。這本書可視為他初步反省道德哲學、倫理學的成果。到了1981年，《追尋美德》(After Virtue) 正式面世。書中對當代政治和道德文化大張韃伐，且重建了亞里士多德的德性傳統，這皆為麥金泰爾贏得不少名譽、聲望。他亦因此被視為「社群主義」的代表人物、「羅爾斯的批評者」。
麥金泰爾在往後的日子陸續發表了《誰之正義？何種合理性？》(Whose Justice? Which Rationality?)、《依賴的理性動物：人類為何需要道德》(Dependent Rational Animals: Why Human Beings Need the Virtues) 等著作，其大體上都是對《追尋美德》的補充、修正，並未越出《追尋美德》的樊籬。
值得一提的是，麥金泰爾於八十年初轉為信奉羅馬天主教。由其接受馬克思主義、離棄馬克思主義、接受及捍衛亞里士多德主義、歸宗羅馬天主教，我們可見，麥金泰爾一直皆在運用理性思索以尋找自己的人生歸宿。
又麥金泰爾擅於分析哲學，卻不接受分析哲學對道德哲學、倫理學所提出的觀點 (即情感主義)，這與伯林 (Isaiah Berlin)、羅爾斯 (John Rawls) 也有取態上的相似。
以下本文將集中論述麥金泰爾在《追尋美德》(兼及《誰之正義？何種合理性？》) 一書中所提出的觀點。
(二) 當代道德的困境
基本前提的「不可通約」性是當代道德、政治文化混亂的根源
在《追尋美德》一書中，麥金泰爾認為，當代的道德與政治文化正處於一種混亂、無序的狀態。
他指出，現代社會充斥著「流產是否正確？」、「威懾理論在核時代是否正當？」、「真正正義的社會應該有什麼樣的結構？」等爭論，並且對於這些爭論仍然沒有出現廣泛一致的答案。這正是混亂、無序狀態的徵兆。
不過，麥金泰爾更為擔憂的是，這些爭論所採取的形式使得它們永遠不會得出合理的結論。
麥金泰爾的憂慮可被系統表述如下：
當某一立場的擁護者試圖證明自己的觀點是正當的時候，他必定盡力突出那些把他導向這一結論的更為基本的和一般的前提。
這些前提往往包含著更為基本的信念和價值，使得我們能夠達到為他整體的道德觀念提供基礎的那些主張。
然而，當這些真實的基本前提遭遇反對者的基本前提時，事實證明，要估價它們的相對價值或者有效性是不可能的，理由是：這些前提本身帶有相互之間「不可通約」 (incommeasurable) 的性質。
由於沒有一個框架能夠使雙方所援用的概念得以比較，(即使在各方自己立場的範圍內，每個人的觀點都合理地產生於他自己更為基本的前提，) 沒有任何一方的論證能夠被證明較具有合理的優勢 (爭論因此永遠不能終止)。
麥金泰爾指出，正是基本前提的「不可通約」性，決定了任何人對於基本前提或者框架的選擇都無法被他的對手的那些前提證明為正當合理的。而當人無法向對方證明自己的基本前提、論證架構較為合理，他的主張、立場即淪為純粹的個人偏好，缺乏說服力。
非個人標準潛伏在日常的道德對話中
不過，儘管當代的道德論爭只是參與者們個人意志與任意承諾的衝突，於爭論中被使用的語言、理由卻喚醒了非個人標準的存在。依據這種標準，道德論爭的分歧未嘗不可得到理性的仲裁。
麥金泰爾表示，在我們進行道德爭論時，我們的對話往往保留著有關做某種事情的個人理由與非個人理由之間的明顯差異。我們要求他人做某些道德上應該的事，所依據的理由其實屬於後一種理由。
所謂「個人理由」，其典型的實例就是類似於「做那件事，因為我希望你去做」的情形。在這種情形中，我沒有給我的對話者任何去做我所要求的事情的任何理由，除非他有某種其他的理由去做我所要求的事情－例如：我處於某種較他權威的位置，或者他是我的一個親戚。
至於「非個人理由」，其類似於「做這件事情，因為它是你的職責」的情形。在這種情形中，無論給予那一行動的理由是與講話的人完全無關的好理由，還是與講話的人有密切關係，它都以非個人標準或者判斷依據的存在為前提，這些標準適用於所有人，不論他們身處的環境、持有的願望如何。
麥金泰爾指出，人們往往訴諸於「非個人理由」以證明一種特殊的道德判斷的合理。正是這種舉措，非個人標準的存在被喚醒了。
「情感主義」的非難：非個人標準的語言運用只是令人、我的情感結盟的方式
麥金泰爾意識到，「情感主義」(emotivism) 可能不同意自己的講法。
「情感主義」認為，道德判斷的本質「是而且永遠是」人們的個人情感 / 態度的表達。尤有進者，它試圖以能夠使他人的情感與你自己的情感結盟的方式來實現這種表達。由此，運用非個人標準的語言只不過是導致廣受歡迎的 (sought-after) 再結盟的有效方式，它不表示真的有個非個人標準存在。
然而，麥金泰爾不認為「情感主義」的論證能夠成功，理由是：「情感主義」的說明並不充分。
一、 它沒有以一種非循環的方式解釋道德話語所表達的情感的確切本質。
如果我們要問：什麼種類的情感屬於道德判斷的本質？「情感主義」似乎只能說「贊同情感」。可是，只說「贊同情感」是遠遠不夠的，「贊同情感」也可以有很多種。「情感主義」要進一步描述那些情感，唯一的方式是將其表述為「道德判斷情感」。然而，這又不過是重提需被解釋的術語而已。
二、 它混淆了「語句意義」、「語句使用」，忽略了個人、非個人理由之間的差別。
麥金泰爾覺得，「情感主義」只能被理解為一種有關道德判斷的話語在當代道德文化中的運用的理論，其卻不可作為一種有道德判斷意義的理論。
道德話語的意義、運用於當代的不一致
根據麥金泰爾的觀點，隨著時間的流逝，我們一方面不斷運用道德話語來表達我們基本的、隨心所欲的情感 / 態度。另一方面，我們所使用的話語意義卻仍然保存著前歷史時期的痕跡。在這一歷史時期，非個人標準是可靠的、為普遍人所接受的。
麥金泰爾認為，當代的道德話語之所以失去說服力，而且流為個人偏好、情感的表達，箇中原因在於：非個人標準已不再為所有人接受。要令道德話語脫離這困境、道德爭論有所止息，關鍵在於：重新恢復道德判斷的客觀性、非個人性。
(三) 情感主義的自我
情感主義的道德哲學及其社會學前提
麥金泰爾指出，情感主義的道德哲學必然以某種社會學為前提。他說：
一種道德哲學......都必然以某種社會學為前提。因為每一種道德哲學都至少或者清晰或者含蓄地對於行動者與其理由、動機、意圖以及行動之間的關係部份地做出了概念分析，這種做法又在一般意義上預設了某些有關這些概念能夠具體化或者至少可以在現實的社會世界中體現出來的主張。(《追尋美德》，頁22)
根據麥金泰爾的觀點，情感主義的社會學極力將操縱性和非操縱性個人關係的界限抹煞。它把社會內的人們當做實現他人目的的手段，不再將人本身當做目的。它又認為目的在終極意義上高於系統的、理性的或者客觀的評估。
麥金泰爾認為，唯美主義者、經理人和臨床醫生正是現代情感主義文化的象徵。
(a) 唯美主義者：把社會看做是實現自我滿足的競技場，一系列的獲得快樂和不惜任何代價避免厭煩的機會；他人是他據以實現這一切的手段。
(b) 經理人：其目標是組織和指揮其人的與非人的資源，以實現他的效率和效果的最大化。可是，他卻迴避了決定或者對於這些目標本身的評估任務－它們被看做是既定的 (由市場或者他的股東 / 董事為他確定的)。
(c) 臨床醫生：所關注的僅僅是被認為在社會意義上有益的目標－精神轉換，卻避開了評估或向他的病人通告其所選擇的目的的內在價值的任務。技術、效率、效果，是他唯一的追求。
建基於情感主義的社會學，情感主義的道德哲學把全部的道德討論看做是一種操縱性的個人關係的實例。它認為，全部的道德討論不過是一方想要改變另一方的偏好，以使他們與自己的偏好一致。任何有效的手段將被使用以達到這一目的。
情感主義的道德哲學相信，非個人標準根本不會在道德討論中被真誠地訴諸，「把個人當作目的，當作能夠做出某種正當的獨立判斷的理性存在者的可能性」亦不復見於道德討論中。除了把爭辯的對手當作實現自己目的的手段，也就是使他的情感與自己的情感結盟以外，任何道德判斷、爭論都是無關緊要的。
情感主義對「自我」的新理解及其所造成的不良後果
按照麥金泰爾的看法，情感主義文化賦予了「自我」一個全新的定義。
(1) 「自我」從他所擁有的每一種特徵往後退，成為「單獨的自我」。
(2) 「自我」成為道德能力的唯一所在之處。道德能力不再來自任何社會角色、社會實踐行為。
(3) 道德判斷的運用、所擁有的資源，是在那個不受任何干預的「單獨的自我」中被發現的。
麥金泰爾覺得，這個全新的「自我」，並不代表歷史的進步，其只是當代道德問題最深刻的根源所在。它標誌著我們喪失了客觀的、非個人的道德標準，道德相對主義因而出現 (參考龔群於《德性之後》中所撰寫的＜譯者序言＞)。
在道德相對主義下，「自我」所擁有的任何道德態度 / 立場必須被看做終極意義上的任意表達和純粹的個人偏好的表達。
由於道德態度 / 立場的正當性無法通過客觀的、非個人的理性標準而得到證明，唯一能夠證明道德態度 / 立場正當性的東西只可以是這樣一個事實：「自我」自由地選擇如此去做。然而，這卻令「自我」從一種立場 / 目的向另一種立場 / 目的轉變的過程被看做是完全任意的過程。一個人因而不能說擁有自己的理性的歷史 (他缺乏一條與其自我理解的發展、提升相關的敘述線索，以合理地講述自己的生命故事)。
史蒂芬‧繆哈爾 (Stephen Mulhall)、亞當‧斯威夫特 (Adam Swift) 曾說：
符合並且從情感主義的社會內容衍生出來的現代自我，是脫離於任何它的社會化身或者社會特徵而被固定下來或者被限定的，因此也就沒有一個理性的歷史......這種情感主義的自我觀念與桑德爾歸結於羅爾斯先驗個性化的人的觀念十分引人注目地相像......在麥金泰爾看來，似乎很明顯的是，自由主義的當代形式不過是他試圖診斷和治癒的情感主義疾病更深層的症候，羅爾斯式的自我是情感主義自我的一個翻版 (頁85-86)。
這可謂對麥金泰爾所剖析的情感主義自我一個很好的概括。
(四) 啟蒙計劃
啟蒙時期的哲學家無法為道德提供合理性的證明
麥金泰爾認為，情感主義的自我、道德爭論流為任意的個人意志的衝突，這一切皆始於啟蒙時期。
雖然狄德羅 (Diderot)、休謨 (Hume)、康德、基爾凱郭爾 (Kierkegaard) 試圖用自己的方式為道德提供某種合理性的證明，但麥金泰爾指出，他們的嘗試注定不會成功。
(a) 狄德羅：訴諸欲望、激情來證明道德規則的合理性，但問題是他無從回答哪些欲望被承認為行為的合理指導，哪些欲望應被禁止或受到約束。
(b) 休謨：訴諸於同情來證明道德的合理性，但問題是休謨同時承認利己心 / 自私是人的道德之源、德性的原始動機，他似未能消除「同情」、「利己心」之間的「鴻溝」。
(c) 康德：訴諸於道德標準是否可被普遍化 (universalize)，成為人人願意遵守的。可是，問題是不道德的準則也可以不相矛盾地被普遍化，如「除我之外，把每個人都當作手段」之類。
(d) 基爾凱郭爾：道德準則的權威性來自選擇本身，但問題是純粹的沒有理由的選擇根本無法對我們構成權威。
綜合而言，他們失敗的原因又是完全相同的。
基爾凱郭爾、康德等哲學家企圖採用下列的形式為道德提供合理性的證明：其關鍵前提將描述人性的某種 / 某些特徵，道德原則將被證明為擁有這樣一種本質的存在者將要接受的那些原則。然而，問題是，他們試圖證明的道德法則發生在某一歷史、文化的背景下，在這一背景下的道德法則的功能已與現代人 (生活在不同的歷史、文化背景) 對這些道德法則的功能的想像全然不同。
亞里士多德的倫理學
麥金泰爾指出，所有被啟蒙時期的哲學家提供合理性證明的道德法則，其早在亞里士多德的倫理學中已得到充分的發展。
在亞里士多德的倫理學中，「偶然所是的人」、「如果他認識到了他的本質，他可能所是的人」有著明顯而重要的區別。
麥金泰爾認為，為了使構成道德的諸規則有意義，一個未受教化的人性的概念和終極目的的概念是必需的。它們旨在幫助人們實現「如果認識到了自身的終極目的，其可能所是的人」，使他們從現實的狀態走向新的狀態。亞里士多德的倫理學把「偶然所是的人」、「如果他認識到了他的本質，他可能所是的人」提出，並加以劃開，這正是它的優點之一。
又倫理學作為一種使人能夠理解如何從前一種狀態向後一種狀態轉變的科學。它亦需要可能性本身與可能性在現實中的實現之間的某種區別作為前提。
亞里士多德的倫理學因此相信，人性最初與倫理學規則相悖，它需要在經驗、實踐理性的指導下轉變，直至它的可能性得以完全實現 (達到其終極目的)。
麥金泰爾批評，啟蒙哲學家之所以失敗，關鍵在於：他們省去了人類終極目的的理念，以及作為偶然所是的人性與某種更高 / 更充分實現的狀態之間的差別的理念。這一觀念的放棄使得原有的道德計劃中兩個要素之間的相互關係在他們那裡整體上變得模糊，道德命令 / 原則因而永遠不可能得到證明 (啟蒙哲學家想要證明的道德命令 / 原則是想要改變、改善和改良偶然所是的人而不是適應於未受教化的人。他們按照人的現實狀態的諸多特徵來推論，或者以其他方式把道德命令 / 原則與這種狀態的諸特徵聯繫起來，這只令道德命令 / 原則永遠得不到證明)。尤其甚者，人類本質因而被理解為某種有著強烈的不服從道德命令的傾向。
又「人」本是一個功能性的概念，衡量某東西是不是人的標準因而和衡量它是不是好人的標準不可能相互獨立 (即理想的人必須由人的各種實然功能的滿足推出)。當人類終極目的 / 目標的理念被省去，這變相令我們無法把對那個終極目的的發展與實現有益和無益的性格特徵 / 行為模式區別開來，將後者看做「壞的」，把前者看做「好的」。我們因而不可以把道德判斷看做是某種事實的陳述。
麥金泰爾覺得，只有重新引入一個人的終極目的的概念，人類的道德生活才可以在內容上變得理性、客觀。而要重新引入一個人的終極目的，唯一的方法是：拒絕那種抽象、可怖的情感主義自我 (即「單獨的自我」)，重新把人視為由其社會的、文化的以及歷史環境所影響和定義的主體。
麥金泰爾相信，當人們由於其在社會上所擔當的角色的美德而具有特定的目的時，我們即可透過對人們所履行的任務的功能的把握，判斷出人們應該 / 不應該做些什麼行為。
我們可以說，恢復古希臘道德理解的核心 (作為事實的道德判斷、人的終極目的、有社會角色所規定的義務的自我)，正是麥金泰爾所提出對治情感主義流弊的方案。
(五) 亞里士多德與美德
荷馬時期的社會
麥金泰爾把亞里士多德對道德的理解追溯至荷馬時期。
按照麥金泰爾的理解，於荷馬時期，每個人皆在一個合理限定 / 高度確定性的社會結構中佔據著一些位置，每個人因而被認為是擁有某種固定的角色 / 身份。他說：
它 (案：指亞里士多德的倫理學) 根植於古典 [希臘] 傳統的理論家給予表達的社會生活樣式。因為，根據那個傳統，要成為一個人，就是要承擔一系列的角色，每一個角色都有其自己的指向和目的：一個家庭的成員、市民、士兵、哲學家、教士。只有在人被看做是某種先於並且與全部的角色相分離的時候，「人」才不再是一個功能的概念。(《追尋美德》，頁56)
其產生出兩個結果：
(1) 人對於在某種特定環境下應該如何行動，直接來自於他們的角色知識。
(2) 我們可以根據一個人的角色知識，知道該人對他人負有什麼義務，以及他人對他負有什麼義務。
要之，人與人之間的關係是由他們在相同的家族、家庭、社會等級中所佔據的位置所決定。
麥金泰爾指出，美德作為一個術語，其最初所指涉的是一個人在履行自己負有的義務時所體現出來的優良品格。
麥金泰爾相信，「什麼是我應該做的？(What should I do?)」、「我是誰？(Who am I?)」在荷馬時期是一回事 / 相同的事情，其並非截然二分的兩個問題。由於知道了自己應該如何行動，知道了自己所承擔的角色，荷馬時代的個體也就知道了自己究竟是誰。任何拒絕 / 遠離自己所擔當的社會角色的觀點都是沒有意義的，這等於令人無法知道自己究竟是誰。
總言之，在荷馬社會，正當的行動源於一個人的身份，而一個人的身份是由他的社會角色定義的。道德、社會結構因此是一回事、密不可分。
亞里士多德比荷馬社會的看法更進一步
麥金泰爾認為，亞里士多德的倫理學一方面承接著荷馬社會對「人」、道德的看法，一方面卻又比荷馬社會的看法更進一步。
亞里士多德把美德和道德的概念與特殊的社會角色分離開來，卻不把它與任何角色分離開來 (即和美德相關的角色是「人類」而不是「國王」或者「兒子」)。這是其中一個明顯的例子。
亞里士多德相信，人類有著特殊的本質，這一本質為他們設定了特定的目標 / 目的，美德正是那些使他們走向特別意義上的人類終極目的的優秀品格 (不過，這不表示美德只是幫助人實現人類終極目的的手段)。
又道德不可能脫離政治社群。它的發展、實現，往往要求人的生活是在城邦內部度過的，而且是與其他志同道合 (同樣志在實現美好的生活的計劃) 的人一起度過的。
勇氣、忠誠、友誼等美德，一方面有助政治社群的自我保存，一方面也是生活於社群以內的人們所追求的生活方式的基本組成部份。
簡言之，美德在亞里士多德眼中有兩大功用：
(1) 幫助人們達至人類的終極目的。
(2) 確保政治社群得以維持，從而令人可以過上道德的、美好的生活。
於現代「重建」亞里士多德的德性倫理學的原因
麥金泰爾雖然同意用亞里士多德的德性倫理學對治現代的情感主義文化，但他反對完全照搬亞里士多德的德性倫理學，不作出任何的修改。
他根據下列兩個理由，覺得亞里士多德的德性倫理學必須被「重建」：
一、 形而上學的生物學不再為人接受、第一科學已經失效
麥金泰爾指出，亞里士多德對於人類終極目的的自我理解依賴於他形而上學的生物學。然而，那些第一科學的諸多理論現在已經完全沒有信用。要證明對於人類本質的目的論理解是合理的，不依賴這種形而上學假定是必要的。
二、 城邦國家已經不復再
麥金泰爾認為，亞里士多德雖極力強調城邦對於道德的構成性作用，但雅典等城邦國家卻在歷史意義上和文化意義上是一種特殊的生活方式，它不可能令人信服地在二十世紀重生。一條沒有假定烏托邦式的社會與政治改變的前提下援用道德意義上的社群概念的道路，有被找出的必要。
麥金泰爾於是透過「實踐」、「人的生活的敘述性統一」、「傳統」三個核心概念，利用三個階段 (每個階段對應一個核心概念) 展開對亞里士多德的德性倫理學的「重建」。
(六) 實踐的概念
「實踐」的定義，以及內在、外在利益的區分
麥金泰爾對「實踐」下了這樣一個定義：
......任何一致的、複雜的、被社會確定的人類合作的活動形式，通過這種活動，諸種好處被內化於那種活動方式，都是在試圖實現那些優秀標準的過程中達到的，這些標準適應於那種活動形式並且部份地由那一活動形式決定著，從而，人類達到優秀的力量，包括目的與好處的觀念在內，便被系統地延展了。(《追尋美德》，頁175)
在這個定義下，被內化於實踐的好處 / 利益的概念的含義其實並不明顯。有見及此，麥金泰爾於是對人們在實踐活動中所獲得的利益分為「內在利益」(internal good)、「外在利益」(external good)。
所謂「內在利益」，是指：某種實踐活動本身內在具有的利益。至於「外在利益」，主要是人們通過任何一種形式的實踐 (並非某種特定實踐) 可獲得的利益，包括權勢、地位或金錢 (參考龔群於《德性之後》中所撰寫的＜譯者序言＞)。
以象棋為例：通過在象棋比賽中的優秀表現而獲得的名氣、財富，這些皆屬於「外在利益」，理由是它們可以通過其他途徑獲得 (它們不是實踐細節)。至於由於象棋比賽而產生的極其特殊的分析能力、策略想像、競爭熱情，則是「內在利益」，理由是它們無法通過其他途徑獲得。
麥金泰爾指出，沒有任何缺少「內在利益」的活動可被看做是實踐。
又「內在利益」同時是理解美德的一個關鍵。麥金泰爾說：
美德是一種可以獲得的人類品質，擁有和運用美德使得我們能夠獲得內化於實踐的那些利益，缺少美德卻會有效地阻止我們獲得任何這樣的利益。(《追尋美德》，頁178)
麥金泰爾對美德的理解，可謂把美德的擁有、運用與參與實踐緊密聯結在一起。
參與實踐的特點：接受某種公認的實踐的範例、標準
麥金泰爾認為，參與實踐必然會帶有以下的特點：參與者必需將自己的偏好、品味、態度服從於在某一實踐中有效的公共標準、範例的權威 (這些標準、範例是公共地、歷史地被決定的)。
麥金泰爾的看法可能令人以為他承諾了某種形式的保守主義，承諾了那種對於某一特定實踐中的現狀的批評完全不作考慮的觀點。可是，這是對於他的觀點的誤解。
因為主張「參與者必需將自己的偏好服從於這一實踐中的流行標準」並不引申出：參與者必須毫無疑問地接受由其他實踐者的社群所做的每一個判斷，麥金泰爾仍然承認，參與實踐者可對社群所做的判斷經常加以質疑。不過，麥金泰爾指出，實踐有它的歷史，在這個歷史過程中，參與者對於實踐的範例、標準的感覺將會發生改變 (由致疑到接受、服從)，懷疑只是那種改變的原動力而已。
按照麥金泰爾的看法，在某一實踐中，任何判斷的合理性都必須參照那些支配並且部份地構成這一實踐的標準、範例而得到證明。參與者提出爭議不是不可以，但它的進程必有一個邏輯：提出理由與對於判斷的反駁是由適切的共同標準支配的，參與者的爭論因此是理性的，非任意的。
又參與實踐的一方企圖改變實踐的方向、有關實踐的自我理解，他們的批評也必須參照這個或者那個實踐範例和標準。
我們可說，實踐的範例、標準提供了一個框架。在這個框架內，理性的論爭可能會得到引導，一致的共識可能會出現，這個框架本身可以被改變，但卻不是採取突然的、改革者單方面喜歡的任何方式 (否則整個實踐將成為不可能)。它的存在，使得我們能夠達到某種超乎純粹個人偏好表達之上的客觀性和客觀的判斷，在實踐中的判斷因此不是純粹主觀的和任意的。
可能的理論困難
史蒂芬‧繆哈爾、亞當‧斯威夫特指出，麥金泰爾的「實踐論」表現出一種健康的價值多元主義。
然而，這不代表他的理論沒有困難：
I. 困難一
「實踐論」只是說明在某一特定的實踐中，有關價值和值得的問題可以通過理性的方式解決。其卻未有交代不同形式的實踐之間的相對價值、相對應得的問題可通過理性的方式解決。
II. 困難二
個人可能同時參與若干種實踐，當不同的實踐對他的要求發生無可避免的衝突時，「實踐論」似乎無法安排各個要求的先後次序。
為了解決上述的困難 (特別是困難二)，麥金泰爾於是提出「人類生活的敘述性統一」。
(七) 人類生活的敘述性統一
人類的行為不是身體運動的延伸：敘述的作用及其特色
麥金泰爾認為，當我們把某人的身體活動與某人的意圖、期望和目標聯繫起來加以描述，某人的身體活動即不復是單純的身體運動的延伸，而是一種人類行為。
而要了解清楚某人的意圖、期望等，我們又必須把某人的身體活動與其行動背景聯繫起來。
麥金泰爾因此覺得，當我們意圖描述一個可被理解的人類行為時，我們正是把該行為理解為行動者生活史的一個情節，以及這一行動所發生的背景的產物。
麥金泰爾指出，這種對人類行為的描述 (即把人的行為聯繫至人的意圖、期望、行動背景，然後一併敘述)，彷彿是在敘述一個特定種類的歷史。這正是人類行為描述的一種基本風格。
我們又可說，正是對人類行為的各種描述帶有「敘述一個特定種類的歷史」的基本風格，致使我們對自己的行為提供某種解釋時，我們需要描述：我們對於其他人的行動、我們對於自己的行動、我們的行動如何和動機相互關連。只有這樣，我們才可揭示、發現該行為在我們的生命史中究竟擔當著什麼樣的一個位置。
按照麥金泰爾的理解，當我們對人類的行為 (包括自己的行為) 進行敘述時，我們往往用上 (而且原則上是可以如此用的) 適於文學作品的語言來描述。不同的行為在文學語言的潤澤下，皆得到生動、具體的展現，例如：
(a) 它們都有開始、中間階段和結果。
(b) 它們常常遇到戲劇性的反轉和最後一刻的遲延。
(c) 它們都會發展和衰敗。
(d) 它們都有主題和次要的情節。
(e) 它們都有風格 (悲劇的、喜劇的、荒誕劇的)。
麥金泰爾確信，如果沒有文學的語言作為敘事、解釋模式，人類的行為將會變得不可被理解。我們因此在日常生活中既是被描述的人物，也是負責描述的作者。
當然，麥金泰爾也承認：
(a) 我們在其他人的人生戲劇中可能只是次要的人物。
(b) 我們的行動必須發生於其中的背景並不是以我們確定的方式規定下來。
(c) 未來總是在根本上不可預見的。
不過，儘管存在著這些限制和不可預見性，對我們日常行為加以敘述的形式還是賦予不同行為一種特別的目的論特徵 (無須援用形而上學的生物學)。麥金泰爾說：
我們過著我們的生活，既是個人的也是在我們相互之間的關係中......在一種未來之中，特定的可能性在招呼我們向前，而其他可能性卻在阻止我們，某些可能已經結束，而其他可能性卻或許不可避免......不可預見性以及目的論因此作為我們生活的組成部份而存在著；就像某種小說敘述中的人物一樣，我們不知道後面將會發生什麼，但儘管如此，我們的生活仍然有著某種特定的形式，它籌劃著生活本身走向我們的未來......如果我們個人生活的敘述要可理解地繼續下去......將總是這樣的情形，既存在著關於這些故事如何可以繼續下去的限制條件，同時，在那些限制條件中存在著許多這一故事可以繼續下去的不確定的方式。(《追尋美德》，頁200-201)
麥金泰爾認為，這種敘述方式能夠為我們提供一個框架，使我們可以在 (來自不同實踐的) 相互衝突的要求中做出理性的選擇。「實踐論」的困難二，至此得以解消。
他曾用「把更多的時間用於象棋比賽」、「把更多的時間用於家庭生活」的兩難說明我們對日常行為的敘述方式如何能夠處理相互衝突的要求，頗值得參考。他說：
不要認為這是在真空中做出選擇，這如同你不得不決定是否象棋本身要比家庭生活本身更有價值一樣。這是由一個特定的人在她特定的生活的某一特定階段做出的選擇－在這個選擇中可能十分清楚的是，你擁有異常的象棋潛質，你的婚姻處於一個極限衰退階段，或者在這一選擇中十分清楚的是，你幾年的婚後生活已經把曾經的對於象棋的不可擺脫的承諾轉換為某種滿足，但在終極意義上象棋是次要的情節。不是問你自己：「哪一種內在利益是最好的？」「哪一件事對我來說更好？」或者「哪一個決定將會引導或者保持我已經開始發展了的生活方式？」而是問你自己：「我究竟是誰－一個棋手還是一個配偶？」這種感覺的轉移雖然不會必然地把你要做的正確事情分離出來，但卻有可能實現這種分離；即使不這樣，它也提供了一個背景，在這個背景下，無論是你還是認識你的任何人都可以把更好的和更壞的選擇區別開來。或許永遠不會清楚地感覺到你的決定的對錯，或者也許只是在參照的意義上才是如此；但是，使你的洞察力如此清晰的將是，作為那一決定的結果，你的生活所採取的方式 (它的統一、深度以及一致性)。(依據史蒂芬‧繆哈爾、亞當‧斯威夫特引錄麥金泰爾的文字，頁99)
麥金泰爾把美好的生活定義為：一種致力於追尋「人類理想生活」的生活。他又把美德的定義修正：美德不只支持著我們的實踐、幫助我們發現各種實踐中的「內在利益」，它更為我們提供不斷提高的自我認識、對於美好的認識。這些看法也和他對「人類生活的敘述性統一」的理解有關。
(八) 傳統的概念
追求美好生活的形式受著人所承擔的歷史角色所局限
麥金泰爾指出，對於身處不同時代、地方、職位的人來說，他們追求理想生活的形式是各有不同的。換言之，追求美好生活的形式隨著人所承擔的歷史角色不同而有所差異。
麥金泰爾聲稱，人擁有一種歷史身份與擁有一種社會身份是同時發生的。當然，這並不表示人們不能反抗這種身份。只是，在人們從事反抗的時候，他們多少便採用了一種承認該歷史身份的模式。而在反抗以後，他們也不過是接受另一種歷史身份而已。他們不能完全沒有歷史身份、社會身份。這一切正好反映出情感主義「單獨的自我」永遠不能把握人真正的本質。
按照麥金泰爾的觀點，歷史身份、社會身份 (一個人的成員資格) 是「傳統」的核心部份之一。
所謂「傳統」，是指由一系列的實踐構成的，並且是一種理解實踐的重要性與價值的模式。它是一個媒介。通過這一媒介，某一實踐才得以形成，並且可以一代一代地傳續下去。
傳統可以是宗教的、道德的、政治的......。要之，在一個健康的傳統裡，對這一傳統的公共理解在任何特定的時段都將是持續爭論的主題。換言之，對這一傳統的公共理解是開放給人討論、斟酌的 (即不是封閉的、獨斷的)。
麥金泰爾認為，人活在傳統之中，其個人的資源將會被傳統所限定，而這些資源關係到人選擇哪個追求美好生活的方式。傳統因此影響著每個人所選擇的追求美好生活的方式。
認識論危機、傳統的內在標準：對不同傳統之間的相對價值的問題的解決
在道德重建的第三階段 (即「傳統」的階段)，麥金泰爾似陷於以下的理論困難中：
現代文化包含著多樣性的傳統，而我們生於某一種傳統之中。如果我們留於某種傳統之內 / 離開它而接受另一個傳統的選擇是理性的，這意味著不同傳統之間的客觀比較、評價是可能的。然而，問題是，根據麥金泰爾的看法，我們唯一可靠的實踐推理觀念是源於我們自身的傳統的－特殊的，我們似沒有可能對不同傳統作出客觀的比較、評價 (要對不同傳統作出客觀的比較、評價，我們必須先有越出自己的傳統的可能)。
對於這個困難，麥金泰爾在《誰之正義？何種合理性？》一書中作出了初步的回應。
麥金泰爾論證說，一種傳統的相對價值或適切性，可以通過考察它在遭遇認識論危機時的表現而得到解決。他指出，任何傳統都有它自己的內在標準，以便斷定其理論理解與人生觀進步和深化的程度，或者是相反，確定它沒有超過以往的成就並且發現它不可能減少在它的議程中無法解決的困難的數量。當一種傳統傾向於後一種－當一種傳統被一種無結局的衝突所割裂並且重複陳舊的表述的時候－它便是陷於一種認識論危機狀態 (案：當代其中一個處於認識論危機的傳統，莫過於西力東漸後日益消沉的中國儒家文化傳統)。
麥金泰爾認為，除非該傳統發展出：(1) 一種新的概念系列；或 (2) 原有理論與觀念的新的結合，發展出一種可以滿足下列三個條件的框架，否則認識論危機不可能得到解決。這三個條件就是：
一、 它允許該傳統解決自身的顯著問題。
二、 它解釋這些問題是如何發生的、何以迄今沒有得到解決。
三、 它以某種方式展現出原有的概念組合與新的概念組合之間的延續性。
不過，麥金泰爾強調，當概念革新組合形成後，其內在可靠性並沒有得到必然的保證 (即它可能有助解決該傳統所面臨的認識論危機，但卻不是必然地能夠消解這危機)。又任何傳統皆難免有遭受認識論危機的可能性。於是，很有可能的是，當一個傳統遭遇認識論危機時，其不僅會衰退，而且會受到決定性的破壞。
作為一個傳統的支持者，當自己所接受的傳統遭遇認識論危機時，其可能會感受到，這種危機不可能在內部被克服。其於是進而發現某一敵對的傳統中具有某種資源可以用於觀念和理論的重建 (根據發生危機的那一傳統的標準)，既允許那一關鍵問題的解決，而且也提供了一個這種危機所以發生的原因的答案，其繼而承認那一外來的敵對傳統具有一定程度的合理性，體現著某種真理上的優越性。
麥金泰爾相信，傳統自身的內在標準可引申出不同傳統之間的客觀比較、評價，其自可解消可能陷入的理論困難。
(九) 麥金泰爾與自由主義
麥金泰爾對「自由主義」(主要是羅爾斯) 的批評
和其他社群主義者不同，麥金泰爾傾向從更高的普遍性層面入手，涉及到更為廣泛的對於道德與文化史的審視。
他的批評性分析主要不是集中於當代政治理論的某一個文本，而是集中於西方道德與政治文化的起源、發展和衰落上。
因此，在麥金泰爾的眼中，羅爾斯的著作只能被解讀為更為深層和廣泛的文化運動與態度的某種特殊症候。其對羅爾斯的批評，多半是採取間接、曲折的方式。
麥金泰爾對「自由主義」(主要是羅爾斯的正義理論) 的基本批評，見於下列五個論題：
(1) 「自由主義」假定了一個不一致的而不是沒有吸引力的人的觀念。
(2) 「自由主義」曲解並且低估了公共生活之於個人認同與整合的重要性。
(3) 「自由主義」的自我觀念是自由主義沒有察覺到共同體在個人道德生活中的重要性的結果。
(4) 「自由主義」有著某種關於理性的可能性或道德問題的客觀性的某種形式的懷疑主義。
(5) 「自由主義」並不能在有關人類美好生活的競爭性觀念之間保持中立。
(1)、(2)、(4)、(5)，桑德爾 (Michael Sandel) 亦主張之。可是，(3)卻是麥金泰爾獨有的見解 (桑德爾把「自由主義」的利己個人主義看做是它接受超驗個性化的自我觀念的邏輯結果)。
麥金泰爾認為，「自由主義」沒有認識到人類可以並且已經是構成性的歸屬於共同體。它只是一種普遍的現代無能為力在政治中的反映，即無法感覺到每一種人類之目的都有其社會來源－全部人類之目的來自於一個重疊的公共實踐與傳統的結構。
羅爾斯作為「自由主義」的繼承人，他所設計的原初狀態自然免不了上述的流弊。麥金泰爾說：
在......羅爾斯看來，社會是由個人組成的，每個人都有她或他的自我利益，於是他們不得不走到一起，制定公共的生活規則......個人因此......是首要的而社會則是次要的，個人利益的確定優先於，並且獨立於他們之間任何道德的或者社會紐帶建構。(《追尋美德》，頁232-233)
麥金泰爾斷言，羅爾斯對原初狀態的想像完全排除了這樣一種可能性：社會是 / 可能是一個共同體，其主要紐帶是對於人類的「好」與共同體的「好」這二者的共同理解。在這個共同體內，個人通過參照這些「好」來識別他們的基本利益。在麥金泰爾看來，羅爾斯的利己個人主義似乎注定他無法看出人類的真實本質，其正義理論必然失敗。
批評羅爾斯的理論無法認清人類的真實本質，這是《追尋美德》的主要論調。可是，到了《誰之正義？何種合理性？》，麥金泰爾改從另一角度批評羅爾斯及「自由主義」。他指出，「自由主義」傳統束縛的本質使它無法像它看起來那樣在各種人生價值之間保持中立。
麥金泰爾把「自由主義」視為建構社會秩序的歷史籌劃的一部份。在這一籌劃中，個人可以通過訴諸真正普遍的、非傳統的規範，使自己從傳統的偶然性和特殊性中解放出來。這種「自由主義」主張為人提供一個政治的、法律的和經濟的框架。在這個框架內，儘管人們接受不同的帶有競爭性的人生價值，他們卻同意一個 / 多個可以被合理證明的原則。人們因而可以和平地生活在同一個社會裡。
不過，麥金泰爾認為，「自由主義」的任務注定失敗，理由是：它要達到的目標必然要求禁止「根據任何一種特殊的人生價值重構共同體生活」的企圖。麥金泰爾引用羅爾斯在《正義論》中的一段話證明自身所言非虛：
人類的人生觀是各不相同的，因為自我的目標是各不相同的。儘管使我們的全部目的都服從於一個目的並沒有嚴格地說是違反了理性選擇的原則......但這仍然警示我們這是非理性的或者更有可能是愚蠢的。自我是沒有瑕疵的。(《正義論》，頁554)
麥金泰爾眼中的理想政治模式
「自由主義」(包括羅爾斯的正義理論) 既然無法用於建設理想的政治，麥金泰爾於是提出自己一套對理想政治的見解。
首先，他反對在現代西方民族國家的層面上重建亞里士多德的政治觀。換言之，他反對把一種特定的價值觀 (conception of good) 引入當代的政治中。
這令他與當代美國的社群主義者有別，後者主張：政府應該表達某些特定的價值觀。
其次，他認為正確的政治中心應該從民族國家轉向更小的、更為局部的共同體形式。他說：
民族國家不是也不可能是共同體的中心。(＜對有關我的批評的部份回答＞，收於《追尋麥金泰爾》一書中)
又說：
純粹亞里士多德主義的城邦概念......必須是一個相對小規模的和局部的政治組合形式。當以實踐為基礎的亞里士多德主義共同體形式在現代世界產生的時候，它們總是，並且不能不是，小規模的和局部的。(同上)
他相信，在這種形式的共同體中，人們共享的某一特定的價值觀可以在沒有官僚政治的壓迫的情況下得以建立和保持。
《追尋美德》曾經用下列一段說話作為結束語：
我們最需要的是另一個聖本尼迪克特 (St Benedict) 的到來，一個模範的、局部的、以實踐為基礎的共同體的創造者：一個將引領我們走出道德的黑暗時代的人的到來。(依據史蒂芬‧繆哈爾、亞當‧斯威夫特引錄麥金泰爾的文字，頁114)
麥金泰爾似乎並未改變原本對理想政治的構想。
(十) 總結
對於「社群主義者」這一稱號，麥金泰爾其實並不喜歡，亦不願接受。
只是，在客觀理論上看，麥金泰爾對現代情感主義文化的攻擊、對亞里士多德的德性傳統的重建等，確實近似於其他社群主義者 (如桑德爾) 的言論，且影響著他們所發表的觀點。
麥金泰爾被譽為「社群主義」的代表人物、巨擘，只怕更多是客觀的真理使然，非麥金泰爾個人的意願可以動搖。
[附註]
本文的內容主要參考史蒂芬‧繆哈爾 (Stephen Mulhall)、亞當‧斯威夫特 (Adam Swift) 的《自由主義者與社群主義者》(中譯本) 中＜麥金泰爾：美德後的道德＞一章，可視為該章的讀書札記。
至於其他參考書籍，包括：
1. 麥金泰爾，龔群譯。《德性之後》(After Virtue)。
2. 石元康《從中國文化到現代性》
3. 金里卡《當代政治哲學》(中譯本)
麥金泰爾 (Alasdair MacIntyre) 歷來被學界譽為「社群主義」(communitarianism) 的巨擘。他出身於蘇格蘭的格拉斯哥，先後在道德哲學、政治哲學、哲學史和神學等領域進行過精細的研究，作出了不少傑出的貢獻。
麥金泰爾於年少時曾研讀過「馬克思主義」，他的第一部著作即是《馬克思主義：一種詮釋》(Marxism: An Interpretation)。1966年，《倫理學簡史》出版。這本書可視為他初步反省道德哲學、倫理學的成果。到了1981年，《追尋美德》(After Virtue) 正式面世。書中對當代政治和道德文化大張韃伐，且重建了亞里士多德的德性傳統，這皆為麥金泰爾贏得不少名譽、聲望。他亦因此被視為「社群主義」的代表人物、「羅爾斯的批評者」。
麥金泰爾在往後的日子陸續發表了《誰之正義？何種合理性？》(Whose Justice? Which Rationality?)、《依賴的理性動物：人類為何需要道德》(Dependent Rational Animals: Why Human Beings Need the Virtues) 等著作，其大體上都是對《追尋美德》的補充、修正，並未越出《追尋美德》的樊籬。
值得一提的是，麥金泰爾於八十年初轉為信奉羅馬天主教。由其接受馬克思主義、離棄馬克思主義、接受及捍衛亞里士多德主義、歸宗羅馬天主教，我們可見，麥金泰爾一直皆在運用理性思索以尋找自己的人生歸宿。
又麥金泰爾擅於分析哲學，卻不接受分析哲學對道德哲學、倫理學所提出的觀點 (即情感主義)，這與伯林 (Isaiah Berlin)、羅爾斯 (John Rawls) 也有取態上的相似。
以下本文將集中論述麥金泰爾在《追尋美德》(兼及《誰之正義？何種合理性？》) 一書中所提出的觀點。
(二) 當代道德的困境
基本前提的「不可通約」性是當代道德、政治文化混亂的根源
在《追尋美德》一書中，麥金泰爾認為，當代的道德與政治文化正處於一種混亂、無序的狀態。
他指出，現代社會充斥著「流產是否正確？」、「威懾理論在核時代是否正當？」、「真正正義的社會應該有什麼樣的結構？」等爭論，並且對於這些爭論仍然沒有出現廣泛一致的答案。這正是混亂、無序狀態的徵兆。
不過，麥金泰爾更為擔憂的是，這些爭論所採取的形式使得它們永遠不會得出合理的結論。
麥金泰爾的憂慮可被系統表述如下：
當某一立場的擁護者試圖證明自己的觀點是正當的時候，他必定盡力突出那些把他導向這一結論的更為基本的和一般的前提。
這些前提往往包含著更為基本的信念和價值，使得我們能夠達到為他整體的道德觀念提供基礎的那些主張。
然而，當這些真實的基本前提遭遇反對者的基本前提時，事實證明，要估價它們的相對價值或者有效性是不可能的，理由是：這些前提本身帶有相互之間「不可通約」 (incommeasurable) 的性質。
由於沒有一個框架能夠使雙方所援用的概念得以比較，(即使在各方自己立場的範圍內，每個人的觀點都合理地產生於他自己更為基本的前提，) 沒有任何一方的論證能夠被證明較具有合理的優勢 (爭論因此永遠不能終止)。
麥金泰爾指出，正是基本前提的「不可通約」性，決定了任何人對於基本前提或者框架的選擇都無法被他的對手的那些前提證明為正當合理的。而當人無法向對方證明自己的基本前提、論證架構較為合理，他的主張、立場即淪為純粹的個人偏好，缺乏說服力。
非個人標準潛伏在日常的道德對話中
不過，儘管當代的道德論爭只是參與者們個人意志與任意承諾的衝突，於爭論中被使用的語言、理由卻喚醒了非個人標準的存在。依據這種標準，道德論爭的分歧未嘗不可得到理性的仲裁。
麥金泰爾表示，在我們進行道德爭論時，我們的對話往往保留著有關做某種事情的個人理由與非個人理由之間的明顯差異。我們要求他人做某些道德上應該的事，所依據的理由其實屬於後一種理由。
所謂「個人理由」，其典型的實例就是類似於「做那件事，因為我希望你去做」的情形。在這種情形中，我沒有給我的對話者任何去做我所要求的事情的任何理由，除非他有某種其他的理由去做我所要求的事情－例如：我處於某種較他權威的位置，或者他是我的一個親戚。
至於「非個人理由」，其類似於「做這件事情，因為它是你的職責」的情形。在這種情形中，無論給予那一行動的理由是與講話的人完全無關的好理由，還是與講話的人有密切關係，它都以非個人標準或者判斷依據的存在為前提，這些標準適用於所有人，不論他們身處的環境、持有的願望如何。
麥金泰爾指出，人們往往訴諸於「非個人理由」以證明一種特殊的道德判斷的合理。正是這種舉措，非個人標準的存在被喚醒了。
「情感主義」的非難：非個人標準的語言運用只是令人、我的情感結盟的方式
麥金泰爾意識到，「情感主義」(emotivism) 可能不同意自己的講法。
「情感主義」認為，道德判斷的本質「是而且永遠是」人們的個人情感 / 態度的表達。尤有進者，它試圖以能夠使他人的情感與你自己的情感結盟的方式來實現這種表達。由此，運用非個人標準的語言只不過是導致廣受歡迎的 (sought-after) 再結盟的有效方式，它不表示真的有個非個人標準存在。
然而，麥金泰爾不認為「情感主義」的論證能夠成功，理由是：「情感主義」的說明並不充分。
一、 它沒有以一種非循環的方式解釋道德話語所表達的情感的確切本質。
如果我們要問：什麼種類的情感屬於道德判斷的本質？「情感主義」似乎只能說「贊同情感」。可是，只說「贊同情感」是遠遠不夠的，「贊同情感」也可以有很多種。「情感主義」要進一步描述那些情感，唯一的方式是將其表述為「道德判斷情感」。然而，這又不過是重提需被解釋的術語而已。
二、 它混淆了「語句意義」、「語句使用」，忽略了個人、非個人理由之間的差別。
麥金泰爾覺得，「情感主義」只能被理解為一種有關道德判斷的話語在當代道德文化中的運用的理論，其卻不可作為一種有道德判斷意義的理論。
道德話語的意義、運用於當代的不一致
根據麥金泰爾的觀點，隨著時間的流逝，我們一方面不斷運用道德話語來表達我們基本的、隨心所欲的情感 / 態度。另一方面，我們所使用的話語意義卻仍然保存著前歷史時期的痕跡。在這一歷史時期，非個人標準是可靠的、為普遍人所接受的。
麥金泰爾認為，當代的道德話語之所以失去說服力，而且流為個人偏好、情感的表達，箇中原因在於：非個人標準已不再為所有人接受。要令道德話語脫離這困境、道德爭論有所止息，關鍵在於：重新恢復道德判斷的客觀性、非個人性。
(三) 情感主義的自我
情感主義的道德哲學及其社會學前提
麥金泰爾指出，情感主義的道德哲學必然以某種社會學為前提。他說：
一種道德哲學......都必然以某種社會學為前提。因為每一種道德哲學都至少或者清晰或者含蓄地對於行動者與其理由、動機、意圖以及行動之間的關係部份地做出了概念分析，這種做法又在一般意義上預設了某些有關這些概念能夠具體化或者至少可以在現實的社會世界中體現出來的主張。(《追尋美德》，頁22)
根據麥金泰爾的觀點，情感主義的社會學極力將操縱性和非操縱性個人關係的界限抹煞。它把社會內的人們當做實現他人目的的手段，不再將人本身當做目的。它又認為目的在終極意義上高於系統的、理性的或者客觀的評估。
麥金泰爾認為，唯美主義者、經理人和臨床醫生正是現代情感主義文化的象徵。
(a) 唯美主義者：把社會看做是實現自我滿足的競技場，一系列的獲得快樂和不惜任何代價避免厭煩的機會；他人是他據以實現這一切的手段。
(b) 經理人：其目標是組織和指揮其人的與非人的資源，以實現他的效率和效果的最大化。可是，他卻迴避了決定或者對於這些目標本身的評估任務－它們被看做是既定的 (由市場或者他的股東 / 董事為他確定的)。
(c) 臨床醫生：所關注的僅僅是被認為在社會意義上有益的目標－精神轉換，卻避開了評估或向他的病人通告其所選擇的目的的內在價值的任務。技術、效率、效果，是他唯一的追求。
建基於情感主義的社會學，情感主義的道德哲學把全部的道德討論看做是一種操縱性的個人關係的實例。它認為，全部的道德討論不過是一方想要改變另一方的偏好，以使他們與自己的偏好一致。任何有效的手段將被使用以達到這一目的。
情感主義的道德哲學相信，非個人標準根本不會在道德討論中被真誠地訴諸，「把個人當作目的，當作能夠做出某種正當的獨立判斷的理性存在者的可能性」亦不復見於道德討論中。除了把爭辯的對手當作實現自己目的的手段，也就是使他的情感與自己的情感結盟以外，任何道德判斷、爭論都是無關緊要的。
情感主義對「自我」的新理解及其所造成的不良後果
按照麥金泰爾的看法，情感主義文化賦予了「自我」一個全新的定義。
(1) 「自我」從他所擁有的每一種特徵往後退，成為「單獨的自我」。
(2) 「自我」成為道德能力的唯一所在之處。道德能力不再來自任何社會角色、社會實踐行為。
(3) 道德判斷的運用、所擁有的資源，是在那個不受任何干預的「單獨的自我」中被發現的。
麥金泰爾覺得，這個全新的「自我」，並不代表歷史的進步，其只是當代道德問題最深刻的根源所在。它標誌著我們喪失了客觀的、非個人的道德標準，道德相對主義因而出現 (參考龔群於《德性之後》中所撰寫的＜譯者序言＞)。
在道德相對主義下，「自我」所擁有的任何道德態度 / 立場必須被看做終極意義上的任意表達和純粹的個人偏好的表達。
由於道德態度 / 立場的正當性無法通過客觀的、非個人的理性標準而得到證明，唯一能夠證明道德態度 / 立場正當性的東西只可以是這樣一個事實：「自我」自由地選擇如此去做。然而，這卻令「自我」從一種立場 / 目的向另一種立場 / 目的轉變的過程被看做是完全任意的過程。一個人因而不能說擁有自己的理性的歷史 (他缺乏一條與其自我理解的發展、提升相關的敘述線索，以合理地講述自己的生命故事)。
史蒂芬‧繆哈爾 (Stephen Mulhall)、亞當‧斯威夫特 (Adam Swift) 曾說：
符合並且從情感主義的社會內容衍生出來的現代自我，是脫離於任何它的社會化身或者社會特徵而被固定下來或者被限定的，因此也就沒有一個理性的歷史......這種情感主義的自我觀念與桑德爾歸結於羅爾斯先驗個性化的人的觀念十分引人注目地相像......在麥金泰爾看來，似乎很明顯的是，自由主義的當代形式不過是他試圖診斷和治癒的情感主義疾病更深層的症候，羅爾斯式的自我是情感主義自我的一個翻版 (頁85-86)。
這可謂對麥金泰爾所剖析的情感主義自我一個很好的概括。
(四) 啟蒙計劃
啟蒙時期的哲學家無法為道德提供合理性的證明
麥金泰爾認為，情感主義的自我、道德爭論流為任意的個人意志的衝突，這一切皆始於啟蒙時期。
雖然狄德羅 (Diderot)、休謨 (Hume)、康德、基爾凱郭爾 (Kierkegaard) 試圖用自己的方式為道德提供某種合理性的證明，但麥金泰爾指出，他們的嘗試注定不會成功。
(a) 狄德羅：訴諸欲望、激情來證明道德規則的合理性，但問題是他無從回答哪些欲望被承認為行為的合理指導，哪些欲望應被禁止或受到約束。
(b) 休謨：訴諸於同情來證明道德的合理性，但問題是休謨同時承認利己心 / 自私是人的道德之源、德性的原始動機，他似未能消除「同情」、「利己心」之間的「鴻溝」。
(c) 康德：訴諸於道德標準是否可被普遍化 (universalize)，成為人人願意遵守的。可是，問題是不道德的準則也可以不相矛盾地被普遍化，如「除我之外，把每個人都當作手段」之類。
(d) 基爾凱郭爾：道德準則的權威性來自選擇本身，但問題是純粹的沒有理由的選擇根本無法對我們構成權威。
綜合而言，他們失敗的原因又是完全相同的。
基爾凱郭爾、康德等哲學家企圖採用下列的形式為道德提供合理性的證明：其關鍵前提將描述人性的某種 / 某些特徵，道德原則將被證明為擁有這樣一種本質的存在者將要接受的那些原則。然而，問題是，他們試圖證明的道德法則發生在某一歷史、文化的背景下，在這一背景下的道德法則的功能已與現代人 (生活在不同的歷史、文化背景) 對這些道德法則的功能的想像全然不同。
亞里士多德的倫理學
麥金泰爾指出，所有被啟蒙時期的哲學家提供合理性證明的道德法則，其早在亞里士多德的倫理學中已得到充分的發展。
在亞里士多德的倫理學中，「偶然所是的人」、「如果他認識到了他的本質，他可能所是的人」有著明顯而重要的區別。
麥金泰爾認為，為了使構成道德的諸規則有意義，一個未受教化的人性的概念和終極目的的概念是必需的。它們旨在幫助人們實現「如果認識到了自身的終極目的，其可能所是的人」，使他們從現實的狀態走向新的狀態。亞里士多德的倫理學把「偶然所是的人」、「如果他認識到了他的本質，他可能所是的人」提出，並加以劃開，這正是它的優點之一。
又倫理學作為一種使人能夠理解如何從前一種狀態向後一種狀態轉變的科學。它亦需要可能性本身與可能性在現實中的實現之間的某種區別作為前提。
亞里士多德的倫理學因此相信，人性最初與倫理學規則相悖，它需要在經驗、實踐理性的指導下轉變，直至它的可能性得以完全實現 (達到其終極目的)。
麥金泰爾批評，啟蒙哲學家之所以失敗，關鍵在於：他們省去了人類終極目的的理念，以及作為偶然所是的人性與某種更高 / 更充分實現的狀態之間的差別的理念。這一觀念的放棄使得原有的道德計劃中兩個要素之間的相互關係在他們那裡整體上變得模糊，道德命令 / 原則因而永遠不可能得到證明 (啟蒙哲學家想要證明的道德命令 / 原則是想要改變、改善和改良偶然所是的人而不是適應於未受教化的人。他們按照人的現實狀態的諸多特徵來推論，或者以其他方式把道德命令 / 原則與這種狀態的諸特徵聯繫起來，這只令道德命令 / 原則永遠得不到證明)。尤其甚者，人類本質因而被理解為某種有著強烈的不服從道德命令的傾向。
又「人」本是一個功能性的概念，衡量某東西是不是人的標準因而和衡量它是不是好人的標準不可能相互獨立 (即理想的人必須由人的各種實然功能的滿足推出)。當人類終極目的 / 目標的理念被省去，這變相令我們無法把對那個終極目的的發展與實現有益和無益的性格特徵 / 行為模式區別開來，將後者看做「壞的」，把前者看做「好的」。我們因而不可以把道德判斷看做是某種事實的陳述。
麥金泰爾覺得，只有重新引入一個人的終極目的的概念，人類的道德生活才可以在內容上變得理性、客觀。而要重新引入一個人的終極目的，唯一的方法是：拒絕那種抽象、可怖的情感主義自我 (即「單獨的自我」)，重新把人視為由其社會的、文化的以及歷史環境所影響和定義的主體。
麥金泰爾相信，當人們由於其在社會上所擔當的角色的美德而具有特定的目的時，我們即可透過對人們所履行的任務的功能的把握，判斷出人們應該 / 不應該做些什麼行為。
我們可以說，恢復古希臘道德理解的核心 (作為事實的道德判斷、人的終極目的、有社會角色所規定的義務的自我)，正是麥金泰爾所提出對治情感主義流弊的方案。
(五) 亞里士多德與美德
荷馬時期的社會
麥金泰爾把亞里士多德對道德的理解追溯至荷馬時期。
按照麥金泰爾的理解，於荷馬時期，每個人皆在一個合理限定 / 高度確定性的社會結構中佔據著一些位置，每個人因而被認為是擁有某種固定的角色 / 身份。他說：
它 (案：指亞里士多德的倫理學) 根植於古典 [希臘] 傳統的理論家給予表達的社會生活樣式。因為，根據那個傳統，要成為一個人，就是要承擔一系列的角色，每一個角色都有其自己的指向和目的：一個家庭的成員、市民、士兵、哲學家、教士。只有在人被看做是某種先於並且與全部的角色相分離的時候，「人」才不再是一個功能的概念。(《追尋美德》，頁56)
其產生出兩個結果：
(1) 人對於在某種特定環境下應該如何行動，直接來自於他們的角色知識。
(2) 我們可以根據一個人的角色知識，知道該人對他人負有什麼義務，以及他人對他負有什麼義務。
要之，人與人之間的關係是由他們在相同的家族、家庭、社會等級中所佔據的位置所決定。
麥金泰爾指出，美德作為一個術語，其最初所指涉的是一個人在履行自己負有的義務時所體現出來的優良品格。
麥金泰爾相信，「什麼是我應該做的？(What should I do?)」、「我是誰？(Who am I?)」在荷馬時期是一回事 / 相同的事情，其並非截然二分的兩個問題。由於知道了自己應該如何行動，知道了自己所承擔的角色，荷馬時代的個體也就知道了自己究竟是誰。任何拒絕 / 遠離自己所擔當的社會角色的觀點都是沒有意義的，這等於令人無法知道自己究竟是誰。
總言之，在荷馬社會，正當的行動源於一個人的身份，而一個人的身份是由他的社會角色定義的。道德、社會結構因此是一回事、密不可分。
亞里士多德比荷馬社會的看法更進一步
麥金泰爾認為，亞里士多德的倫理學一方面承接著荷馬社會對「人」、道德的看法，一方面卻又比荷馬社會的看法更進一步。
亞里士多德把美德和道德的概念與特殊的社會角色分離開來，卻不把它與任何角色分離開來 (即和美德相關的角色是「人類」而不是「國王」或者「兒子」)。這是其中一個明顯的例子。
亞里士多德相信，人類有著特殊的本質，這一本質為他們設定了特定的目標 / 目的，美德正是那些使他們走向特別意義上的人類終極目的的優秀品格 (不過，這不表示美德只是幫助人實現人類終極目的的手段)。
又道德不可能脫離政治社群。它的發展、實現，往往要求人的生活是在城邦內部度過的，而且是與其他志同道合 (同樣志在實現美好的生活的計劃) 的人一起度過的。
勇氣、忠誠、友誼等美德，一方面有助政治社群的自我保存，一方面也是生活於社群以內的人們所追求的生活方式的基本組成部份。
簡言之，美德在亞里士多德眼中有兩大功用：
(1) 幫助人們達至人類的終極目的。
(2) 確保政治社群得以維持，從而令人可以過上道德的、美好的生活。
於現代「重建」亞里士多德的德性倫理學的原因
麥金泰爾雖然同意用亞里士多德的德性倫理學對治現代的情感主義文化，但他反對完全照搬亞里士多德的德性倫理學，不作出任何的修改。
他根據下列兩個理由，覺得亞里士多德的德性倫理學必須被「重建」：
一、 形而上學的生物學不再為人接受、第一科學已經失效
麥金泰爾指出，亞里士多德對於人類終極目的的自我理解依賴於他形而上學的生物學。然而，那些第一科學的諸多理論現在已經完全沒有信用。要證明對於人類本質的目的論理解是合理的，不依賴這種形而上學假定是必要的。
二、 城邦國家已經不復再
麥金泰爾認為，亞里士多德雖極力強調城邦對於道德的構成性作用，但雅典等城邦國家卻在歷史意義上和文化意義上是一種特殊的生活方式，它不可能令人信服地在二十世紀重生。一條沒有假定烏托邦式的社會與政治改變的前提下援用道德意義上的社群概念的道路，有被找出的必要。
麥金泰爾於是透過「實踐」、「人的生活的敘述性統一」、「傳統」三個核心概念，利用三個階段 (每個階段對應一個核心概念) 展開對亞里士多德的德性倫理學的「重建」。
(六) 實踐的概念
「實踐」的定義，以及內在、外在利益的區分
麥金泰爾對「實踐」下了這樣一個定義：
......任何一致的、複雜的、被社會確定的人類合作的活動形式，通過這種活動，諸種好處被內化於那種活動方式，都是在試圖實現那些優秀標準的過程中達到的，這些標準適應於那種活動形式並且部份地由那一活動形式決定著，從而，人類達到優秀的力量，包括目的與好處的觀念在內，便被系統地延展了。(《追尋美德》，頁175)
在這個定義下，被內化於實踐的好處 / 利益的概念的含義其實並不明顯。有見及此，麥金泰爾於是對人們在實踐活動中所獲得的利益分為「內在利益」(internal good)、「外在利益」(external good)。
所謂「內在利益」，是指：某種實踐活動本身內在具有的利益。至於「外在利益」，主要是人們通過任何一種形式的實踐 (並非某種特定實踐) 可獲得的利益，包括權勢、地位或金錢 (參考龔群於《德性之後》中所撰寫的＜譯者序言＞)。
以象棋為例：通過在象棋比賽中的優秀表現而獲得的名氣、財富，這些皆屬於「外在利益」，理由是它們可以通過其他途徑獲得 (它們不是實踐細節)。至於由於象棋比賽而產生的極其特殊的分析能力、策略想像、競爭熱情，則是「內在利益」，理由是它們無法通過其他途徑獲得。
麥金泰爾指出，沒有任何缺少「內在利益」的活動可被看做是實踐。
又「內在利益」同時是理解美德的一個關鍵。麥金泰爾說：
美德是一種可以獲得的人類品質，擁有和運用美德使得我們能夠獲得內化於實踐的那些利益，缺少美德卻會有效地阻止我們獲得任何這樣的利益。(《追尋美德》，頁178)
麥金泰爾對美德的理解，可謂把美德的擁有、運用與參與實踐緊密聯結在一起。
參與實踐的特點：接受某種公認的實踐的範例、標準
麥金泰爾認為，參與實踐必然會帶有以下的特點：參與者必需將自己的偏好、品味、態度服從於在某一實踐中有效的公共標準、範例的權威 (這些標準、範例是公共地、歷史地被決定的)。
麥金泰爾的看法可能令人以為他承諾了某種形式的保守主義，承諾了那種對於某一特定實踐中的現狀的批評完全不作考慮的觀點。可是，這是對於他的觀點的誤解。
因為主張「參與者必需將自己的偏好服從於這一實踐中的流行標準」並不引申出：參與者必須毫無疑問地接受由其他實踐者的社群所做的每一個判斷，麥金泰爾仍然承認，參與實踐者可對社群所做的判斷經常加以質疑。不過，麥金泰爾指出，實踐有它的歷史，在這個歷史過程中，參與者對於實踐的範例、標準的感覺將會發生改變 (由致疑到接受、服從)，懷疑只是那種改變的原動力而已。
按照麥金泰爾的看法，在某一實踐中，任何判斷的合理性都必須參照那些支配並且部份地構成這一實踐的標準、範例而得到證明。參與者提出爭議不是不可以，但它的進程必有一個邏輯：提出理由與對於判斷的反駁是由適切的共同標準支配的，參與者的爭論因此是理性的，非任意的。
又參與實踐的一方企圖改變實踐的方向、有關實踐的自我理解，他們的批評也必須參照這個或者那個實踐範例和標準。
我們可說，實踐的範例、標準提供了一個框架。在這個框架內，理性的論爭可能會得到引導，一致的共識可能會出現，這個框架本身可以被改變，但卻不是採取突然的、改革者單方面喜歡的任何方式 (否則整個實踐將成為不可能)。它的存在，使得我們能夠達到某種超乎純粹個人偏好表達之上的客觀性和客觀的判斷，在實踐中的判斷因此不是純粹主觀的和任意的。
可能的理論困難
史蒂芬‧繆哈爾、亞當‧斯威夫特指出，麥金泰爾的「實踐論」表現出一種健康的價值多元主義。
然而，這不代表他的理論沒有困難：
I. 困難一
「實踐論」只是說明在某一特定的實踐中，有關價值和值得的問題可以通過理性的方式解決。其卻未有交代不同形式的實踐之間的相對價值、相對應得的問題可通過理性的方式解決。
II. 困難二
個人可能同時參與若干種實踐，當不同的實踐對他的要求發生無可避免的衝突時，「實踐論」似乎無法安排各個要求的先後次序。
為了解決上述的困難 (特別是困難二)，麥金泰爾於是提出「人類生活的敘述性統一」。
(七) 人類生活的敘述性統一
人類的行為不是身體運動的延伸：敘述的作用及其特色
麥金泰爾認為，當我們把某人的身體活動與某人的意圖、期望和目標聯繫起來加以描述，某人的身體活動即不復是單純的身體運動的延伸，而是一種人類行為。
而要了解清楚某人的意圖、期望等，我們又必須把某人的身體活動與其行動背景聯繫起來。
麥金泰爾因此覺得，當我們意圖描述一個可被理解的人類行為時，我們正是把該行為理解為行動者生活史的一個情節，以及這一行動所發生的背景的產物。
麥金泰爾指出，這種對人類行為的描述 (即把人的行為聯繫至人的意圖、期望、行動背景，然後一併敘述)，彷彿是在敘述一個特定種類的歷史。這正是人類行為描述的一種基本風格。
我們又可說，正是對人類行為的各種描述帶有「敘述一個特定種類的歷史」的基本風格，致使我們對自己的行為提供某種解釋時，我們需要描述：我們對於其他人的行動、我們對於自己的行動、我們的行動如何和動機相互關連。只有這樣，我們才可揭示、發現該行為在我們的生命史中究竟擔當著什麼樣的一個位置。
按照麥金泰爾的理解，當我們對人類的行為 (包括自己的行為) 進行敘述時，我們往往用上 (而且原則上是可以如此用的) 適於文學作品的語言來描述。不同的行為在文學語言的潤澤下，皆得到生動、具體的展現，例如：
(a) 它們都有開始、中間階段和結果。
(b) 它們常常遇到戲劇性的反轉和最後一刻的遲延。
(c) 它們都會發展和衰敗。
(d) 它們都有主題和次要的情節。
(e) 它們都有風格 (悲劇的、喜劇的、荒誕劇的)。
麥金泰爾確信，如果沒有文學的語言作為敘事、解釋模式，人類的行為將會變得不可被理解。我們因此在日常生活中既是被描述的人物，也是負責描述的作者。
當然，麥金泰爾也承認：
(a) 我們在其他人的人生戲劇中可能只是次要的人物。
(b) 我們的行動必須發生於其中的背景並不是以我們確定的方式規定下來。
(c) 未來總是在根本上不可預見的。
不過，儘管存在著這些限制和不可預見性，對我們日常行為加以敘述的形式還是賦予不同行為一種特別的目的論特徵 (無須援用形而上學的生物學)。麥金泰爾說：
我們過著我們的生活，既是個人的也是在我們相互之間的關係中......在一種未來之中，特定的可能性在招呼我們向前，而其他可能性卻在阻止我們，某些可能已經結束，而其他可能性卻或許不可避免......不可預見性以及目的論因此作為我們生活的組成部份而存在著；就像某種小說敘述中的人物一樣，我們不知道後面將會發生什麼，但儘管如此，我們的生活仍然有著某種特定的形式，它籌劃著生活本身走向我們的未來......如果我們個人生活的敘述要可理解地繼續下去......將總是這樣的情形，既存在著關於這些故事如何可以繼續下去的限制條件，同時，在那些限制條件中存在著許多這一故事可以繼續下去的不確定的方式。(《追尋美德》，頁200-201)
麥金泰爾認為，這種敘述方式能夠為我們提供一個框架，使我們可以在 (來自不同實踐的) 相互衝突的要求中做出理性的選擇。「實踐論」的困難二，至此得以解消。
他曾用「把更多的時間用於象棋比賽」、「把更多的時間用於家庭生活」的兩難說明我們對日常行為的敘述方式如何能夠處理相互衝突的要求，頗值得參考。他說：
不要認為這是在真空中做出選擇，這如同你不得不決定是否象棋本身要比家庭生活本身更有價值一樣。這是由一個特定的人在她特定的生活的某一特定階段做出的選擇－在這個選擇中可能十分清楚的是，你擁有異常的象棋潛質，你的婚姻處於一個極限衰退階段，或者在這一選擇中十分清楚的是，你幾年的婚後生活已經把曾經的對於象棋的不可擺脫的承諾轉換為某種滿足，但在終極意義上象棋是次要的情節。不是問你自己：「哪一種內在利益是最好的？」「哪一件事對我來說更好？」或者「哪一個決定將會引導或者保持我已經開始發展了的生活方式？」而是問你自己：「我究竟是誰－一個棋手還是一個配偶？」這種感覺的轉移雖然不會必然地把你要做的正確事情分離出來，但卻有可能實現這種分離；即使不這樣，它也提供了一個背景，在這個背景下，無論是你還是認識你的任何人都可以把更好的和更壞的選擇區別開來。或許永遠不會清楚地感覺到你的決定的對錯，或者也許只是在參照的意義上才是如此；但是，使你的洞察力如此清晰的將是，作為那一決定的結果，你的生活所採取的方式 (它的統一、深度以及一致性)。(依據史蒂芬‧繆哈爾、亞當‧斯威夫特引錄麥金泰爾的文字，頁99)
麥金泰爾把美好的生活定義為：一種致力於追尋「人類理想生活」的生活。他又把美德的定義修正：美德不只支持著我們的實踐、幫助我們發現各種實踐中的「內在利益」，它更為我們提供不斷提高的自我認識、對於美好的認識。這些看法也和他對「人類生活的敘述性統一」的理解有關。
(八) 傳統的概念
追求美好生活的形式受著人所承擔的歷史角色所局限
麥金泰爾指出，對於身處不同時代、地方、職位的人來說，他們追求理想生活的形式是各有不同的。換言之，追求美好生活的形式隨著人所承擔的歷史角色不同而有所差異。
麥金泰爾聲稱，人擁有一種歷史身份與擁有一種社會身份是同時發生的。當然，這並不表示人們不能反抗這種身份。只是，在人們從事反抗的時候，他們多少便採用了一種承認該歷史身份的模式。而在反抗以後，他們也不過是接受另一種歷史身份而已。他們不能完全沒有歷史身份、社會身份。這一切正好反映出情感主義「單獨的自我」永遠不能把握人真正的本質。
按照麥金泰爾的觀點，歷史身份、社會身份 (一個人的成員資格) 是「傳統」的核心部份之一。
所謂「傳統」，是指由一系列的實踐構成的，並且是一種理解實踐的重要性與價值的模式。它是一個媒介。通過這一媒介，某一實踐才得以形成，並且可以一代一代地傳續下去。
傳統可以是宗教的、道德的、政治的......。要之，在一個健康的傳統裡，對這一傳統的公共理解在任何特定的時段都將是持續爭論的主題。換言之，對這一傳統的公共理解是開放給人討論、斟酌的 (即不是封閉的、獨斷的)。
麥金泰爾認為，人活在傳統之中，其個人的資源將會被傳統所限定，而這些資源關係到人選擇哪個追求美好生活的方式。傳統因此影響著每個人所選擇的追求美好生活的方式。
認識論危機、傳統的內在標準：對不同傳統之間的相對價值的問題的解決
在道德重建的第三階段 (即「傳統」的階段)，麥金泰爾似陷於以下的理論困難中：
現代文化包含著多樣性的傳統，而我們生於某一種傳統之中。如果我們留於某種傳統之內 / 離開它而接受另一個傳統的選擇是理性的，這意味著不同傳統之間的客觀比較、評價是可能的。然而，問題是，根據麥金泰爾的看法，我們唯一可靠的實踐推理觀念是源於我們自身的傳統的－特殊的，我們似沒有可能對不同傳統作出客觀的比較、評價 (要對不同傳統作出客觀的比較、評價，我們必須先有越出自己的傳統的可能)。
對於這個困難，麥金泰爾在《誰之正義？何種合理性？》一書中作出了初步的回應。
麥金泰爾論證說，一種傳統的相對價值或適切性，可以通過考察它在遭遇認識論危機時的表現而得到解決。他指出，任何傳統都有它自己的內在標準，以便斷定其理論理解與人生觀進步和深化的程度，或者是相反，確定它沒有超過以往的成就並且發現它不可能減少在它的議程中無法解決的困難的數量。當一種傳統傾向於後一種－當一種傳統被一種無結局的衝突所割裂並且重複陳舊的表述的時候－它便是陷於一種認識論危機狀態 (案：當代其中一個處於認識論危機的傳統，莫過於西力東漸後日益消沉的中國儒家文化傳統)。
麥金泰爾認為，除非該傳統發展出：(1) 一種新的概念系列；或 (2) 原有理論與觀念的新的結合，發展出一種可以滿足下列三個條件的框架，否則認識論危機不可能得到解決。這三個條件就是：
一、 它允許該傳統解決自身的顯著問題。
二、 它解釋這些問題是如何發生的、何以迄今沒有得到解決。
三、 它以某種方式展現出原有的概念組合與新的概念組合之間的延續性。
不過，麥金泰爾強調，當概念革新組合形成後，其內在可靠性並沒有得到必然的保證 (即它可能有助解決該傳統所面臨的認識論危機，但卻不是必然地能夠消解這危機)。又任何傳統皆難免有遭受認識論危機的可能性。於是，很有可能的是，當一個傳統遭遇認識論危機時，其不僅會衰退，而且會受到決定性的破壞。
作為一個傳統的支持者，當自己所接受的傳統遭遇認識論危機時，其可能會感受到，這種危機不可能在內部被克服。其於是進而發現某一敵對的傳統中具有某種資源可以用於觀念和理論的重建 (根據發生危機的那一傳統的標準)，既允許那一關鍵問題的解決，而且也提供了一個這種危機所以發生的原因的答案，其繼而承認那一外來的敵對傳統具有一定程度的合理性，體現著某種真理上的優越性。
麥金泰爾相信，傳統自身的內在標準可引申出不同傳統之間的客觀比較、評價，其自可解消可能陷入的理論困難。
(九) 麥金泰爾與自由主義
麥金泰爾對「自由主義」(主要是羅爾斯) 的批評
和其他社群主義者不同，麥金泰爾傾向從更高的普遍性層面入手，涉及到更為廣泛的對於道德與文化史的審視。
他的批評性分析主要不是集中於當代政治理論的某一個文本，而是集中於西方道德與政治文化的起源、發展和衰落上。
因此，在麥金泰爾的眼中，羅爾斯的著作只能被解讀為更為深層和廣泛的文化運動與態度的某種特殊症候。其對羅爾斯的批評，多半是採取間接、曲折的方式。
麥金泰爾對「自由主義」(主要是羅爾斯的正義理論) 的基本批評，見於下列五個論題：
(1) 「自由主義」假定了一個不一致的而不是沒有吸引力的人的觀念。
(2) 「自由主義」曲解並且低估了公共生活之於個人認同與整合的重要性。
(3) 「自由主義」的自我觀念是自由主義沒有察覺到共同體在個人道德生活中的重要性的結果。
(4) 「自由主義」有著某種關於理性的可能性或道德問題的客觀性的某種形式的懷疑主義。
(5) 「自由主義」並不能在有關人類美好生活的競爭性觀念之間保持中立。
(1)、(2)、(4)、(5)，桑德爾 (Michael Sandel) 亦主張之。可是，(3)卻是麥金泰爾獨有的見解 (桑德爾把「自由主義」的利己個人主義看做是它接受超驗個性化的自我觀念的邏輯結果)。
麥金泰爾認為，「自由主義」沒有認識到人類可以並且已經是構成性的歸屬於共同體。它只是一種普遍的現代無能為力在政治中的反映，即無法感覺到每一種人類之目的都有其社會來源－全部人類之目的來自於一個重疊的公共實踐與傳統的結構。
羅爾斯作為「自由主義」的繼承人，他所設計的原初狀態自然免不了上述的流弊。麥金泰爾說：
在......羅爾斯看來，社會是由個人組成的，每個人都有她或他的自我利益，於是他們不得不走到一起，制定公共的生活規則......個人因此......是首要的而社會則是次要的，個人利益的確定優先於，並且獨立於他們之間任何道德的或者社會紐帶建構。(《追尋美德》，頁232-233)
麥金泰爾斷言，羅爾斯對原初狀態的想像完全排除了這樣一種可能性：社會是 / 可能是一個共同體，其主要紐帶是對於人類的「好」與共同體的「好」這二者的共同理解。在這個共同體內，個人通過參照這些「好」來識別他們的基本利益。在麥金泰爾看來，羅爾斯的利己個人主義似乎注定他無法看出人類的真實本質，其正義理論必然失敗。
批評羅爾斯的理論無法認清人類的真實本質，這是《追尋美德》的主要論調。可是，到了《誰之正義？何種合理性？》，麥金泰爾改從另一角度批評羅爾斯及「自由主義」。他指出，「自由主義」傳統束縛的本質使它無法像它看起來那樣在各種人生價值之間保持中立。
麥金泰爾把「自由主義」視為建構社會秩序的歷史籌劃的一部份。在這一籌劃中，個人可以通過訴諸真正普遍的、非傳統的規範，使自己從傳統的偶然性和特殊性中解放出來。這種「自由主義」主張為人提供一個政治的、法律的和經濟的框架。在這個框架內，儘管人們接受不同的帶有競爭性的人生價值，他們卻同意一個 / 多個可以被合理證明的原則。人們因而可以和平地生活在同一個社會裡。
不過，麥金泰爾認為，「自由主義」的任務注定失敗，理由是：它要達到的目標必然要求禁止「根據任何一種特殊的人生價值重構共同體生活」的企圖。麥金泰爾引用羅爾斯在《正義論》中的一段話證明自身所言非虛：
人類的人生觀是各不相同的，因為自我的目標是各不相同的。儘管使我們的全部目的都服從於一個目的並沒有嚴格地說是違反了理性選擇的原則......但這仍然警示我們這是非理性的或者更有可能是愚蠢的。自我是沒有瑕疵的。(《正義論》，頁554)
麥金泰爾眼中的理想政治模式
「自由主義」(包括羅爾斯的正義理論) 既然無法用於建設理想的政治，麥金泰爾於是提出自己一套對理想政治的見解。
首先，他反對在現代西方民族國家的層面上重建亞里士多德的政治觀。換言之，他反對把一種特定的價值觀 (conception of good) 引入當代的政治中。
這令他與當代美國的社群主義者有別，後者主張：政府應該表達某些特定的價值觀。
其次，他認為正確的政治中心應該從民族國家轉向更小的、更為局部的共同體形式。他說：
民族國家不是也不可能是共同體的中心。(＜對有關我的批評的部份回答＞，收於《追尋麥金泰爾》一書中)
又說：
純粹亞里士多德主義的城邦概念......必須是一個相對小規模的和局部的政治組合形式。當以實踐為基礎的亞里士多德主義共同體形式在現代世界產生的時候，它們總是，並且不能不是，小規模的和局部的。(同上)
他相信，在這種形式的共同體中，人們共享的某一特定的價值觀可以在沒有官僚政治的壓迫的情況下得以建立和保持。
《追尋美德》曾經用下列一段說話作為結束語：
我們最需要的是另一個聖本尼迪克特 (St Benedict) 的到來，一個模範的、局部的、以實踐為基礎的共同體的創造者：一個將引領我們走出道德的黑暗時代的人的到來。(依據史蒂芬‧繆哈爾、亞當‧斯威夫特引錄麥金泰爾的文字，頁114)
麥金泰爾似乎並未改變原本對理想政治的構想。
(十) 總結
對於「社群主義者」這一稱號，麥金泰爾其實並不喜歡，亦不願接受。
只是，在客觀理論上看，麥金泰爾對現代情感主義文化的攻擊、對亞里士多德的德性傳統的重建等，確實近似於其他社群主義者 (如桑德爾) 的言論，且影響著他們所發表的觀點。
麥金泰爾被譽為「社群主義」的代表人物、巨擘，只怕更多是客觀的真理使然，非麥金泰爾個人的意願可以動搖。
[附註]
本文的內容主要參考史蒂芬‧繆哈爾 (Stephen Mulhall)、亞當‧斯威夫特 (Adam Swift) 的《自由主義者與社群主義者》(中譯本) 中＜麥金泰爾：美德後的道德＞一章，可視為該章的讀書札記。
至於其他參考書籍，包括：
1. 麥金泰爾，龔群譯。《德性之後》(After Virtue)。
2. 石元康《從中國文化到現代性》
3. 金里卡《當代政治哲學》(中譯本)
2014年5月1日 星期四
十一、社群主義 (上)：桑德爾對羅爾斯的批評
(一) 前言
自從八十年代開始，對羅爾斯的正義理論的批判不再來自「效益主義」、「馬克思主義」，其更多是來自「社群主義」(communitarianism) 的支持者。石元康於＜社群與個體－社群主義與自由主義的論辯＞一文中指出：
在70年代時期，主要是從效益主義 (Utilitarianism) 及馬克思主義的立場來對它 (案：指《正義論》) 進行批判與反駁。但是，80年代以來，英美哲學界及政治理論界出現一個新的反對自由主義的思潮......這個哲學理論被稱之為社群主義。(《從中國文化到現代性》，頁89)
「社群主義」一方面批評自由主義，另一方面則提出他們自己的理論。麥金泰爾 (Alasdair MacIntyre，代表作：《追尋美德》)、桑德爾 (Michael Sandel，代表作：《自由主義與正義的局限》)、泰勒 (Charles Taylor，代表作：《自我的根源》)、沃澤爾 (Michael Walzer，代表作：《正義諸領域》) 皆是「社群主義」的主要代表人物。
「社群主義」對「共同體」(又稱「社群」) (community) 予以高度的關注 (他們相信，「共同體」應該具有比自由、平等優先的地位。至少，它具有和自由、平等相同的地位)，這啟發自馬克思主義。然而，誠如金里卡 (Will Kymlicka) 所言：
馬克思主義者認為，只有通過社會革命、通過推翻資本主義和建立社會主義社會，才能實現共同體。而這些新出現的社群主義者卻相信，共同體一直存在於共同的社會習俗、文化傳統以及社會共識中。共同體不必重新建構，相反，共同體需要被尊重和保護。在一定程度上，被社群主義者視為構成共同體的社會常規，恰好被馬克思主義者視為具有剝削性與異化特徵......雖然「舊的」社群主義者立足於馬克思及其改造世界的願望，「新的」社群主義者卻立足於黑格爾的願望－使人安心接納自己的世界 (Gutmann 1985)。
依此而觀，「社群主義」仍然有別於傳統的馬克思主義。
關於麥金泰爾、泰勒、沃澤爾等人的理論，宜另文撰述。以下本文將集中探討桑德爾對羅爾斯的批評 (特別是他在＜程序性的共和，與無拘的自我＞一文中所提出的觀點)。
(二) 桑德爾對羅爾斯的批評
正當與好 (The Right And The Good)
在＜程序性的共和，與無拘的自我＞一文中，桑德爾首先指出，羅爾斯的哲學基礎承襲自康德 (Kant) 的「自由主義」傳統。而「自由主義」的視角 (liberal vision) 往往給予正義、公平、個人權利優越的位置。
他認為，「自由主義」的核心命題是：一個公正的社會並不意圖促進任何特定的人生目標 (particular end)，它只保證其公民在享有同等的自由的情況下，有條件去追求屬於自己的人生理想、目標。
公正的社會又必須受這樣一種原則規範：這種原則並不預設任何特定的人生觀 (conception of good)。換言之，「促進整體效益最大化」、「培植德性」、「推動美好生活」皆不能作為證成這種原則的理由，它只因體現「正當」的概念而被證成 (「正義」獨立、優先於「好」)。
另外，桑德爾發現，「自由主義」普遍接受這樣一種看法：使得社會變得公正的不是它意圖達至的目標、目的 (telos)，而是它對選擇促進任何一種特定的目標的拒絕。「自由主義」的任務因此只是要提供一個框架 (framework)。在這個框架內，每個公民皆能夠追求屬於他們自己的人生價值、目的。同時，他們亦享有與他人同樣的自由。
桑德爾於是總結出「自由主義」「『正義』優先於『好』」的兩重意義：
(1) 個人權利 (individual right) 不能因為追求社會整體的利益而被犧牲 (此令它反對「效益主義」)
(2) 正義原則被接受，並不是建基於任何特定的對美好人生的看法。
對於「自由主義」所主張的「『正義』優先於『好』」，桑德爾承認其具有強烈的哲學的說服力 (philosophical force)。不過，縱然如此，桑德爾不認為「『正義』優先於『好』」的宣稱能夠站得住腳。可惜的是，當前美國的政治制度、實踐卻完全深受「自由主義」的影響。
何以「自由主義」如此令人著迷呢？桑德爾覺得，箇中的關鍵在於：它對「無拘的自我」(unencumbered self) 的強調。他說：
像所有政治理論般，我所描述的「自由主義」理論，其內容並不單純是一組管制性原則。它同時是一種理解世界的方式，以及我們在世界中生活的可能方式。在「自由主義」倫理的核心中，一種對人的看法其實依附其中。正是因為這種對人的看法，「自由主義」得以被激勵、展開。(頁83)
不過，桑德爾毫不忌諱地指出，「無拘的自我」同時亦是「自由主義」令自己容易受傷的根源。
康德式的基礎 (Kantian Foundations)：超驗的自我 (transcendental self)
桑德爾認為，「自由主義」倫理觀假設「『正當』優先於『好』」，並尋求一些不預設任何特定的人生價值觀的正義原則。這即是康德所謂的道德律的至高無上、羅爾斯「公正是社會制度的首要美德」。
根據桑德爾的分析，「自由主義」相信，正義不只是眾多價值之一。它能夠提供一個框架，以規範不同帶有競爭性的價值、目標的實現，防止其相互之間發生衝突。換言之，「自由主義」同意，正義當獨立於諸種價值，而且居於諸種價值之上。
桑德爾指出，自亞里士多德以降，正義理論多把其對正義的論述建基於另一人生的目標、目的 (即「正當」建基於「好」而有價值)。其中，十九世紀的密爾 (J.S.Mill) 聲言「正義是所有道德中最為主要、不可比擬的部份」、「正義是促進效益提升的工具」，更是其中的表表者。
然而，到了康德，他不接受把「正當」建基於「好」的做法，「正當」獨立、優先於「好」於是首次被提出。
康德認為，不同人有不同的欲望、人生目標，倘若道德原則建基於人的欲望、人生目標，這只令道德原則變得任意、偶然 (contingent)。道德原則要具有必然性，它必須立足於定言的基礎 (categorical foundation)，而不是偶然的。
康德指出，本乎欲望、自然傾向而過活，這其實並不真正能夠算得上自治 (self-governing)。它更多是對已決定的外在因素的投降、妥協，代表著人放棄自作主宰的權力。
根據康德的講法，「正當」的概念衍生自人的自作主宰 (concept of freedom)，它因此與人意欲追求的目標 (即「好」) 完全無干。尤有進者，「正當」所依靠的基礎優先於所有經驗意義的人意欲追求的目標。換言之，「正當」有一「超驗的自我」作為基礎，它不是立足於經驗的、偶然的、無定準的自然傾向、欲望。
「超驗的自我」有時又被稱為「主體」(subject)。所謂「主體」，即有能力運用自主意志的東西。它本身就是目的，獨立於人的本能心理、社會傾向。它使人得以自由地為自己作出選擇，不受外在環境不可捉摸的變化所左右。
關於「超驗的自我」的具體內容，桑德爾在文中曾說過以下一段話：
「主體」實際是指誰 / 什麼呢？一定意義上，它是指「我們」(us)。道德律是由「我們」自我頒佈的律則；它不能被「我們」所發現，但「我們」卻對它有強烈的意願 (will)。這正是它 (或「我們」) 得以逃離自然本能、外在環境、純粹的經驗意義的人生目標支配的原因。可是，有一點值得注意，意願道德律的「我們」並不等同於作為特殊個人身份的「我們」，即你與我......道德律並不適用於作為個體 (individual) 的我們...... 「我們」以「純粹實踐理性」的身分進入康德的理論，我們以「超驗的主體」的身分進入康德的理論系統中。(頁84)
概言之，「超驗的自我」即是「我們」，亦即是「純粹實踐理性」 (pure practical reason)。它不是日常意義下的我們 (即作為特殊個人身份的「我們」)，而可被稱為「大我」 / 「道德自我」。它對道德律有強烈的意欲，且把道德律自行頒佈於自己身上，卻不受經驗世界的種種偶然因素所局限、綑綁。
桑德爾指出，「超驗的主體」只是一種可能性，當中不含有必然的保證 (guarantee)。然而，我們要認為自己是一個自由的道德主體 (free moral agent)，不是深受經驗意欲支配的存在，我們似乎有必要假設我們是「超驗的主體」(即我們有意志上的自由)。正是因為此，康德稱「自由意志的可能性」為倫理學的必要的設準 (necessary presupposition)。
由於「超驗主體」優先於經驗意義的人生目的，由「超驗主體」衍生出來的「正當」概念優先於「好」。又社會最好不被預設任何特定人生價值、目標的原則規範，以表示對人作為目的、選擇主體的尊重。
羅爾斯的工作一方面繼承著康德，接受權利的重要性、將正義置於首要位置，另一方面卻又比康德進一步，不再預設一個「超驗自我」，而設計出「原初狀態」的角色。
由「超驗主體」(transcendental subject) 到「無拘的自我」(unencumbered self)
透過「原初狀態」，羅爾斯嘗試為「『正當』優先於『好』」提供基礎，卻不再訴諸於「超驗主體」。
按照桑德爾的理解，「原初狀態」的運作是這樣的：
它邀請我們去想像一些原則，以規範我們社會的運作。前提是：我們不知自己出身貧窮或富裕、強壯或孱弱、幸運或不幸；我們也不知自己的人生目標、價值觀。根據羅爾斯的論述，我們於此必選擇正義兩原則。尤有進者，正義原則必然是這樣一組原則：它被接受並不是基於任何一種特定的人生目標 (particular ends)。
桑德爾認為，正義原則於「原初狀態」中被選出，這與任何一種特定的人生目標固然無關，但是，它卻預先假定了某種對人 (person) 的理解：它把人視為「無拘的自我」(unencumbered self)，優先及獨立於個人的人生目標、目的。
A. 析論「無拘的自我」
桑德爾指出，當我們把「自我」理解為「無拘的自我」，我們必站在我們想擁有 / 想要 / 想尋求的價值、目的之前。換言之，我 (人，the person)、我有 (價值，values) 二分，二者有一定的距離。
作為「無拘的自我」，它的個人特質 (personhood) 不是由我們選擇的人生目的構成，而是由我們選擇種種人生目標的能力界定。此即羅爾斯說：
我們的本質不能被我們所選擇的人生目標所揭示。
桑德爾認為，只有當我 (人，the person)、我有 (價值，values) 二分，二者保持一定的距離 ，這才可以造就「我」優先於種種人生目標，從而證成「正當」優先於「好」。「我」亦才可成為自由的、獨立的、能選擇的主體。羅爾斯因此明顯視人為「無拘的自我」。
B. 「無拘的自我」的問題
桑德爾指出，羅爾斯把「自我」理解為「無拘的自我」，這令社群 (community) 的出現成為人們自願選擇與他人合作的結果。可是，部份現實世界中的社群卻不是由人們的自願選擇構成，它們乃建基於道德的繫帶 (moral ties)，如血緣關係而組成。這類非「合作性的」(cooperative)、「構成性的」(constitutive) 社群的存在，明白地否定「自我」只是「無拘的自我」
C. 小結
「無拘的自我」為羅爾斯的正義理論增添問題。可是，桑德爾仍然覺得，無論是康德的「超驗自我」，還是羅爾斯的「無拘的自我」，二者皆有助人從自然欲望、社會角色中解放，令人重拾自作主宰的權柄，成為有尊嚴的目的存在。
又二者與啟蒙時期的自我界定的主體 (self-defining subject，即不借助其他內容以界定的自我。笛卡兒的「我思故我在」中的「我」便是自我界定的主體的典型例子) 亦遙相呼應。
正義與社群 (Justice And Community)
A. 對羅爾斯的正義理論的闡釋
在進一步批評之前，桑德爾對羅爾斯的正義理論作出了簡單的介紹、闡釋。
他指出，羅爾斯的正義兩原則包括：
(1) 所有人皆享有同等的基本自由 (equal basic liberties for all)
(2) 只有當社會及經濟不平等能為社會上最不利者帶來最大利益，不平等才被允許 (差異原則)。
他表示，為了證立這些原則，羅爾斯於是對兩個可能的競爭者：「效益主義」和「放任自由主義」加以批評。
羅爾斯對「效益主義」的批評，推導出「基本自由原則」。桑德爾說：
他 (指羅爾斯) 批評效益主義無法認真看待人與人之間的分別。為了尋求整體效益的最大化，效益主義者將社會視為一整體，猶如一個人似的；它把我們眾多的、各不相同的欲望合併成一個大系統，然後嘗試最大化。它可謂對不同人之間的滿足感的分配漠不關心......它無法尊重我們的多樣性和獨特性。它利用部份人作為手段，以為其他人帶來幸福。因此，它根本無法將所有人當作目的來尊重。儘管效益主義者有時主張捍衛個人權利，但他們的捍衛必須建基於利益的計量，即尊重這些權利將有助社會整體效益的提升，長遠而言對社會有利。然而，這種計量是偶然的、不確定的......個人權利不能被保障。(頁88)
羅爾斯對「放任自由主義」的批評，推導出「差異原則」。桑德爾說：
放任自由主義的錯誤在於無法承認命運的任意性。他們把一切來自有效率的市場經濟的分配結果視為公正；建基於每人對自己擁有的東西皆有應得的資格 (只要他們不是藉著欺詐 / 偷竊 / 侵犯他人的權利以獲取之)，反對所有形式的再分配。羅爾斯反對這個原則，理由是他認為，從道德的觀點看，自然稟賦、資產、後天努力的分配都是任意的，是好運使然的。建基於自然稟賦、資產、後天努力的差異去分配對人生有益的有用物品，這做法並不合符正義，它只是讓社會及自然的任意性繼續存在於人類資源的分配中。作為個體，對於為我們帶來美好前途的才能，我們其實是不應得的。同樣，對於來自這些才能的一切得益，我們也是不應得的。我們應該視這些才能為共同資產，視他人為一切得益的共同受益人......在公平式的正義中，人同意共同承擔他人的命運。(頁88-89)
B. 對羅爾斯論證「差異原則」的批評：由社群構成的自我觀
桑德爾對羅爾斯的進一步批評，集中在他對「差異原則」的論證上。
桑德爾認為，羅爾斯對「差異原則」的論證，高度強調我的良好體格、美麗外表乃我意外地 (accidentally) 具有 (I have) 的特徵，不是我本身 (the person I am)。這正好揭示他「無拘的自我」的邏輯。
又桑德爾批評，羅爾斯對「差異原則」的論證根本尚未完成。雖然，羅爾斯已把「正當」的優先性、「應得」的否定、「無拘的自我」巧妙地聯合，以論證自然稟賦只是意外地為我們所有，我們不應得到自己所賺取的收入的全部；但是，「差異原則」進一步預設：自然稟賦乃共有資產 (common asset)、社會具有優先權以分配我們所賺取的一部份收入。這個預設卻是不可由「自然稟賦只是意外地為我們所有，我們不應得到自己所賺取的收入的全部」推論出的。
桑德爾指出，如果要避免「差異原則」落入「利用部份人作為手段，以促進其他人的目的」的批評聲音中，我們必須把「差異原則」理解成「分享原則」(principle of sharing)。而一旦我們把「差異原則」理解成「分享原則」，這其實已經預設了一些先在的道德的聯繫 (prior moral ties) 存在於眾人之中。
不幸的是，按照羅爾斯對社群的理解，所有社群都只是人們自願選擇與他人合作的結果，非「合作性的」、「構成性的」社群根本不存在。他無法說出先在的道德的聯繫存在於眾人之中。換句話說，他不能為「差異原則」當被理解成「分享原則」提供基礎。
桑德爾認為，只有當我們承認某些社群對我們的「自我」具有構成性 (即將「構成性」概念引進來以考慮)，當我們將他人視作我們個人身份構成的基石時，先在的道德的聯繫才存在於人與人之間。「差異原則」才不致淪為一種集體主義式的強迫、摧毀個人「多樣性和獨特性」的主張，而是一種來自我們所屬社群 (指構成性的社群，constitutive community) 所要求我們的義務。然而，這卻和「自由主義」的「無拘的自我」相違背，進而削弱「正義」的優先性。
C. 對可能反駁的回應
有人可能會問：為什麼我們不能將「正義」視為首要？把「自我」視為脫離於我們的人生目的、所屬群體的「獨立的個體」？
對於這個問題，桑德爾作出下列的回應：
當我們理解自己的身分時，我們永遠不能拋開對自己所屬群體的忠誠、堅信 (conviction)。對所屬群體的忠誠、堅信之所以具有道德的強制力，一半原因正在於此。
由於對所屬群體的忠誠、堅信乃我們「自我」身分構成的核心部分，它們的價值雖不是來自我們的選擇，它們要求於我們的義務亦和我們自願選擇承擔的義務、「自然責任」(natural duties，指作為人類應盡之責任) 迥然不同，我們卻沒有道德上的理由不正視它們的價值，不履行它們要求於我們的義務。因為，倘若我們漠視它們的價值，不履行它們要求於我們的義務，我們將無法準確界定、理解「自我」(the person I am)。
當然，人作為自我詮釋的存有 (self-interpreting being)，我們有能力反思自己的生命史。在這一意義上，「自我」可成為脫離於我們的人生目的、所屬群體的「獨立的個體」。然而，這種脫離是不可靠的 (precarious)、臨時的 (provisional)，「自我」不能永遠脫離其歷史。如是，「自由主義」的自我觀仍然不可取。
更系統化地表述
桑德爾對羅爾斯的批評，可被系統化地表述如下：
(1) 只有當「自我」獨立於種種人生價值、目標，且優先於種種人生價值、目標；「正當」(right) 才可獨立而優先於「好」(good) (「正當」由「自我」衍生而出)。
(2) 羅爾斯主張「正當」獨立而優先於「好」。
所以，
(3) 羅爾斯主張「自我」獨立於種種人生價值、目標，且優先於種種人生價值、目標。換言之，他接受「無拘的自我」。
(4) 「無拘的自我」推導出所有社群都是人們自願選擇的結果。
(5) 依 (4)，「無拘的自我」無法說明建基於道德的繫帶 (moral ties)，如血緣關係而組成的社群，即非「合作性的」(cooperative)、「構成性的」(constitutive) 社群的存在。
(6) 羅爾斯的「差異原則」預設了：自然稟賦乃共有資產 (common asset)、社會具有優先權以分配我們所賺取的一部份收入。
(7) 只有當「差異原則」被理解成「分享原則」(principle of sharing)，「差異原則」才不致落入「利用部份人作為手段，以促進其他人的目的」的批評中。
(8) 當「差異原則」被理解成「分享原則」，這其實預設了一些先在的道德的聯繫 (prior moral ties) 存在於人與人之間。
(9) 依 (5)，「差異原則」不能被理解成「分享原則」，因而難逃「利用部份人作為手段，以促進其他人的目的」的批評。
(10) 只有把種種人生目標、社群及其成員視為「自我」的構成部分，先在的道德的聯繫才存在於人與人之間。
所以，
(11) 「差異原則」要避開「利用部份人作為手段，以促進其他人的目的」的批評，它必須放棄「無拘的自我」，改以社群主義式 (communitarian) 的「自我」作為其基礎。
(三) 總結
桑德爾提出「嵌入自我」(embedded self)、「正義」建基於「好」來取代羅爾斯「無拘的自我」、「正義」優先於「好」。這一定程度上是對羅爾斯的正義理論的批評。然而，從另一角度看，其看法未嘗不容於羅爾斯的正義理論，可視為對羅爾斯理論的修正、補充 (羅爾斯於《正義論》第三部份亦強調共同體對正義感培養的重要性，這反映羅爾斯不一定容納不下桑德爾的觀點)。
又桑德爾強調共同體對自我構成的重要、「自我和正義獨立、優先於人生種種目標」的看法始於啟蒙時期，這些論調亦與麥金泰爾的相似。
儘管二人的學說主張、治學取徑並不是完全一致 (麥金泰爾本其「歷史主義」，主張恢復「亞里士多德」的美德傳統，桑德爾則未有明顯表態。麥金泰爾採用「思想史」進路揭示現代文化的病態，兼及「自由主義」，桑德爾則直接就著羅爾斯的正義理論作出「哲學」的批判)，我們卻可說，麥金泰爾的想法多少影響著桑德爾觀點的建立。
[附註]
本文的內容主要參考桑德爾的＜程序性的共和，與無拘的自我＞(The Procedural Republic and the Unencumbered Self)，可視為該篇文章的札記。
至於其他參考書籍，包括：
1. 金里卡《當代政治哲學》(中譯本)
2. 石元康《從中國文化到現代性》
3. 麥金泰爾《追尋美德》(After Virtue)
自從八十年代開始，對羅爾斯的正義理論的批判不再來自「效益主義」、「馬克思主義」，其更多是來自「社群主義」(communitarianism) 的支持者。石元康於＜社群與個體－社群主義與自由主義的論辯＞一文中指出：
在70年代時期，主要是從效益主義 (Utilitarianism) 及馬克思主義的立場來對它 (案：指《正義論》) 進行批判與反駁。但是，80年代以來，英美哲學界及政治理論界出現一個新的反對自由主義的思潮......這個哲學理論被稱之為社群主義。(《從中國文化到現代性》，頁89)
「社群主義」一方面批評自由主義，另一方面則提出他們自己的理論。麥金泰爾 (Alasdair MacIntyre，代表作：《追尋美德》)、桑德爾 (Michael Sandel，代表作：《自由主義與正義的局限》)、泰勒 (Charles Taylor，代表作：《自我的根源》)、沃澤爾 (Michael Walzer，代表作：《正義諸領域》) 皆是「社群主義」的主要代表人物。
「社群主義」對「共同體」(又稱「社群」) (community) 予以高度的關注 (他們相信，「共同體」應該具有比自由、平等優先的地位。至少，它具有和自由、平等相同的地位)，這啟發自馬克思主義。然而，誠如金里卡 (Will Kymlicka) 所言：
馬克思主義者認為，只有通過社會革命、通過推翻資本主義和建立社會主義社會，才能實現共同體。而這些新出現的社群主義者卻相信，共同體一直存在於共同的社會習俗、文化傳統以及社會共識中。共同體不必重新建構，相反，共同體需要被尊重和保護。在一定程度上，被社群主義者視為構成共同體的社會常規，恰好被馬克思主義者視為具有剝削性與異化特徵......雖然「舊的」社群主義者立足於馬克思及其改造世界的願望，「新的」社群主義者卻立足於黑格爾的願望－使人安心接納自己的世界 (Gutmann 1985)。
依此而觀，「社群主義」仍然有別於傳統的馬克思主義。
關於麥金泰爾、泰勒、沃澤爾等人的理論，宜另文撰述。以下本文將集中探討桑德爾對羅爾斯的批評 (特別是他在＜程序性的共和，與無拘的自我＞一文中所提出的觀點)。
(二) 桑德爾對羅爾斯的批評
正當與好 (The Right And The Good)
在＜程序性的共和，與無拘的自我＞一文中，桑德爾首先指出，羅爾斯的哲學基礎承襲自康德 (Kant) 的「自由主義」傳統。而「自由主義」的視角 (liberal vision) 往往給予正義、公平、個人權利優越的位置。
他認為，「自由主義」的核心命題是：一個公正的社會並不意圖促進任何特定的人生目標 (particular end)，它只保證其公民在享有同等的自由的情況下，有條件去追求屬於自己的人生理想、目標。
公正的社會又必須受這樣一種原則規範：這種原則並不預設任何特定的人生觀 (conception of good)。換言之，「促進整體效益最大化」、「培植德性」、「推動美好生活」皆不能作為證成這種原則的理由，它只因體現「正當」的概念而被證成 (「正義」獨立、優先於「好」)。
另外，桑德爾發現，「自由主義」普遍接受這樣一種看法：使得社會變得公正的不是它意圖達至的目標、目的 (telos)，而是它對選擇促進任何一種特定的目標的拒絕。「自由主義」的任務因此只是要提供一個框架 (framework)。在這個框架內，每個公民皆能夠追求屬於他們自己的人生價值、目的。同時，他們亦享有與他人同樣的自由。
桑德爾於是總結出「自由主義」「『正義』優先於『好』」的兩重意義：
(1) 個人權利 (individual right) 不能因為追求社會整體的利益而被犧牲 (此令它反對「效益主義」)
(2) 正義原則被接受，並不是建基於任何特定的對美好人生的看法。
對於「自由主義」所主張的「『正義』優先於『好』」，桑德爾承認其具有強烈的哲學的說服力 (philosophical force)。不過，縱然如此，桑德爾不認為「『正義』優先於『好』」的宣稱能夠站得住腳。可惜的是，當前美國的政治制度、實踐卻完全深受「自由主義」的影響。
何以「自由主義」如此令人著迷呢？桑德爾覺得，箇中的關鍵在於：它對「無拘的自我」(unencumbered self) 的強調。他說：
像所有政治理論般，我所描述的「自由主義」理論，其內容並不單純是一組管制性原則。它同時是一種理解世界的方式，以及我們在世界中生活的可能方式。在「自由主義」倫理的核心中，一種對人的看法其實依附其中。正是因為這種對人的看法，「自由主義」得以被激勵、展開。(頁83)
不過，桑德爾毫不忌諱地指出，「無拘的自我」同時亦是「自由主義」令自己容易受傷的根源。
康德式的基礎 (Kantian Foundations)：超驗的自我 (transcendental self)
桑德爾認為，「自由主義」倫理觀假設「『正當』優先於『好』」，並尋求一些不預設任何特定的人生價值觀的正義原則。這即是康德所謂的道德律的至高無上、羅爾斯「公正是社會制度的首要美德」。
根據桑德爾的分析，「自由主義」相信，正義不只是眾多價值之一。它能夠提供一個框架，以規範不同帶有競爭性的價值、目標的實現，防止其相互之間發生衝突。換言之，「自由主義」同意，正義當獨立於諸種價值，而且居於諸種價值之上。
桑德爾指出，自亞里士多德以降，正義理論多把其對正義的論述建基於另一人生的目標、目的 (即「正當」建基於「好」而有價值)。其中，十九世紀的密爾 (J.S.Mill) 聲言「正義是所有道德中最為主要、不可比擬的部份」、「正義是促進效益提升的工具」，更是其中的表表者。
然而，到了康德，他不接受把「正當」建基於「好」的做法，「正當」獨立、優先於「好」於是首次被提出。
康德認為，不同人有不同的欲望、人生目標，倘若道德原則建基於人的欲望、人生目標，這只令道德原則變得任意、偶然 (contingent)。道德原則要具有必然性，它必須立足於定言的基礎 (categorical foundation)，而不是偶然的。
康德指出，本乎欲望、自然傾向而過活，這其實並不真正能夠算得上自治 (self-governing)。它更多是對已決定的外在因素的投降、妥協，代表著人放棄自作主宰的權力。
根據康德的講法，「正當」的概念衍生自人的自作主宰 (concept of freedom)，它因此與人意欲追求的目標 (即「好」) 完全無干。尤有進者，「正當」所依靠的基礎優先於所有經驗意義的人意欲追求的目標。換言之，「正當」有一「超驗的自我」作為基礎，它不是立足於經驗的、偶然的、無定準的自然傾向、欲望。
「超驗的自我」有時又被稱為「主體」(subject)。所謂「主體」，即有能力運用自主意志的東西。它本身就是目的，獨立於人的本能心理、社會傾向。它使人得以自由地為自己作出選擇，不受外在環境不可捉摸的變化所左右。
關於「超驗的自我」的具體內容，桑德爾在文中曾說過以下一段話：
「主體」實際是指誰 / 什麼呢？一定意義上，它是指「我們」(us)。道德律是由「我們」自我頒佈的律則；它不能被「我們」所發現，但「我們」卻對它有強烈的意願 (will)。這正是它 (或「我們」) 得以逃離自然本能、外在環境、純粹的經驗意義的人生目標支配的原因。可是，有一點值得注意，意願道德律的「我們」並不等同於作為特殊個人身份的「我們」，即你與我......道德律並不適用於作為個體 (individual) 的我們...... 「我們」以「純粹實踐理性」的身分進入康德的理論，我們以「超驗的主體」的身分進入康德的理論系統中。(頁84)
概言之，「超驗的自我」即是「我們」，亦即是「純粹實踐理性」 (pure practical reason)。它不是日常意義下的我們 (即作為特殊個人身份的「我們」)，而可被稱為「大我」 / 「道德自我」。它對道德律有強烈的意欲，且把道德律自行頒佈於自己身上，卻不受經驗世界的種種偶然因素所局限、綑綁。
桑德爾指出，「超驗的主體」只是一種可能性，當中不含有必然的保證 (guarantee)。然而，我們要認為自己是一個自由的道德主體 (free moral agent)，不是深受經驗意欲支配的存在，我們似乎有必要假設我們是「超驗的主體」(即我們有意志上的自由)。正是因為此，康德稱「自由意志的可能性」為倫理學的必要的設準 (necessary presupposition)。
由於「超驗主體」優先於經驗意義的人生目的，由「超驗主體」衍生出來的「正當」概念優先於「好」。又社會最好不被預設任何特定人生價值、目標的原則規範，以表示對人作為目的、選擇主體的尊重。
羅爾斯的工作一方面繼承著康德，接受權利的重要性、將正義置於首要位置，另一方面卻又比康德進一步，不再預設一個「超驗自我」，而設計出「原初狀態」的角色。
由「超驗主體」(transcendental subject) 到「無拘的自我」(unencumbered self)
透過「原初狀態」，羅爾斯嘗試為「『正當』優先於『好』」提供基礎，卻不再訴諸於「超驗主體」。
按照桑德爾的理解，「原初狀態」的運作是這樣的：
它邀請我們去想像一些原則，以規範我們社會的運作。前提是：我們不知自己出身貧窮或富裕、強壯或孱弱、幸運或不幸；我們也不知自己的人生目標、價值觀。根據羅爾斯的論述，我們於此必選擇正義兩原則。尤有進者，正義原則必然是這樣一組原則：它被接受並不是基於任何一種特定的人生目標 (particular ends)。
桑德爾認為，正義原則於「原初狀態」中被選出，這與任何一種特定的人生目標固然無關，但是，它卻預先假定了某種對人 (person) 的理解：它把人視為「無拘的自我」(unencumbered self)，優先及獨立於個人的人生目標、目的。
A. 析論「無拘的自我」
桑德爾指出，當我們把「自我」理解為「無拘的自我」，我們必站在我們想擁有 / 想要 / 想尋求的價值、目的之前。換言之，我 (人，the person)、我有 (價值，values) 二分，二者有一定的距離。
作為「無拘的自我」，它的個人特質 (personhood) 不是由我們選擇的人生目的構成，而是由我們選擇種種人生目標的能力界定。此即羅爾斯說：
我們的本質不能被我們所選擇的人生目標所揭示。
桑德爾認為，只有當我 (人，the person)、我有 (價值，values) 二分，二者保持一定的距離 ，這才可以造就「我」優先於種種人生目標，從而證成「正當」優先於「好」。「我」亦才可成為自由的、獨立的、能選擇的主體。羅爾斯因此明顯視人為「無拘的自我」。
B. 「無拘的自我」的問題
桑德爾指出，羅爾斯把「自我」理解為「無拘的自我」，這令社群 (community) 的出現成為人們自願選擇與他人合作的結果。可是，部份現實世界中的社群卻不是由人們的自願選擇構成，它們乃建基於道德的繫帶 (moral ties)，如血緣關係而組成。這類非「合作性的」(cooperative)、「構成性的」(constitutive) 社群的存在，明白地否定「自我」只是「無拘的自我」
C. 小結
「無拘的自我」為羅爾斯的正義理論增添問題。可是，桑德爾仍然覺得，無論是康德的「超驗自我」，還是羅爾斯的「無拘的自我」，二者皆有助人從自然欲望、社會角色中解放，令人重拾自作主宰的權柄，成為有尊嚴的目的存在。
又二者與啟蒙時期的自我界定的主體 (self-defining subject，即不借助其他內容以界定的自我。笛卡兒的「我思故我在」中的「我」便是自我界定的主體的典型例子) 亦遙相呼應。
正義與社群 (Justice And Community)
A. 對羅爾斯的正義理論的闡釋
在進一步批評之前，桑德爾對羅爾斯的正義理論作出了簡單的介紹、闡釋。
他指出，羅爾斯的正義兩原則包括：
(1) 所有人皆享有同等的基本自由 (equal basic liberties for all)
(2) 只有當社會及經濟不平等能為社會上最不利者帶來最大利益，不平等才被允許 (差異原則)。
他表示，為了證立這些原則，羅爾斯於是對兩個可能的競爭者：「效益主義」和「放任自由主義」加以批評。
羅爾斯對「效益主義」的批評，推導出「基本自由原則」。桑德爾說：
他 (指羅爾斯) 批評效益主義無法認真看待人與人之間的分別。為了尋求整體效益的最大化，效益主義者將社會視為一整體，猶如一個人似的；它把我們眾多的、各不相同的欲望合併成一個大系統，然後嘗試最大化。它可謂對不同人之間的滿足感的分配漠不關心......它無法尊重我們的多樣性和獨特性。它利用部份人作為手段，以為其他人帶來幸福。因此，它根本無法將所有人當作目的來尊重。儘管效益主義者有時主張捍衛個人權利，但他們的捍衛必須建基於利益的計量，即尊重這些權利將有助社會整體效益的提升，長遠而言對社會有利。然而，這種計量是偶然的、不確定的......個人權利不能被保障。(頁88)
羅爾斯對「放任自由主義」的批評，推導出「差異原則」。桑德爾說：
放任自由主義的錯誤在於無法承認命運的任意性。他們把一切來自有效率的市場經濟的分配結果視為公正；建基於每人對自己擁有的東西皆有應得的資格 (只要他們不是藉著欺詐 / 偷竊 / 侵犯他人的權利以獲取之)，反對所有形式的再分配。羅爾斯反對這個原則，理由是他認為，從道德的觀點看，自然稟賦、資產、後天努力的分配都是任意的，是好運使然的。建基於自然稟賦、資產、後天努力的差異去分配對人生有益的有用物品，這做法並不合符正義，它只是讓社會及自然的任意性繼續存在於人類資源的分配中。作為個體，對於為我們帶來美好前途的才能，我們其實是不應得的。同樣，對於來自這些才能的一切得益，我們也是不應得的。我們應該視這些才能為共同資產，視他人為一切得益的共同受益人......在公平式的正義中，人同意共同承擔他人的命運。(頁88-89)
B. 對羅爾斯論證「差異原則」的批評：由社群構成的自我觀
桑德爾對羅爾斯的進一步批評，集中在他對「差異原則」的論證上。
桑德爾認為，羅爾斯對「差異原則」的論證，高度強調我的良好體格、美麗外表乃我意外地 (accidentally) 具有 (I have) 的特徵，不是我本身 (the person I am)。這正好揭示他「無拘的自我」的邏輯。
又桑德爾批評，羅爾斯對「差異原則」的論證根本尚未完成。雖然，羅爾斯已把「正當」的優先性、「應得」的否定、「無拘的自我」巧妙地聯合，以論證自然稟賦只是意外地為我們所有，我們不應得到自己所賺取的收入的全部；但是，「差異原則」進一步預設：自然稟賦乃共有資產 (common asset)、社會具有優先權以分配我們所賺取的一部份收入。這個預設卻是不可由「自然稟賦只是意外地為我們所有，我們不應得到自己所賺取的收入的全部」推論出的。
桑德爾指出，如果要避免「差異原則」落入「利用部份人作為手段，以促進其他人的目的」的批評聲音中，我們必須把「差異原則」理解成「分享原則」(principle of sharing)。而一旦我們把「差異原則」理解成「分享原則」，這其實已經預設了一些先在的道德的聯繫 (prior moral ties) 存在於眾人之中。
不幸的是，按照羅爾斯對社群的理解，所有社群都只是人們自願選擇與他人合作的結果，非「合作性的」、「構成性的」社群根本不存在。他無法說出先在的道德的聯繫存在於眾人之中。換句話說，他不能為「差異原則」當被理解成「分享原則」提供基礎。
桑德爾認為，只有當我們承認某些社群對我們的「自我」具有構成性 (即將「構成性」概念引進來以考慮)，當我們將他人視作我們個人身份構成的基石時，先在的道德的聯繫才存在於人與人之間。「差異原則」才不致淪為一種集體主義式的強迫、摧毀個人「多樣性和獨特性」的主張，而是一種來自我們所屬社群 (指構成性的社群，constitutive community) 所要求我們的義務。然而，這卻和「自由主義」的「無拘的自我」相違背，進而削弱「正義」的優先性。
C. 對可能反駁的回應
有人可能會問：為什麼我們不能將「正義」視為首要？把「自我」視為脫離於我們的人生目的、所屬群體的「獨立的個體」？
對於這個問題，桑德爾作出下列的回應：
當我們理解自己的身分時，我們永遠不能拋開對自己所屬群體的忠誠、堅信 (conviction)。對所屬群體的忠誠、堅信之所以具有道德的強制力，一半原因正在於此。
由於對所屬群體的忠誠、堅信乃我們「自我」身分構成的核心部分，它們的價值雖不是來自我們的選擇，它們要求於我們的義務亦和我們自願選擇承擔的義務、「自然責任」(natural duties，指作為人類應盡之責任) 迥然不同，我們卻沒有道德上的理由不正視它們的價值，不履行它們要求於我們的義務。因為，倘若我們漠視它們的價值，不履行它們要求於我們的義務，我們將無法準確界定、理解「自我」(the person I am)。
當然，人作為自我詮釋的存有 (self-interpreting being)，我們有能力反思自己的生命史。在這一意義上，「自我」可成為脫離於我們的人生目的、所屬群體的「獨立的個體」。然而，這種脫離是不可靠的 (precarious)、臨時的 (provisional)，「自我」不能永遠脫離其歷史。如是，「自由主義」的自我觀仍然不可取。
更系統化地表述
桑德爾對羅爾斯的批評，可被系統化地表述如下：
(1) 只有當「自我」獨立於種種人生價值、目標，且優先於種種人生價值、目標；「正當」(right) 才可獨立而優先於「好」(good) (「正當」由「自我」衍生而出)。
(2) 羅爾斯主張「正當」獨立而優先於「好」。
所以，
(3) 羅爾斯主張「自我」獨立於種種人生價值、目標，且優先於種種人生價值、目標。換言之，他接受「無拘的自我」。
(4) 「無拘的自我」推導出所有社群都是人們自願選擇的結果。
(5) 依 (4)，「無拘的自我」無法說明建基於道德的繫帶 (moral ties)，如血緣關係而組成的社群，即非「合作性的」(cooperative)、「構成性的」(constitutive) 社群的存在。
(6) 羅爾斯的「差異原則」預設了：自然稟賦乃共有資產 (common asset)、社會具有優先權以分配我們所賺取的一部份收入。
(7) 只有當「差異原則」被理解成「分享原則」(principle of sharing)，「差異原則」才不致落入「利用部份人作為手段，以促進其他人的目的」的批評中。
(8) 當「差異原則」被理解成「分享原則」，這其實預設了一些先在的道德的聯繫 (prior moral ties) 存在於人與人之間。
(9) 依 (5)，「差異原則」不能被理解成「分享原則」，因而難逃「利用部份人作為手段，以促進其他人的目的」的批評。
(10) 只有把種種人生目標、社群及其成員視為「自我」的構成部分，先在的道德的聯繫才存在於人與人之間。
所以，
(11) 「差異原則」要避開「利用部份人作為手段，以促進其他人的目的」的批評，它必須放棄「無拘的自我」，改以社群主義式 (communitarian) 的「自我」作為其基礎。
(三) 總結
桑德爾提出「嵌入自我」(embedded self)、「正義」建基於「好」來取代羅爾斯「無拘的自我」、「正義」優先於「好」。這一定程度上是對羅爾斯的正義理論的批評。然而，從另一角度看，其看法未嘗不容於羅爾斯的正義理論，可視為對羅爾斯理論的修正、補充 (羅爾斯於《正義論》第三部份亦強調共同體對正義感培養的重要性，這反映羅爾斯不一定容納不下桑德爾的觀點)。
又桑德爾強調共同體對自我構成的重要、「自我和正義獨立、優先於人生種種目標」的看法始於啟蒙時期，這些論調亦與麥金泰爾的相似。
儘管二人的學說主張、治學取徑並不是完全一致 (麥金泰爾本其「歷史主義」，主張恢復「亞里士多德」的美德傳統，桑德爾則未有明顯表態。麥金泰爾採用「思想史」進路揭示現代文化的病態，兼及「自由主義」，桑德爾則直接就著羅爾斯的正義理論作出「哲學」的批判)，我們卻可說，麥金泰爾的想法多少影響著桑德爾觀點的建立。
[附註]
本文的內容主要參考桑德爾的＜程序性的共和，與無拘的自我＞(The Procedural Republic and the Unencumbered Self)，可視為該篇文章的札記。
至於其他參考書籍，包括：
1. 金里卡《當代政治哲學》(中譯本)
2. 石元康《從中國文化到現代性》
3. 麥金泰爾《追尋美德》(After Virtue)
2014年4月29日 星期二
十、分析馬克思主義 (下)：共產主義的正義
由於「分析馬克思主義」學者們無法透過「反對正義理念」以否定自由主義的正義觀，其於是只好「另闢蹊徑」，建立另一套規範性的政治理論，以取代自由主義的正義觀。
細言之，「分析馬克思主義」學者主要從以下三個切入點來建構規範性的政治理論：
一、 從「剝削」切入：透過批判自由主義容許「剝削」、修正馬克思主義對「剝削」的理解，從而建構出和社會正義相容的剝削理論。
二、 從「需求」切入：利用「按需分配」作為適用於適度匱乏的資源分配原則。
三、 從「異化」切入：藉著訴諸於馬克思主義的「完善論」，否定自由主義的正義觀。
為了方便讀者理解，本文現在嘗試由「馬克思主義與羅爾斯理論的分別」講起。
(一) 馬克思主義與羅爾斯理論的分別
馬克思主義有別於羅爾斯理論的地方，不在於資源應該被平等化到怎樣的程度，而在於這種平等化應該採取什麼樣的形式。
羅爾斯相信，資源平等應該採取這樣一種形式：使每個人所能獲得的私有財產的數量平等化。
可是，馬克思卻認為，共產主義理論就是：廢除私有財產。私人財產權只限於日常生活所需的衣物、家具和休閑品等。
馬克思相信，透過促使生產資料社會化，每個人在如何發展生產的集體決策中 (或者在單個企業內部，或者在國家經濟計劃的高度上) 就可以享有平等的發言權。
有人可能會問：「為什麼馬克思一定要採取對公共資源的平等擁有形式，而不採取平等分配私人資源的形式？」
對於這個問題，馬克思及其支持者可能會作出這樣的回應：羅爾斯的「財產所有制的民主」在經驗上根本不可行。
他們論證說：
在一個良序社會 (well-ordered society) 裡，產生自市場交易的不平等固然會有利於較不利者。
可是，立足於今天的現代工業經濟中，使產生自市場交易的不平等有利於較不利者根本做不到。再者，再分配機制本質上亦容易受到政治壓力的危害。
基於「更大可能原則」(greater-likelihood principle)，只有通過生產資料所有權的社會化，現代工業經濟中才可能出現生產資料的平等化。
因此，我們應該採納社會主義。
驟眼看來，馬克思主義者的回應頗有說服力，但金里卡 (Will Kymlicka) 認為，馬克思主義者宣稱利用「財產所有制的民主」、「採取平等分配私人資源的形式」以達至資源被平等化乃不切實際，這些斷言未免下得太早。
事實上，自由平等主義者 (如德沃金) 也提出了旨在事先使稟賦更加平等的各種建議，如風險分擔的社會、補償教育、基本收入、息票資本主義、務實的平等主義計劃等。這些建議從來沒有嘗試過被推行。馬克思主義者指責「採取平等分配私人資源的形式」以達至資源被平等化為不切實際，這其實沒有充分的理由。
不過，縱然金里卡的反駁能夠成立，馬克思主義者仍然可以回應說：
即使退一步，羅爾斯的「財產所有制的民主」在經驗上可行。可是，由於對生產資料的私人所有權產生了本質上不正義的勞資關係 (勞資關係本質上是一種剝削關係、是令人異化的)，只有廢除私有財產權才能夠保障正義。
他們未必會放棄「廢除私有財產權」的主張。
(二) 從「剝削」著手：羅默、阿內森的「剝削」(Exploitation) 理論
對自由主義容許「剝削」的批判
「分析馬克思主義」學者既然要「另起爐灶」，建立一套規範性的政治理論以取代自由主義式的正義觀，其自不能不指出自由主義式的正義觀有什麼流弊、缺陷。
馬克思主義者聲稱，自由主義式的正義的根本缺陷在於：它允許資本家對工人的「剝削」繼續下去 (因為它允許買賣勞動力)。而「剝削」本身是不正義的範例。
可是，問題是：自由主義是否真的允許某些人對另一些人進行「剝削」？
事實上，馬克思主義、「自由平等主義」對「剝削」有不同的理解，致使「自由平等主義」的正義觀被馬克思主義者誤解為容許「剝削」。
A. 「自由平等主義」者對「剝削」的理解
「自由平等主義」者普遍接納「剝削」的日常含義：不公平地利用他人。
按照羅爾斯的理論，高天賦的人是不能夠利用低天賦者的較弱的議價地位去擁有不被「差異原則」允許的、不平等的資源份額。
羅爾斯認為，僱主雖然可從僱用他人的行為中受益，但只要這種僱用行為能夠使最不利者的利益最大化，它就不被視為允許「剝削」。
B. 馬克思主義者對「剝削」的理解
可是，馬克思主義者對「剝削」卻採用了更為技術化的定義：「剝削」指資本家從工人的勞動中榨取的價值 (以產品的形式)，超過了對工人勞動力的報酬 (以工資的形式)。
按照傳統的馬克思主義理論，資本家只是在能夠榨取工人的「剩餘價值」的前提下才會僱用工人。因此，這種通過「剝削」把「剩餘價值」從工人轉向資本家的做法存在於所有的勞資關係中。
本來，對「剝削」的技術化定義只具有科學的意義，不具有道德的意義。然而，大多數馬克思主義者卻把「剩餘價值」的榨取當作不正義的證據，「剝削」於是變成不正義的範例。
馬克思主義者最初利用下列的論證以揭示「『剝削』是一種不正義」(根據 G. A. Cohen “History, Labour, and Freedom”，頁226-227)：
(1) 只有勞動才創造價值；
(2) 資本家獲得了產品的一部份價值；
所以，
(3) 勞動者所獲得的價值少於他所創造的價值；
(4) 資本家獲得了勞動者所創造價值的一部份；
其中，對前提(1)的捍衛，主要依賴「勞動價值論」(Labour theory of value)。按照「勞動價值論」，產品的價值由生產該產品所需的勞動量來決定。
然而，這論證有一個缺陷：「勞動價值論」與前提(1)不一致 (這見解來自柯亨)。
按照「勞動價值論」，產品的價值由當下所需的生產這種產品的勞動量所決定，而不是由在生產中實際投入的勞動量所決定。
如果技術革新使得當下生產某種產品只需要過去一半的勞動量，根據「勞動價值論」，對於在過去生產出來的產品而言，即使投入其中的勞動量並沒有什麼變化，該產品的價值也只有以前的一半。
如果「勞動價值論」正確，工人實際投入的勞動就不是價值的決定因素 (和前提(1)不相符合)。換言之，價值亦不只是由勞動創造出來。
馬克思主義者不甘心其論證就此倒塌，其於是提出「較恰當的論證」(根據 G. A. Cohen “History, Labour, and Freedom”，頁228)：
(1) 只有勞動者才是創造產品的人，而產品具有價值；
(2) 資本家獲得了產品的一部份價值；
所以，
(3) 勞動者所獲得的價值要少於他所創造的產品具有的價值；
(4) 資本家獲得了勞動者所創造的產品的價值的一部分
所以，
(5) 勞動者被資本家所剝削。
(6) 勞資關係本質上是剝削關係。
經過修正後，馬克思主義者似較能捍衛其立場。
可是，金里卡仍然認為，這論證無法交代這種剝削關係如何是一種不正義，理由是：如果勞動者主動將自己的勞動力貢獻給他人，不正義的問題就不存在了。
馬克思主義者為了避免金里卡的詰難，其可能為論證補充一個「限制性條件」 (proviso)：工人為資本家工作必須是被強迫的結果。
馬克思主義者可能指出，由於工人不擁有任何生產資料，他們只有通過為擁有財產的資本家工作才能得以謀生。絕大多數勞資關係皆吻合這個「限制性條件」。勞資關係因此在本質上仍然是不正義。
金里卡對馬克思主義所理解的「剝削」的批判
透過「限制性條件」的補充，馬克思主義者真的能夠理直氣壯地說「自由主義容許『剝削』」嗎？不然，理由是：他們一開始對「剝削」的理解就已經有問題。
A. 馬克思主義對「剝削」的論斷不只太弱，而且太強
金里卡指出，馬克思主義對「剝削」的論斷 (「對剩餘價值的強迫轉移是一種剝削」)，不只太弱 (too weak)，而且太強 (too strong)。
論斷之所以太弱，原因是：它把嚴格意義上講並非出自強迫的勞資關係排除到了「剝削」範圍之外。
金里卡以「工人為了更好生活而自願為資本家進行額外勞動」作為例子。
如果社會安全網能夠發揮作用、能夠保證所有人都有一份最低收入，無產者就可以通過福利政策維持自己的生計，而不必為資本家工作。
不過，雖然無產者沒有因為自己生計而被迫為資本家工作，但為資本家工作也許是能夠過上體面生活的唯一途徑。工人為了保證較為舒適的生活，其可能不得不向資本家付出額外勞動。
工人為資本家工作明顯不是被「強迫」，乃出於自願。可是，我們卻直覺上認為工人遭到了「剝削」。
由此可見馬克思主義對「剝削」的論斷太弱。
至於論斷之所以太強，原因是：對剩餘價值的強迫轉移在很多情況下也可能是正當的。
以「工人由學徒成為資本家」為例。
設想工人就像學徒，必須為他人工作為期五年的時間。可是，五年之後，他們卻可以成為資本家 (或師傅)。
這個情況下，儘管出現對剩餘價值的強迫轉移，但它明顯不是「剝削」。工人在五年之內必須付出的乃是工人升任資本家理應付出的 (根據 G. A. Cohen “History, Labour, and Freedom”，頁261，注釋9)。
強行把「剝削」理解為「對剩餘價值的強迫轉移」，這更多是展示出一種對「自我所有權」的 (「放任自由主義」式的) 關注。柯亨說得好：
馬克思主義者聲稱資本家從工人那裡盜取了勞動時間。但你只可能盜取恰當地屬於他人的東西。因此，馬克思主義批判資本主義為非正義，就意味着，工人是自己勞動時間的恰當所有者：只有工人本人，而不是其他人，才有權利決定如何運用自己的勞動時間......。因此，馬克思主義的立論－資本家剝削了工人－就依靠着這樣一個命題：人們是自己能力的正當所有者。［事實上］，如果像馬克思主義者那樣，你把最一般意義上的對勞動時間的佔有當作不正義的典範，那麼，你就無法避免對像自我所有權原則這樣的內容予以肯定。」(抄錄自金里卡引錄柯亨的文字，頁328)
尤有進者，如果將「剝削」視為「對剩餘價值的強迫轉移」，一個難以被人接受的理論後果將會出現：旨在保護兒童或年老體弱者的強制性徵稅也應該被當作「剝削」。
根據馬克思主義對「剝削」的理解，如果我們強迫工人納稅以保護年老體弱者，我們就是在強迫他們做沒有酬勞的工作。我們就是在「剝削」工人。這結果我們似乎很難接受。
由於上述的種種理由，馬克思主義對「剝削」的論斷太強，這似乎是可以被肯定的。
B. 馬克思主義式的「剝削」使得被迫不得出賣自己勞動力的人成為剝削者
金里卡又指出，馬克思主義對「剝削」的論斷 (「對剩餘價值的強迫轉移是一種剝削」)，將有可能使得被迫不得出賣自己勞動力的人成為剝削者 (此觀點來自John Roemer “Free to Lose: An Introduction to Marxist Economic Philosophy”，頁134-135)。
以「不被僱用的已婚婦女」為例。
在許多國家，法律規定不得僱用已婚婦女。按照馬克思主義的「剝削」觀，她們基本上沒有受到「剝削」。不僅沒有受到「剝削」，她們還受到免於「剝削」的保護 (對性別歧視的其中一種可能辯護)。
如果這些國家的政府向已婚婦女提供一小筆收入，按照馬克思主義的「剝削」觀，她們反而成為了剝削者，原因是：每個工人的一部分收入都被強行向這些已婚婦女作了轉移。
然而，日常的道德直覺告訴我們，把這種狀況下的婦女當作「剝削」的受益者是不合情理的。她們所遭受的不正義實在比資本家的「剝削」更為嚴重：因為她們無法平等地進入勞動力市場。
透過這個例子，馬克思主義「剝削」觀的不當，已能略見端倪。
再以「享有法定僱用資格而沒有被僱用的失業者」為例。
按照馬克思主義對「剝削」的定義，這些失業者也沒有被「剝削」，因為他們沒有生產任何可供資本家佔有的剩餘價值。如果政府向工人徵稅以向這些失業者提供救濟金，失業者反而成為剝削者。
但是，那些失業者的境況明顯要差於那些能夠被僱用的人。日常的道德直覺告訴我們，他們不應被視為剝削者。
C. 小結
馬克斯主義者本來期望自身對「剝削」的理解能夠對資本主義提出激烈的批判。然而，它卻忽視了在資本主義制度下那些境況最糟的人，並且實際上排除了對他們給予援助的行動 (如福利國家對兒童、失業者和殘障者的支持)。要對這些群體重新予以恰當關照，對「剝削」的理解就必須拋棄對剩餘價值轉移的狹隘關注，轉而考查這些轉移在其中發生的分配模式。
著名「分析馬克思主義」學者羅默 (John Roemer)、阿內森 (Arneson) 的剝削理論，一定程度上是透過修正馬克斯主義者對「剝削」的理解而建立起來的。
嚴格而言，他們的理論，才可被視為重視正義的馬克思主義理論。
進一步修正 (上)：羅默 (John Roemer) 的剝削理論
A. 羅默對「剝削」的新定義
羅默對「剝削」的定義不是基於剩餘價值轉移，而是基於對生產資料的不平等擁有。
按照他的觀點，某人是否遭到了「剝削」，取決於在一種假想的分配平等的條件下，他的境況是否會更好。
那種假想的條件意味著，某人可以帶著自己的勞動力、人均擁有的外部資源退出現行的分配條件。
羅默解釋說，如果我們把不同的經濟群體當作遊戲 (遊戲的規則由現有財產關係確定) 的參與者，某個群體一旦滿足了下列的條件，它就應該被視為遭到了「剝削」：
如果該群體的成員帶著人均擁有的外部資源退出了這個遊戲，並開始自己的遊戲，其開始遊戲之後的新處境比現在面臨的處境更好。
羅默認為，如果退出資本主義的遊戲，工人的處境將會變得更好，工人便是遭到了「剝削」。
在羅默的理論中，我們不難發現技術意義上的「剝削」(即對剩餘價值的強迫轉移) 所起的作用相當有限。羅默似乎認為，雖然「剝削」是資本主義制度下分配不正義的最常見的結果之一，但如果不考慮造成「剝削」的生產資料分配不平等，「剝削」就不具有倫理意義。
羅默相信，沒有受到分配不平等玷污 / 有助於糾正分配不平等的技術意義上的剝削 (即對剩餘價值的強迫轉移)，是可以被接受的、正當的。例如：國家對失業者、沒有選舉權的婦女的強制性經濟支持。對羅默而言，剝削理論的任務似乎不再是要消除剩餘價值的強迫轉移，而是要「廢除對於可轉讓的生產資料的不平等所有權」。
柯亨 (G. A. Cohen) 曾作出評價說：羅默的理論使馬克思主義者成為「更具一致性的平等主義者」。
B. 羅默理論的不足
然而，羅默的剝削理論未嘗沒有不足，它始終認為：對殘障者 (或兒童) 的強制性支持是一種「剝削」。
羅默覺得，強制性支持賦予殘障者 (或兒童) 的東西，超過了他們根據自己的人均資源份額本來有能力為自己爭取到的東西。而源於不平等的自然天賦的不平等是合理的。強制性支持因此是一種「剝削」。
對比羅爾斯、德沃金等人試圖彌補自然劣勢的理論，羅默的剝削理論明顯較弱，它並沒有對「自我所有權」(right to self-ownership) 加以否認。
C. 羅默對自然天賦差異的看法
不過，對於羅爾斯、德沃金等人試圖彌補自然劣勢的理論，羅默仍然表示同情和理解。他認為，要從社會主義過渡到共產主義，就應該消除因為自然天賦的差異而對資源享有的差異資格。
羅默指出，源於自然天賦的差異的不平等可以被看作一種「社會主義的剝削」形式，即是說，這是一種在社會主義制度下繼續存在的、但到了共產主義制度就會被廢除的剝削形式。
羅默個人認為，通過限制「自我所有權」去彌補源於自然天賦的不平等是正當的。
然而，羅默亦坦然承認，這有別於傳統馬克思主義關於「剝削」的觀點。
傳統馬克思主義認為，工人在資本主義制度下遭受「剝削」。這觀點背後帶有這樣一個預設：人對自己的勞動成果享有應得的權利。
馬克思主義的「剝削」論既然有一個「更保守的前提」：人們有權利享有「自我所有權」。任何要彌補天賦不平等的要求自然不被考慮。
我們可說，羅默理論的不足，正是源於他對傳統馬克思主義的堅守、捍衛。
D. 小結
總之，羅默的剝削理論可被表述如下：
只有當下列兩個條件同時被滿足，「剝削」才被構成。
(1) 工人的剩餘價值被強迫轉移。
(2) 生產資料不被工人平等地擁有。
進一步修正 (下)：阿內森 (Arneson) 的剝削理論
A. 阿內森對「剝削」的新理解
和羅默的解釋類似，阿內森認為，要判斷「剝削」是不是錯誤，需要與某種假想的平等主義分配進行對比。
不過，他對平等分配的解釋既排除了平賦不平等產生的差異，又排除了外部資源不平等所產生的差異。
阿內森相信，按照這個檢驗標準，資本主義制度下的絕大多數工人都遭到了「剝削」，理由是：他們因為不應得的財富不平等 / 不應得的天賦不平等而使自己被他人所利用。
在阿內森的剝削理論中，技術意義上的「剝削」(即對剩餘價值的強迫轉移) 如果是：
(1) 不平等分配的結果
(2) 與財富、自然天賦方面不應得的差異有關；或
(3) 並非用於補償財富、自然天賦方面不應得的差異
它就是不正當的、錯誤的。
阿內森因此認為，資本主義是一種容許不正當「剝削」的制度：工人絕大部份的剩餘價值被受益於不應得的天賦分配、財富分配的那些人所獲取。
相反，如果技術意義上的剝削 (即對剩餘價值的強迫轉移) 是：
(1) 平等分配的結果
(2) 與財富、自然天賦方面不應得的差異無關；或
(3) 用於補償財富、自然天賦方面不應得的差異
它就是正當的。
阿內森因此說：對失業者、殘障者的強制性經濟支持是正當的。
B. 小結
總之，阿內森的剝削理論可被表述如下：
只有當下列三個條件同時被滿足，「剝削」才被構成。
(1) 工人的剩餘價值被強迫轉移。
(2) 生產資料不被工人平等地擁有。
(3) 自然天賦方面不應得的差異沒有被彌補。
金里卡對羅默、阿內森的剝削理論的評價
金里卡認為，羅默、阿內森的修正確實避開了「剝削就是對剩餘價值的強迫轉移」所造成的理論困難。
他們的解釋允許我們認為，福利國家的工人也會遭到「剝削」。
因為工人缺乏平等擁有生產資料的途徑，無論他們是否「被迫」為資本家工作，他們的剩餘價值被資本家榨取，這種榨取也是一種不正義的剝削。
他們的解釋亦允許我們，對勞資關係之外的分配不正義，如不能被僱用、不准被僱用的不正義，加以處理。
然而，二人的立論同時拋棄了原初的馬克思主義「剝削」論的全部特色：
一、 二人皆要從在先的、更寬泛的關於不平等分配的原則，才能推出「剝削」的觀念。
要知道什麼是「剝削」，我們需要首先知道人們對自身和外部資源擁有什麼樣的應得的權利。
「剝削」不再是不正義的範例，而只是分配不正義的諸多形式中的一種。
二、 二人皆把對「剝削」的思考包含於更寬泛的正義理論，越來越接近羅爾斯的正義理論。
原初的馬克思主義堅持這樣一個前提：工人對自己的勞動產品享有應得的權利。資本主義的不正義在於使工人被迫放棄這種應得的權利。
羅默、阿內森試圖避免這種「放任自由主義」式的前提，以使得對老弱病殘的援助在道德上有合理的依據。可是，他們這種試圖順應常識 (即不接受所有「對剩餘價值的強迫轉移」為不正當的剝削) 的做法，反而令他們越趨求助於羅爾斯式的平等原則。
二人的剝削理論更多是運用「自由平等主義」所提倡的原則，而不是在與這些原則相競爭。
三、 二人的新解釋拋棄了馬克思主義「剝削」論的存在依據：勞資關係本質上就是不正義。
按照二人的解釋，雖然勞資關係必然包含「對剩餘價值的強迫轉移」，但由於「對剩餘價值的強迫轉移」不一定是「剝削」，因此，勞資關係本質上不一定不正義。
以下兩條路徑皆可通向正當的勞資關係：
(a) 賦予殘障者對資本的所有權，以彌補自然天賦的不平等。
(b) 具有相同天賦的人，如果他們對投資或風險有不同偏好的話，他們可被引向建立不同的勞資關係。而由於勞資關係的建立乃人們不同選擇的結果，所以它是正當的。
金里卡指出，根據二人拋棄了「勞資關係本質上就是不正義」的思路，私有財產未必一定引起剝削、是不正義的。
具有相同天賦的人，如果他們對投資或風險有不同偏好的話，他們除了被引向建立不同的勞資關係外，他們也同時被引向對生產資料具有不同的所有權。這種對生產資料的所有權同樣乃是人們不同選擇的結果，它因此也是正當的。
(三) 從「需求」(needs) 切入：「按需分配」作為一種適用於資源匱乏的分配原則
馬克思曾作出下列的論斷：在共產主義制度下將按照「按需分配」(to each according to his needs) 的原則進行分配。
可是，「按需分配」的原則與傳統的馬克思主義「剝削」觀並不協調一致，原因是：這種「剝削」觀不允許把工人的剩餘勞動向他人進行強制性的轉移。
有人或會為馬克思辯護說：「按需分配」的原則並不是一個正義原則 (適用於資源匱乏的分配原則)。它更多只是對共產主義社會裡將要發生的情況進行描述－人們從充裕的資源儲備中取得自己所需的東西。
然而，當代的「分析馬克思主義」者普遍不贊成馬克思關於充裕的樂觀預測。他們轉而把「按需分配」的原則當作一種適用於資源匱乏的分配原則。
所謂「把『按需分配』原則作為一種適用於資源匱乏的分配原則」，主要是把需求原則理解成一種需求的平等滿足原則 (a principle of equal need satisfaction)。需求的平等滿足原則主要被馬克思用來解決貢獻原則 (contribution principle) 的「缺陷」，「缺陷」主要指由人的不同需要所產生的不平等。
「按需分配」原則作為一種分配原則，其能否具有吸引力，視乎「分析馬克思主義」學者如何解釋「需求」。
對於「需求」，我們可作出兩種可能的理解
一、「需求」是對純粹的生活必需品的需求
如此理解「需求」，「按需分配」原則所產生的資源分配根本和西方某些民主福利國家沒有分別，其因此不具有太大的吸引力。
二、「需求」就是「利益」
「利益」包含具體的物質需要、人們認為值得在生活中擁有的各種有益用品。重要的欲望、需求皆包括在「需求」之內。
如此理解「需求」，「按需分配」原則將成為一種平等福利原則，其因此極具吸引力。然而，它卻無法指導我們如何分配資源。
為了令「按需分配」原則具有吸引力，「分析馬克思主義」學者普遍把「需求」解釋為「利益」。可是，這促使「按需分配」原則失去能力指導我們如何分配資源。
當我們放棄了關於充裕的假設，聲稱分配應該依據需求，這並不能回答「對人們的利益予以平等關照究竟意指什麼？」，它只是以另一種方式重新提出了這個問題。
設想某些人擁有一些昂貴的需求 (如喜歡打高爾夫球)，我們應該為他們提供更多的資源，以讓他們滿足自己的需求嗎？又假設這人是因為身體嚴重殘障而有一些昂貴的需求，我們應該為他們提供更多的資源，以協助他們滿足需求嗎？
馬克思主義者於此未有對昂貴的需求進行區分 (即分別哪些需求出於自己選擇，哪些出於被迫)，其「按需分配」原則根本不可指示社會資源應如何分配，其反而不及羅爾斯等人的理論。
另外，「按需分配」原則作為分配原則，其將會否定以下的論斷：人們應該為自己的選擇承擔代價。這在另一方面看即是某些人需對他人的昂貴嗜好予以補貼。這對給予補貼的人來說明顯是不公平的。
當然，一些馬克思主義者或會回應：需求取決於需求者的選擇。而需求者的選擇卻多少是需求者的物質境況、所身處的文化環境的產物。因此，人們不應該為自己的選擇承擔責任。
可是，這個回應和我們對民主的信奉之間，有一種衝突：民主理論要求我們把人當作責任的承擔者。人有能力進行理性的論證和慎思。另外，人也需為自己的選擇付出代價。馬克思主義的正義理論、民主理論之間似乎出現「語用上的不一致」 (pragmatic incoherence)。
另一些馬克思主義者可能回應，「按需分配」原則必須先確定什麼是「合理的」需求。這樣，人就不需對他人的昂貴嗜好予以補貼。
不過，這回應亦與我們對「按需分配」原則的最初理解不合：它只要求我們按照各人的需求去調整資源分配，卻沒有要求我們先按照一些分配標準去審視各人的需求是否合理。
又「按需分配」原則作為分配原則，其雖然強調對每個人給予平等的關照。可是，當某些人的自然天賦不可能被完全彌補的時候，「按需分配」原則卻沒有告訴我們應該做什麼。我們無法從「按需分配」原則中知道以什麼代價、途徑去彌補這些人的天賦的不足。
一言以蔽之，把「按需分配」原則作為一種適用於資源匱乏的分配原則，這做法注定不成功，其亦難以優勝於「自由平等主義」的正義理論。
(四) 從「異化」(Alienation) 入手：馬克思主義的「完善論」
引言
馬克思主義向來有「康德式」、「完善論式」兩個分支。
所謂「康德式」分支，其特色在於：對資本主義的批判集中於「剝削」。其特別強調私有財產如何使一些人 (工人) 成為了另一些人 (資本家) 獲利的工具。
至於「完善論式」分支，其對資本主義的批判集中於「異化」。它特別強調私有財產如何阻礙人發展自己作為人的本質能力。
兩者之中，「完善論式」分支被認為更有力為禁止私有財產辯護。部份「分析馬克思主義」學者因此往往持守「完善論」，批評「自由平等主義」說：促進私有財產的平等化只是引致「異化」的普遍化。
馬克思主義的「完善論」及其反對「異化」勞動、支持非「異化」勞動的論證
馬克思主義的「完善論」主張，對資源的分配應該促進「人實現自己人之為人的獨特潛質和完善」，同時應該阻止、抑制與人之完善背道而馳的生活方式。
這和「自由平等主義」、「放任自由主義」不同 (這些理論不試圖促進某一特殊的生活方式，而讓個人運用自己的資源自由地去做他們認為最有價值的任何事情)，
什麼是「人之為人的獨特潛質和完善」？根據馬克思所言，人之為人的獨特潛質就在於：有能力去從事自由而富有創造性的合作生產。
馬克思指出，如果某種生產方式妨礙了這種能力的發展，生產者就遭到了「異化」，與人之為人的「真實本質」相疏離。
他認為，在共產主義社會裡，對資源的分配必須達到一個目的：通過生產合作去促進人的自我實現。
在這個大前提下，「按需分配」原則其實並不是要求滿足所有人的需求。它只要求滿足「那些最能體現生產和娛樂的合作理想與創造理想的人類利益」。
馬克思主義的「完善論」認為，最能促進「人實現自己人之為人的獨特潛質和完善」的生活方式的辦法是：廢除勞資關係、使生產資料社會化。
勞資關係把工人的勞動力轉變成不受工人自己控制的純粹的商品，使工人與自己最重要的能力相疏離，遭到了「異化」。工人繼而無法在勞動中取得內在滿足感、心智被削弱。勞資關係因此應該被廢除。
至於「使生產資料社會化」，它可以保證每個人對於如何組織自己的工作、生活都具有有效的發言權，又每個人都能夠通過組織生產去促進生產的內在價值而不是增加資本家的利益。「使生產資料社會化」因此應該被支持。
馬克思主義的「完善論」反對勞資關係、私有財產的論證，可被系統化地表述如下：
(1) 人應該充分發展、實現自己作為人的獨特潛質。
(2) 依(1)，對資源的分配應該促進「人實現自己人之為人的獨特潛質和完善」。
(3) 依(1)，對資源的分配應該阻止、抑制與人之完善背道而馳的生活方式。
(4) 根據馬克思主義，資源的分配必須滿足「按需分配」原則。
(5) 並非所有人的需求有助實現人之為人的獨特潛質。
(6) 依(1)至(5)，「按需分配」原則並不要求滿足所有人的需求。它只要求滿足促進「人實現自己人之為人的獨特潛質和完善」的需求。
(7) 「人實現自己人之為人的獨特潛質和完善」是指：有能力去從事自由而富有創造性的合作生產。
(8) 勞資關係把工人的勞動力轉變成不受工人自己控制的純粹的商品，使工人與自己最重要的能力相疏離，遭到「異化」。工人更因此缺乏內在滿足、心智受損。
(9) 生產資料私有化令到每個人只淪為資本家獲取利益的手段、工具。
(10) 依(3)、(7)、(8)、(9)，對資源的分配應該廢除勞資關係、禁止私有產權 (換言之，即要令到生產資料社會化)。
金里卡對「完善論」反對「異化」勞動、支持非「異化」勞動的論證的回應
對於「分析馬克思主義」學者利用「完善論」來主張廢除勞資關係、禁止私有產權，金里卡並不認為他們能夠成功。他提出了四點回應：
一、 勞動的「異化」並非唯一的價值準繩
金里卡指出，有些活動 / 東西的價值 (如打網球) 比非「異化」勞動的價值還要高。這個情況下，我們從事「異化」勞動來換取這些活動 / 東西並非不應該。
二、 禁止了「異化」勞動，將增加了看重消費的人消費的難度
看重消費的人往往透過從事「異化」勞動，以換取高額報酬，擴展他們所欲的消費範圍。禁止了「異化」勞動，這變相增加了看重消費的人消費的難度。
雖然，馬克思主義者可能回應：人們看重如何擴大自己的消費乃資本主義制度下物質主義的病態徵狀。
可是，金里卡認為，看重如何擴大自己的消費不一定是病態。舉例言之，有些音樂愛好者從事「異化」勞動以換取昂貴的立體聲設備。這種消費願望並不是病態。
三、 對非「異化」勞動的追求與家庭關係、朋友關係相衝突
對在工作中實現自我的強調，可能令人發展不出自發的私人關係。
對在工作中實現自我的強調，傾向於要求人投入所有可能的時間在工作內。可是，家庭關係、朋友關係的建立及維持，則需要人擁有一部分閑暇的、非工作的時間。
四、 非「異化」(實現「自由而富有創造性的合作生產」的能力) 的勞動未必擁有至高的價值
馬克思從未談及「自由而富有創造性的合作生產」的能力在我們生活中究竟具有怎樣的價值。他只是指出這種能力乃人之異於動物的地方。可是，人、禽的實然之差異，不表示這差異具有任何應然的、道德的價值。所謂「至高無上的價值」，更加談不上。
又部份價值實與非「異化」勞動相衝突，包括：
A. 生育、家庭生活
B. 身心健康
C. 認知能力的發展
D. 個性與情感的發展
E. 遊戲、性、友誼、愛、藝術、宗教......
尤有進者，過度強調非「異化」勞動，這可能造成不公平。爭取「內在的勞動滿足」的人，其需求可被滿足。懷有其他需求 (如擁有昂貴的立體聲設備) 的人， 他們的需求卻不被滿足。
(五) 總結
「分析馬克思主義」學者雖然從不同的切入點建構規範性的政治理論，意圖取代自由主義 (主要是「自由平等主義」) 的正義觀；但是，他們的理論各有不足，並不能完全站得住腳。其更遑論比自由主義的正義觀優勝。
不過，有一點值得注意，透過對「分析馬克思主義」的剝削理論、需求理論的揚棄，它和「自由平等主義」的正義觀其實極為接近。
我們不妨以羅默一番饒有興味的說話總結全文：
當代的分析馬克思主義與當代左派自由主義的政治哲學之間的界線是模糊的。這說明兩者有一個共同的核心。(“Analytical Marxism”，頁200)
[附註]
本文的內容主要參考金里卡 (Kymlicka, Will) 的《當代政治哲學》(中譯本)，可視為該書＜馬克思主義＞一章中關於「共產主義的正義」的讀書札記。
細言之，「分析馬克思主義」學者主要從以下三個切入點來建構規範性的政治理論：
一、 從「剝削」切入：透過批判自由主義容許「剝削」、修正馬克思主義對「剝削」的理解，從而建構出和社會正義相容的剝削理論。
二、 從「需求」切入：利用「按需分配」作為適用於適度匱乏的資源分配原則。
三、 從「異化」切入：藉著訴諸於馬克思主義的「完善論」，否定自由主義的正義觀。
為了方便讀者理解，本文現在嘗試由「馬克思主義與羅爾斯理論的分別」講起。
(一) 馬克思主義與羅爾斯理論的分別
馬克思主義有別於羅爾斯理論的地方，不在於資源應該被平等化到怎樣的程度，而在於這種平等化應該採取什麼樣的形式。
羅爾斯相信，資源平等應該採取這樣一種形式：使每個人所能獲得的私有財產的數量平等化。
可是，馬克思卻認為，共產主義理論就是：廢除私有財產。私人財產權只限於日常生活所需的衣物、家具和休閑品等。
馬克思相信，透過促使生產資料社會化，每個人在如何發展生產的集體決策中 (或者在單個企業內部，或者在國家經濟計劃的高度上) 就可以享有平等的發言權。
有人可能會問：「為什麼馬克思一定要採取對公共資源的平等擁有形式，而不採取平等分配私人資源的形式？」
對於這個問題，馬克思及其支持者可能會作出這樣的回應：羅爾斯的「財產所有制的民主」在經驗上根本不可行。
他們論證說：
在一個良序社會 (well-ordered society) 裡，產生自市場交易的不平等固然會有利於較不利者。
可是，立足於今天的現代工業經濟中，使產生自市場交易的不平等有利於較不利者根本做不到。再者，再分配機制本質上亦容易受到政治壓力的危害。
基於「更大可能原則」(greater-likelihood principle)，只有通過生產資料所有權的社會化，現代工業經濟中才可能出現生產資料的平等化。
因此，我們應該採納社會主義。
驟眼看來，馬克思主義者的回應頗有說服力，但金里卡 (Will Kymlicka) 認為，馬克思主義者宣稱利用「財產所有制的民主」、「採取平等分配私人資源的形式」以達至資源被平等化乃不切實際，這些斷言未免下得太早。
事實上，自由平等主義者 (如德沃金) 也提出了旨在事先使稟賦更加平等的各種建議，如風險分擔的社會、補償教育、基本收入、息票資本主義、務實的平等主義計劃等。這些建議從來沒有嘗試過被推行。馬克思主義者指責「採取平等分配私人資源的形式」以達至資源被平等化為不切實際，這其實沒有充分的理由。
不過，縱然金里卡的反駁能夠成立，馬克思主義者仍然可以回應說：
即使退一步，羅爾斯的「財產所有制的民主」在經驗上可行。可是，由於對生產資料的私人所有權產生了本質上不正義的勞資關係 (勞資關係本質上是一種剝削關係、是令人異化的)，只有廢除私有財產權才能夠保障正義。
他們未必會放棄「廢除私有財產權」的主張。
(二) 從「剝削」著手：羅默、阿內森的「剝削」(Exploitation) 理論
對自由主義容許「剝削」的批判
「分析馬克思主義」學者既然要「另起爐灶」，建立一套規範性的政治理論以取代自由主義式的正義觀，其自不能不指出自由主義式的正義觀有什麼流弊、缺陷。
馬克思主義者聲稱，自由主義式的正義的根本缺陷在於：它允許資本家對工人的「剝削」繼續下去 (因為它允許買賣勞動力)。而「剝削」本身是不正義的範例。
可是，問題是：自由主義是否真的允許某些人對另一些人進行「剝削」？
事實上，馬克思主義、「自由平等主義」對「剝削」有不同的理解，致使「自由平等主義」的正義觀被馬克思主義者誤解為容許「剝削」。
A. 「自由平等主義」者對「剝削」的理解
「自由平等主義」者普遍接納「剝削」的日常含義：不公平地利用他人。
按照羅爾斯的理論，高天賦的人是不能夠利用低天賦者的較弱的議價地位去擁有不被「差異原則」允許的、不平等的資源份額。
羅爾斯認為，僱主雖然可從僱用他人的行為中受益，但只要這種僱用行為能夠使最不利者的利益最大化，它就不被視為允許「剝削」。
B. 馬克思主義者對「剝削」的理解
可是，馬克思主義者對「剝削」卻採用了更為技術化的定義：「剝削」指資本家從工人的勞動中榨取的價值 (以產品的形式)，超過了對工人勞動力的報酬 (以工資的形式)。
按照傳統的馬克思主義理論，資本家只是在能夠榨取工人的「剩餘價值」的前提下才會僱用工人。因此，這種通過「剝削」把「剩餘價值」從工人轉向資本家的做法存在於所有的勞資關係中。
本來，對「剝削」的技術化定義只具有科學的意義，不具有道德的意義。然而，大多數馬克思主義者卻把「剩餘價值」的榨取當作不正義的證據，「剝削」於是變成不正義的範例。
馬克思主義者最初利用下列的論證以揭示「『剝削』是一種不正義」(根據 G. A. Cohen “History, Labour, and Freedom”，頁226-227)：
(1) 只有勞動才創造價值；
(2) 資本家獲得了產品的一部份價值；
所以，
(3) 勞動者所獲得的價值少於他所創造的價值；
(4) 資本家獲得了勞動者所創造價值的一部份；
其中，對前提(1)的捍衛，主要依賴「勞動價值論」(Labour theory of value)。按照「勞動價值論」，產品的價值由生產該產品所需的勞動量來決定。
然而，這論證有一個缺陷：「勞動價值論」與前提(1)不一致 (這見解來自柯亨)。
按照「勞動價值論」，產品的價值由當下所需的生產這種產品的勞動量所決定，而不是由在生產中實際投入的勞動量所決定。
如果技術革新使得當下生產某種產品只需要過去一半的勞動量，根據「勞動價值論」，對於在過去生產出來的產品而言，即使投入其中的勞動量並沒有什麼變化，該產品的價值也只有以前的一半。
如果「勞動價值論」正確，工人實際投入的勞動就不是價值的決定因素 (和前提(1)不相符合)。換言之，價值亦不只是由勞動創造出來。
馬克思主義者不甘心其論證就此倒塌，其於是提出「較恰當的論證」(根據 G. A. Cohen “History, Labour, and Freedom”，頁228)：
(1) 只有勞動者才是創造產品的人，而產品具有價值；
(2) 資本家獲得了產品的一部份價值；
所以，
(3) 勞動者所獲得的價值要少於他所創造的產品具有的價值；
(4) 資本家獲得了勞動者所創造的產品的價值的一部分
所以，
(5) 勞動者被資本家所剝削。
(6) 勞資關係本質上是剝削關係。
經過修正後，馬克思主義者似較能捍衛其立場。
可是，金里卡仍然認為，這論證無法交代這種剝削關係如何是一種不正義，理由是：如果勞動者主動將自己的勞動力貢獻給他人，不正義的問題就不存在了。
馬克思主義者為了避免金里卡的詰難，其可能為論證補充一個「限制性條件」 (proviso)：工人為資本家工作必須是被強迫的結果。
馬克思主義者可能指出，由於工人不擁有任何生產資料，他們只有通過為擁有財產的資本家工作才能得以謀生。絕大多數勞資關係皆吻合這個「限制性條件」。勞資關係因此在本質上仍然是不正義。
金里卡對馬克思主義所理解的「剝削」的批判
透過「限制性條件」的補充，馬克思主義者真的能夠理直氣壯地說「自由主義容許『剝削』」嗎？不然，理由是：他們一開始對「剝削」的理解就已經有問題。
A. 馬克思主義對「剝削」的論斷不只太弱，而且太強
金里卡指出，馬克思主義對「剝削」的論斷 (「對剩餘價值的強迫轉移是一種剝削」)，不只太弱 (too weak)，而且太強 (too strong)。
論斷之所以太弱，原因是：它把嚴格意義上講並非出自強迫的勞資關係排除到了「剝削」範圍之外。
金里卡以「工人為了更好生活而自願為資本家進行額外勞動」作為例子。
如果社會安全網能夠發揮作用、能夠保證所有人都有一份最低收入，無產者就可以通過福利政策維持自己的生計，而不必為資本家工作。
不過，雖然無產者沒有因為自己生計而被迫為資本家工作，但為資本家工作也許是能夠過上體面生活的唯一途徑。工人為了保證較為舒適的生活，其可能不得不向資本家付出額外勞動。
工人為資本家工作明顯不是被「強迫」，乃出於自願。可是，我們卻直覺上認為工人遭到了「剝削」。
由此可見馬克思主義對「剝削」的論斷太弱。
至於論斷之所以太強，原因是：對剩餘價值的強迫轉移在很多情況下也可能是正當的。
以「工人由學徒成為資本家」為例。
設想工人就像學徒，必須為他人工作為期五年的時間。可是，五年之後，他們卻可以成為資本家 (或師傅)。
這個情況下，儘管出現對剩餘價值的強迫轉移，但它明顯不是「剝削」。工人在五年之內必須付出的乃是工人升任資本家理應付出的 (根據 G. A. Cohen “History, Labour, and Freedom”，頁261，注釋9)。
強行把「剝削」理解為「對剩餘價值的強迫轉移」，這更多是展示出一種對「自我所有權」的 (「放任自由主義」式的) 關注。柯亨說得好：
馬克思主義者聲稱資本家從工人那裡盜取了勞動時間。但你只可能盜取恰當地屬於他人的東西。因此，馬克思主義批判資本主義為非正義，就意味着，工人是自己勞動時間的恰當所有者：只有工人本人，而不是其他人，才有權利決定如何運用自己的勞動時間......。因此，馬克思主義的立論－資本家剝削了工人－就依靠着這樣一個命題：人們是自己能力的正當所有者。［事實上］，如果像馬克思主義者那樣，你把最一般意義上的對勞動時間的佔有當作不正義的典範，那麼，你就無法避免對像自我所有權原則這樣的內容予以肯定。」(抄錄自金里卡引錄柯亨的文字，頁328)
尤有進者，如果將「剝削」視為「對剩餘價值的強迫轉移」，一個難以被人接受的理論後果將會出現：旨在保護兒童或年老體弱者的強制性徵稅也應該被當作「剝削」。
根據馬克思主義對「剝削」的理解，如果我們強迫工人納稅以保護年老體弱者，我們就是在強迫他們做沒有酬勞的工作。我們就是在「剝削」工人。這結果我們似乎很難接受。
由於上述的種種理由，馬克思主義對「剝削」的論斷太強，這似乎是可以被肯定的。
B. 馬克思主義式的「剝削」使得被迫不得出賣自己勞動力的人成為剝削者
金里卡又指出，馬克思主義對「剝削」的論斷 (「對剩餘價值的強迫轉移是一種剝削」)，將有可能使得被迫不得出賣自己勞動力的人成為剝削者 (此觀點來自John Roemer “Free to Lose: An Introduction to Marxist Economic Philosophy”，頁134-135)。
以「不被僱用的已婚婦女」為例。
在許多國家，法律規定不得僱用已婚婦女。按照馬克思主義的「剝削」觀，她們基本上沒有受到「剝削」。不僅沒有受到「剝削」，她們還受到免於「剝削」的保護 (對性別歧視的其中一種可能辯護)。
如果這些國家的政府向已婚婦女提供一小筆收入，按照馬克思主義的「剝削」觀，她們反而成為了剝削者，原因是：每個工人的一部分收入都被強行向這些已婚婦女作了轉移。
然而，日常的道德直覺告訴我們，把這種狀況下的婦女當作「剝削」的受益者是不合情理的。她們所遭受的不正義實在比資本家的「剝削」更為嚴重：因為她們無法平等地進入勞動力市場。
透過這個例子，馬克思主義「剝削」觀的不當，已能略見端倪。
再以「享有法定僱用資格而沒有被僱用的失業者」為例。
按照馬克思主義對「剝削」的定義，這些失業者也沒有被「剝削」，因為他們沒有生產任何可供資本家佔有的剩餘價值。如果政府向工人徵稅以向這些失業者提供救濟金，失業者反而成為剝削者。
但是，那些失業者的境況明顯要差於那些能夠被僱用的人。日常的道德直覺告訴我們，他們不應被視為剝削者。
C. 小結
馬克斯主義者本來期望自身對「剝削」的理解能夠對資本主義提出激烈的批判。然而，它卻忽視了在資本主義制度下那些境況最糟的人，並且實際上排除了對他們給予援助的行動 (如福利國家對兒童、失業者和殘障者的支持)。要對這些群體重新予以恰當關照，對「剝削」的理解就必須拋棄對剩餘價值轉移的狹隘關注，轉而考查這些轉移在其中發生的分配模式。
著名「分析馬克思主義」學者羅默 (John Roemer)、阿內森 (Arneson) 的剝削理論，一定程度上是透過修正馬克斯主義者對「剝削」的理解而建立起來的。
嚴格而言，他們的理論，才可被視為重視正義的馬克思主義理論。
進一步修正 (上)：羅默 (John Roemer) 的剝削理論
A. 羅默對「剝削」的新定義
羅默對「剝削」的定義不是基於剩餘價值轉移，而是基於對生產資料的不平等擁有。
按照他的觀點，某人是否遭到了「剝削」，取決於在一種假想的分配平等的條件下，他的境況是否會更好。
那種假想的條件意味著，某人可以帶著自己的勞動力、人均擁有的外部資源退出現行的分配條件。
羅默解釋說，如果我們把不同的經濟群體當作遊戲 (遊戲的規則由現有財產關係確定) 的參與者，某個群體一旦滿足了下列的條件，它就應該被視為遭到了「剝削」：
如果該群體的成員帶著人均擁有的外部資源退出了這個遊戲，並開始自己的遊戲，其開始遊戲之後的新處境比現在面臨的處境更好。
羅默認為，如果退出資本主義的遊戲，工人的處境將會變得更好，工人便是遭到了「剝削」。
在羅默的理論中，我們不難發現技術意義上的「剝削」(即對剩餘價值的強迫轉移) 所起的作用相當有限。羅默似乎認為，雖然「剝削」是資本主義制度下分配不正義的最常見的結果之一，但如果不考慮造成「剝削」的生產資料分配不平等，「剝削」就不具有倫理意義。
羅默相信，沒有受到分配不平等玷污 / 有助於糾正分配不平等的技術意義上的剝削 (即對剩餘價值的強迫轉移)，是可以被接受的、正當的。例如：國家對失業者、沒有選舉權的婦女的強制性經濟支持。對羅默而言，剝削理論的任務似乎不再是要消除剩餘價值的強迫轉移，而是要「廢除對於可轉讓的生產資料的不平等所有權」。
柯亨 (G. A. Cohen) 曾作出評價說：羅默的理論使馬克思主義者成為「更具一致性的平等主義者」。
B. 羅默理論的不足
然而，羅默的剝削理論未嘗沒有不足，它始終認為：對殘障者 (或兒童) 的強制性支持是一種「剝削」。
羅默覺得，強制性支持賦予殘障者 (或兒童) 的東西，超過了他們根據自己的人均資源份額本來有能力為自己爭取到的東西。而源於不平等的自然天賦的不平等是合理的。強制性支持因此是一種「剝削」。
對比羅爾斯、德沃金等人試圖彌補自然劣勢的理論，羅默的剝削理論明顯較弱，它並沒有對「自我所有權」(right to self-ownership) 加以否認。
C. 羅默對自然天賦差異的看法
不過，對於羅爾斯、德沃金等人試圖彌補自然劣勢的理論，羅默仍然表示同情和理解。他認為，要從社會主義過渡到共產主義，就應該消除因為自然天賦的差異而對資源享有的差異資格。
羅默指出，源於自然天賦的差異的不平等可以被看作一種「社會主義的剝削」形式，即是說，這是一種在社會主義制度下繼續存在的、但到了共產主義制度就會被廢除的剝削形式。
羅默個人認為，通過限制「自我所有權」去彌補源於自然天賦的不平等是正當的。
然而，羅默亦坦然承認，這有別於傳統馬克思主義關於「剝削」的觀點。
傳統馬克思主義認為，工人在資本主義制度下遭受「剝削」。這觀點背後帶有這樣一個預設：人對自己的勞動成果享有應得的權利。
馬克思主義的「剝削」論既然有一個「更保守的前提」：人們有權利享有「自我所有權」。任何要彌補天賦不平等的要求自然不被考慮。
我們可說，羅默理論的不足，正是源於他對傳統馬克思主義的堅守、捍衛。
D. 小結
總之，羅默的剝削理論可被表述如下：
只有當下列兩個條件同時被滿足，「剝削」才被構成。
(1) 工人的剩餘價值被強迫轉移。
(2) 生產資料不被工人平等地擁有。
進一步修正 (下)：阿內森 (Arneson) 的剝削理論
A. 阿內森對「剝削」的新理解
和羅默的解釋類似，阿內森認為，要判斷「剝削」是不是錯誤，需要與某種假想的平等主義分配進行對比。
不過，他對平等分配的解釋既排除了平賦不平等產生的差異，又排除了外部資源不平等所產生的差異。
阿內森相信，按照這個檢驗標準，資本主義制度下的絕大多數工人都遭到了「剝削」，理由是：他們因為不應得的財富不平等 / 不應得的天賦不平等而使自己被他人所利用。
在阿內森的剝削理論中，技術意義上的「剝削」(即對剩餘價值的強迫轉移) 如果是：
(1) 不平等分配的結果
(2) 與財富、自然天賦方面不應得的差異有關；或
(3) 並非用於補償財富、自然天賦方面不應得的差異
它就是不正當的、錯誤的。
阿內森因此認為，資本主義是一種容許不正當「剝削」的制度：工人絕大部份的剩餘價值被受益於不應得的天賦分配、財富分配的那些人所獲取。
相反，如果技術意義上的剝削 (即對剩餘價值的強迫轉移) 是：
(1) 平等分配的結果
(2) 與財富、自然天賦方面不應得的差異無關；或
(3) 用於補償財富、自然天賦方面不應得的差異
它就是正當的。
阿內森因此說：對失業者、殘障者的強制性經濟支持是正當的。
B. 小結
總之，阿內森的剝削理論可被表述如下：
只有當下列三個條件同時被滿足，「剝削」才被構成。
(1) 工人的剩餘價值被強迫轉移。
(2) 生產資料不被工人平等地擁有。
(3) 自然天賦方面不應得的差異沒有被彌補。
金里卡對羅默、阿內森的剝削理論的評價
金里卡認為，羅默、阿內森的修正確實避開了「剝削就是對剩餘價值的強迫轉移」所造成的理論困難。
他們的解釋允許我們認為，福利國家的工人也會遭到「剝削」。
因為工人缺乏平等擁有生產資料的途徑，無論他們是否「被迫」為資本家工作，他們的剩餘價值被資本家榨取，這種榨取也是一種不正義的剝削。
他們的解釋亦允許我們，對勞資關係之外的分配不正義，如不能被僱用、不准被僱用的不正義，加以處理。
然而，二人的立論同時拋棄了原初的馬克思主義「剝削」論的全部特色：
一、 二人皆要從在先的、更寬泛的關於不平等分配的原則，才能推出「剝削」的觀念。
要知道什麼是「剝削」，我們需要首先知道人們對自身和外部資源擁有什麼樣的應得的權利。
「剝削」不再是不正義的範例，而只是分配不正義的諸多形式中的一種。
二、 二人皆把對「剝削」的思考包含於更寬泛的正義理論，越來越接近羅爾斯的正義理論。
原初的馬克思主義堅持這樣一個前提：工人對自己的勞動產品享有應得的權利。資本主義的不正義在於使工人被迫放棄這種應得的權利。
羅默、阿內森試圖避免這種「放任自由主義」式的前提，以使得對老弱病殘的援助在道德上有合理的依據。可是，他們這種試圖順應常識 (即不接受所有「對剩餘價值的強迫轉移」為不正當的剝削) 的做法，反而令他們越趨求助於羅爾斯式的平等原則。
二人的剝削理論更多是運用「自由平等主義」所提倡的原則，而不是在與這些原則相競爭。
三、 二人的新解釋拋棄了馬克思主義「剝削」論的存在依據：勞資關係本質上就是不正義。
按照二人的解釋，雖然勞資關係必然包含「對剩餘價值的強迫轉移」，但由於「對剩餘價值的強迫轉移」不一定是「剝削」，因此，勞資關係本質上不一定不正義。
以下兩條路徑皆可通向正當的勞資關係：
(a) 賦予殘障者對資本的所有權，以彌補自然天賦的不平等。
(b) 具有相同天賦的人，如果他們對投資或風險有不同偏好的話，他們可被引向建立不同的勞資關係。而由於勞資關係的建立乃人們不同選擇的結果，所以它是正當的。
金里卡指出，根據二人拋棄了「勞資關係本質上就是不正義」的思路，私有財產未必一定引起剝削、是不正義的。
具有相同天賦的人，如果他們對投資或風險有不同偏好的話，他們除了被引向建立不同的勞資關係外，他們也同時被引向對生產資料具有不同的所有權。這種對生產資料的所有權同樣乃是人們不同選擇的結果，它因此也是正當的。
(三) 從「需求」(needs) 切入：「按需分配」作為一種適用於資源匱乏的分配原則
馬克思曾作出下列的論斷：在共產主義制度下將按照「按需分配」(to each according to his needs) 的原則進行分配。
可是，「按需分配」的原則與傳統的馬克思主義「剝削」觀並不協調一致，原因是：這種「剝削」觀不允許把工人的剩餘勞動向他人進行強制性的轉移。
有人或會為馬克思辯護說：「按需分配」的原則並不是一個正義原則 (適用於資源匱乏的分配原則)。它更多只是對共產主義社會裡將要發生的情況進行描述－人們從充裕的資源儲備中取得自己所需的東西。
然而，當代的「分析馬克思主義」者普遍不贊成馬克思關於充裕的樂觀預測。他們轉而把「按需分配」的原則當作一種適用於資源匱乏的分配原則。
所謂「把『按需分配』原則作為一種適用於資源匱乏的分配原則」，主要是把需求原則理解成一種需求的平等滿足原則 (a principle of equal need satisfaction)。需求的平等滿足原則主要被馬克思用來解決貢獻原則 (contribution principle) 的「缺陷」，「缺陷」主要指由人的不同需要所產生的不平等。
「按需分配」原則作為一種分配原則，其能否具有吸引力，視乎「分析馬克思主義」學者如何解釋「需求」。
對於「需求」，我們可作出兩種可能的理解
一、「需求」是對純粹的生活必需品的需求
如此理解「需求」，「按需分配」原則所產生的資源分配根本和西方某些民主福利國家沒有分別，其因此不具有太大的吸引力。
二、「需求」就是「利益」
「利益」包含具體的物質需要、人們認為值得在生活中擁有的各種有益用品。重要的欲望、需求皆包括在「需求」之內。
如此理解「需求」，「按需分配」原則將成為一種平等福利原則，其因此極具吸引力。然而，它卻無法指導我們如何分配資源。
為了令「按需分配」原則具有吸引力，「分析馬克思主義」學者普遍把「需求」解釋為「利益」。可是，這促使「按需分配」原則失去能力指導我們如何分配資源。
當我們放棄了關於充裕的假設，聲稱分配應該依據需求，這並不能回答「對人們的利益予以平等關照究竟意指什麼？」，它只是以另一種方式重新提出了這個問題。
設想某些人擁有一些昂貴的需求 (如喜歡打高爾夫球)，我們應該為他們提供更多的資源，以讓他們滿足自己的需求嗎？又假設這人是因為身體嚴重殘障而有一些昂貴的需求，我們應該為他們提供更多的資源，以協助他們滿足需求嗎？
馬克思主義者於此未有對昂貴的需求進行區分 (即分別哪些需求出於自己選擇，哪些出於被迫)，其「按需分配」原則根本不可指示社會資源應如何分配，其反而不及羅爾斯等人的理論。
另外，「按需分配」原則作為分配原則，其將會否定以下的論斷：人們應該為自己的選擇承擔代價。這在另一方面看即是某些人需對他人的昂貴嗜好予以補貼。這對給予補貼的人來說明顯是不公平的。
當然，一些馬克思主義者或會回應：需求取決於需求者的選擇。而需求者的選擇卻多少是需求者的物質境況、所身處的文化環境的產物。因此，人們不應該為自己的選擇承擔責任。
可是，這個回應和我們對民主的信奉之間，有一種衝突：民主理論要求我們把人當作責任的承擔者。人有能力進行理性的論證和慎思。另外，人也需為自己的選擇付出代價。馬克思主義的正義理論、民主理論之間似乎出現「語用上的不一致」 (pragmatic incoherence)。
另一些馬克思主義者可能回應，「按需分配」原則必須先確定什麼是「合理的」需求。這樣，人就不需對他人的昂貴嗜好予以補貼。
不過，這回應亦與我們對「按需分配」原則的最初理解不合：它只要求我們按照各人的需求去調整資源分配，卻沒有要求我們先按照一些分配標準去審視各人的需求是否合理。
又「按需分配」原則作為分配原則，其雖然強調對每個人給予平等的關照。可是，當某些人的自然天賦不可能被完全彌補的時候，「按需分配」原則卻沒有告訴我們應該做什麼。我們無法從「按需分配」原則中知道以什麼代價、途徑去彌補這些人的天賦的不足。
一言以蔽之，把「按需分配」原則作為一種適用於資源匱乏的分配原則，這做法注定不成功，其亦難以優勝於「自由平等主義」的正義理論。
(四) 從「異化」(Alienation) 入手：馬克思主義的「完善論」
引言
馬克思主義向來有「康德式」、「完善論式」兩個分支。
所謂「康德式」分支，其特色在於：對資本主義的批判集中於「剝削」。其特別強調私有財產如何使一些人 (工人) 成為了另一些人 (資本家) 獲利的工具。
至於「完善論式」分支，其對資本主義的批判集中於「異化」。它特別強調私有財產如何阻礙人發展自己作為人的本質能力。
兩者之中，「完善論式」分支被認為更有力為禁止私有財產辯護。部份「分析馬克思主義」學者因此往往持守「完善論」，批評「自由平等主義」說：促進私有財產的平等化只是引致「異化」的普遍化。
馬克思主義的「完善論」及其反對「異化」勞動、支持非「異化」勞動的論證
馬克思主義的「完善論」主張，對資源的分配應該促進「人實現自己人之為人的獨特潛質和完善」，同時應該阻止、抑制與人之完善背道而馳的生活方式。
這和「自由平等主義」、「放任自由主義」不同 (這些理論不試圖促進某一特殊的生活方式，而讓個人運用自己的資源自由地去做他們認為最有價值的任何事情)，
什麼是「人之為人的獨特潛質和完善」？根據馬克思所言，人之為人的獨特潛質就在於：有能力去從事自由而富有創造性的合作生產。
馬克思指出，如果某種生產方式妨礙了這種能力的發展，生產者就遭到了「異化」，與人之為人的「真實本質」相疏離。
他認為，在共產主義社會裡，對資源的分配必須達到一個目的：通過生產合作去促進人的自我實現。
在這個大前提下，「按需分配」原則其實並不是要求滿足所有人的需求。它只要求滿足「那些最能體現生產和娛樂的合作理想與創造理想的人類利益」。
馬克思主義的「完善論」認為，最能促進「人實現自己人之為人的獨特潛質和完善」的生活方式的辦法是：廢除勞資關係、使生產資料社會化。
勞資關係把工人的勞動力轉變成不受工人自己控制的純粹的商品，使工人與自己最重要的能力相疏離，遭到了「異化」。工人繼而無法在勞動中取得內在滿足感、心智被削弱。勞資關係因此應該被廢除。
至於「使生產資料社會化」，它可以保證每個人對於如何組織自己的工作、生活都具有有效的發言權，又每個人都能夠通過組織生產去促進生產的內在價值而不是增加資本家的利益。「使生產資料社會化」因此應該被支持。
馬克思主義的「完善論」反對勞資關係、私有財產的論證，可被系統化地表述如下：
(1) 人應該充分發展、實現自己作為人的獨特潛質。
(2) 依(1)，對資源的分配應該促進「人實現自己人之為人的獨特潛質和完善」。
(3) 依(1)，對資源的分配應該阻止、抑制與人之完善背道而馳的生活方式。
(4) 根據馬克思主義，資源的分配必須滿足「按需分配」原則。
(5) 並非所有人的需求有助實現人之為人的獨特潛質。
(6) 依(1)至(5)，「按需分配」原則並不要求滿足所有人的需求。它只要求滿足促進「人實現自己人之為人的獨特潛質和完善」的需求。
(7) 「人實現自己人之為人的獨特潛質和完善」是指：有能力去從事自由而富有創造性的合作生產。
(8) 勞資關係把工人的勞動力轉變成不受工人自己控制的純粹的商品，使工人與自己最重要的能力相疏離，遭到「異化」。工人更因此缺乏內在滿足、心智受損。
(9) 生產資料私有化令到每個人只淪為資本家獲取利益的手段、工具。
(10) 依(3)、(7)、(8)、(9)，對資源的分配應該廢除勞資關係、禁止私有產權 (換言之，即要令到生產資料社會化)。
金里卡對「完善論」反對「異化」勞動、支持非「異化」勞動的論證的回應
對於「分析馬克思主義」學者利用「完善論」來主張廢除勞資關係、禁止私有產權，金里卡並不認為他們能夠成功。他提出了四點回應：
一、 勞動的「異化」並非唯一的價值準繩
金里卡指出，有些活動 / 東西的價值 (如打網球) 比非「異化」勞動的價值還要高。這個情況下，我們從事「異化」勞動來換取這些活動 / 東西並非不應該。
二、 禁止了「異化」勞動，將增加了看重消費的人消費的難度
看重消費的人往往透過從事「異化」勞動，以換取高額報酬，擴展他們所欲的消費範圍。禁止了「異化」勞動，這變相增加了看重消費的人消費的難度。
雖然，馬克思主義者可能回應：人們看重如何擴大自己的消費乃資本主義制度下物質主義的病態徵狀。
可是，金里卡認為，看重如何擴大自己的消費不一定是病態。舉例言之，有些音樂愛好者從事「異化」勞動以換取昂貴的立體聲設備。這種消費願望並不是病態。
三、 對非「異化」勞動的追求與家庭關係、朋友關係相衝突
對在工作中實現自我的強調，可能令人發展不出自發的私人關係。
對在工作中實現自我的強調，傾向於要求人投入所有可能的時間在工作內。可是，家庭關係、朋友關係的建立及維持，則需要人擁有一部分閑暇的、非工作的時間。
四、 非「異化」(實現「自由而富有創造性的合作生產」的能力) 的勞動未必擁有至高的價值
馬克思從未談及「自由而富有創造性的合作生產」的能力在我們生活中究竟具有怎樣的價值。他只是指出這種能力乃人之異於動物的地方。可是，人、禽的實然之差異，不表示這差異具有任何應然的、道德的價值。所謂「至高無上的價值」，更加談不上。
又部份價值實與非「異化」勞動相衝突，包括：
A. 生育、家庭生活
B. 身心健康
C. 認知能力的發展
D. 個性與情感的發展
E. 遊戲、性、友誼、愛、藝術、宗教......
尤有進者，過度強調非「異化」勞動，這可能造成不公平。爭取「內在的勞動滿足」的人，其需求可被滿足。懷有其他需求 (如擁有昂貴的立體聲設備) 的人， 他們的需求卻不被滿足。
(五) 總結
「分析馬克思主義」學者雖然從不同的切入點建構規範性的政治理論，意圖取代自由主義 (主要是「自由平等主義」) 的正義觀；但是，他們的理論各有不足，並不能完全站得住腳。其更遑論比自由主義的正義觀優勝。
不過，有一點值得注意，透過對「分析馬克思主義」的剝削理論、需求理論的揚棄，它和「自由平等主義」的正義觀其實極為接近。
我們不妨以羅默一番饒有興味的說話總結全文：
當代的分析馬克思主義與當代左派自由主義的政治哲學之間的界線是模糊的。這說明兩者有一個共同的核心。(“Analytical Marxism”，頁200)
[附註]
本文的內容主要參考金里卡 (Kymlicka, Will) 的《當代政治哲學》(中譯本)，可視為該書＜馬克思主義＞一章中關於「共產主義的正義」的讀書札記。
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