九、南北宗之分歧，以及「煩惱即是菩提」

＜護法品第九＞的內容主要可被分為兩部份：

一、 南、北宗教法上之分歧

二、 煩惱即是菩提：對「指示心要」的不重視

南、北宗教法上之分歧

神秀雖然無法繼承五祖弘忍之衣缽，其在北方卻仍然有極大的影響力，建立「北宗」。「北宗」得到武則天、唐中宗之敬重、推許，於中原傳播極盛，流佈極廣。

「北宗」有政治力量的支持，其因此得以大為流行。然而，其教法和慧能一派 (即「南宗」) 的教法畢竟有所不同。

＜護法品第九＞首先記曰：

神龍元年上元日，則天、中宗詔云：朕請安秀二師，宮中供養。萬機之暇，每究一乘。二師推讓云：南方有能禪師，密授忍大師衣法，傳佛心印，可請彼問。今遣內侍薛簡，馳詔迎請。願師慈念，速赴上京。

師上表辭疾，願終林麓。

薛簡曰：京城禪德皆云：欲得會道，必須坐禪習定；若不因禪定而得解脫者，未之有也。未審師所說法如何？

師曰：道由心悟，豈在坐也？經云：「若言如來若坐若臥，是行邪道。」何故？無所從來，亦無所去，無生無滅，是如來清淨禪。諸法空寂，是如來清淨坐。究竟無證，豈況坐耶？

透過此條，我們可見北宗神秀主張以「坐禪習定」為悟道之唯一法門。至於慧能，其則主張「道由心悟，豈在坐也？」。「坐禪習定」只是悟道的其中一個方法，非唯一的方法。

平情而論，慧能的教法明顯較符合禪宗之規格。摩訶迦葉不是有拈花微笑的故事嗎？其何曾需要先「坐禪習定」，再而覺悟呢？神秀過分強調「坐禪習定」，此只反映他不知禪宗之真血脈。「北宗」流傳雖廣，但其並非「真禪宗」，事甚顯然。

煩惱即是菩提：對「指示心要」的不重視

簡曰：弟子回京，主上必問。願師慈悲，指示心要，傳奏兩宮及京城學者。譬如一燈然百千燈，冥者皆明，明明無盡。

師云：道無明暗，明暗是代謝之義。明明無盡，亦是有盡。相待立名，故淨名經云：「法無有比，無相待故。」

簡曰：明喻智慧，暗喻煩惱。修道之人，倘不以智慧照破煩惱，無始生死，憑何出離？

師曰：煩惱即是菩提，無二無別。若以智慧破煩惱者，此是二乘見解。羊鹿等機，上智大根，悉不如是。

慧能對於以「指示心要」的方式使人覺悟並不重視。其因此反對薛簡「願師慈悲指示心要，傳奏兩宮，及京城學道者」的做法。

慧能之所以反對利用「指示心要」使人覺悟，原因有二。第一，心要很難透過言語指示，其主要需人親身的體證。第二，即使不經指示，心要仍可為眾人所得，蓋「煩惱即是菩提」。人只要一天尚處於煩惱之中，其仍不愁無法覓得菩提。既然如此，指示又何來必要呢？

薛簡著力於求六祖「指示心要」，此只反映薛簡對心要、智慧尚有所執著，以為必待智慧以照破煩惱。慧能因此為他說破道：「以智慧照破煩惱者，此是二乘見解，羊鹿等機，上智大根，悉不如是」。

簡曰：如何是大乘見解？

師曰：明與無明，凡夫見二。智者了達，其性無二。無二之性，即是實性。實性者，處凡愚而不減，在賢聖而不增，住煩惱而不亂，居禪定而不寂。不斷不常，不來不去，不在中間及其內外。不生不滅，性相如如。常住不遷，名之曰道。

由於慧能認為「煩惱即是菩提，無二無別」，菩提源自明，煩惱源自無明，於是，他說「明與無明，凡夫見二；智者了達，共性無二」。他又認為，煩惱、菩提相即不離，此才是「大乘見解」、「實性」、「道」。

簡曰：師曰不生不滅，何異外道？

師曰：外道所說不生不滅者，將滅止生，以生顯滅，滅猶不滅，生說不生。我說不生不滅者，本自無生，今亦不滅，所以不同外道。汝若欲知心要，但一切善惡都莫思量，自然得入清淨心體。湛然常寂，妙用恒沙。

人能看破「煩惱即是菩提」，即能覺悟見性。是時，現象界之一切生滅，皆不成真的生滅，而只是因緣和合（換言之，即是無自性）之結果。

＜護法品第九＞最後記曰：

簡蒙指教，豁然大悟，禮辭歸闕，表奏師語。其年九月三日，有詔獎諭師曰：師辭老疾，為朕修道，國之福田。師若淨名，託疾毗耶，闡揚大乘，傳諸佛心，談不二法。薛簡傳師指授如來知見。朕積善餘慶，宿種善根。值師出世，頓悟上乘。感荷師恩，頂戴無已，並奉磨納袈裟及水晶鉢，敕韶州刺史修飾寺宇，賜師舊居為國恩寺焉。

八、南、北二宗之分裂

根據＜頓漸品第八＞的記載，慧能得法後，居於曹溪寶林。至於神秀，其即在荊南玉泉寺中弘法。

由於慧能傳教於南方、神秀則弘法於北方，人因此將之合稱為「南能北秀」。又慧能主「頓悟」而神秀主「漸悟」，南北二宗遂有「頓漸之分」。學者莫知二宗之分野所在。

時祖師居曹溪寶林，神秀大師在荊南玉泉寺。於時兩宗盛化，人皆稱南能北秀，故有南北二宗頓漸之分。而學者莫知宗趣。

不過，對於「頓漸之分」，慧能似乎並不苟同。慧能認為，「法無頓漸，人有利鈍，故名頓漸」。「頓漸」並非就教法而言，乃是就人之悟性而言。

師謂眾曰：法本一宗，人有南北。法即一種，見有遲疾。何名頓漸？法無頓漸，人有利鈍，故名頓漸。

神秀方面，其徒眾雖多譏笑慧能不識一字，神秀本人卻始終對慧能予以尊重，且鼓勵徒眾往曹溪問學。

然秀之徒眾，往往譏南宗祖師不識一字，有何所長？秀曰：他得無師之智，深悟上乘，吾不如也。且吾師五祖，親傳衣法，豈徒然哉！吾恨不能遠去親近，虛受國恩。汝等諸人，毋滯於此，可往曹溪參決。

有一日，神秀派遣門人志誠前往曹溪聽法。

一日，命門人志誠曰：汝聰明多智，可為吾到曹溪聽法。若有所聞，盡心記取，還為吾說。

志誠至曹溪，「隨眾參請，不言來處」。慧能見狀，向眾人道：「今有盜法之人，潛在此會」，志誠才上前禮拜，將「奉命往曹溪聽法」一事的前因後果具陳出來。

志誠稟命至曹溪，隨眾參請，不言來處。

時，祖師告眾曰：今有盜法之人，潛在此會。

志誠即出禮拜，具陳其事。

慧能進而引志誠說出神秀教法，即「住心觀淨，長坐不臥」，破之以「住心觀淨，是病非禪。長坐拘身，於理何益？」。

師曰：汝從玉泉來，應是細作。

對曰：不是。

師曰：何得不是？

對曰：未說即是，說了不是。

師曰：汝師若為示眾？

對曰：常誨大眾，住心觀淨，長坐不臥。

師曰：住心觀淨，是病非禪。長坐拘身，於理何益？聽吾偈曰：

「生來坐不臥，死去臥不坐。一具臭骨頭，何為立功課？」

志誠由是大悟。

志誠再拜曰：弟子在秀大師處學道九年，不得契悟。今聞和尚一說，便契本心。

志誠繼續向慧能討教。慧能詢問他神秀平常如何解說戒、定、慧等。志誠答曰：「秀大師說，諸惡莫作名為戒；諸善奉行名為慧；自淨其意名為定」。

弟子生死事大，和尚大慈，更為教示。

師曰：吾聞汝師教示學人戒定慧法，未審汝師說戒定慧行相如何？與吾說看。

誠曰：秀大師說，諸惡莫作名為戒；諸善奉行名為慧；自淨其意名為定。彼說如此，未審和尚以何法誨人？

慧能不同意神秀的解說，以為「不可思議」，只可「勸小根智人」。

按照慧能的理解，真正的戒、定、慧是「知一切萬法，皆從自性起用」。

師曰：吾若言有法與人，即為誑汝。但且隨方解縛，假名三昧。如汝師所說戒定慧，實不可思議。吾所見戒定慧又別。

志誠曰：戒定慧只合一種，如何更別？

師曰：汝師戒定慧接大乘人，吾戒定慧接最上乘人。悟解不同，見有遲疾。汝聽吾說，與彼同否？吾所說法，不離自性，離體說法，名為相說，自性常迷。須知一切萬法，皆從自性起用，是真戒定慧法。聽吾偈曰：

「心地無非自性戒，心地無癡自性慧，心地無亂自性定。不增不減自金剛，身去身來本三昧。」

誠聞偈，悔謝，乃呈一偈曰：

「五蘊幻身，幻何究竟？迴趣真如，法還不淨。」

師然之。

此法乃就「大根智人」而言。

復語誠曰：汝師戒定慧，勸小根智人；吾戒定慧，勸大根智人。

其可助人彰顯般若智，使心「去來自由，無滯無礙。應用隨作，應語隨答」，且覺悟「自性」(「自性」又名「佛身」、「菩提涅槃」、「解脫知見」)。

若悟自性，亦不立菩提涅槃，亦不立解脫知見。無一法可得，方能建立萬法。若解此意，亦名佛身，亦名菩提涅槃，亦名解脫知見。見性之人，立亦得，不立亦得。去來自由，無滯無礙。應用隨作，應語隨答。普見化身，不離自性，即得自在神通，遊戲三昧，是名見性。

卻無一法可立。

志誠再拜啟師曰：如何是不立義？

師曰：自性無非、無癡、無亂，念念般若觀照，常離法相，自由自在，縱橫盡得，有何可立？自性自悟，頓悟頓修，亦無漸次，所以不立一切法。諸法寂滅，有何次第？

志誠聽畢慧能之解釋，不禁心悅誠服。其竟「願為執侍，朝夕不懈」，自此改投慧能門下。

志誠禮拜，願為執侍，朝夕不懈。

另外，有一張行昌，曾受北宗門人叮囑，刺殺慧能。

僧志徹，江西人，本姓張，名行昌。少任俠。自南北分化，二宗主雖亡彼我，而徒侶競起愛憎。時北宗門人自立秀師為第六祖，而忌祖師傳衣為天下聞，乃囑行昌來刺師。

慧能懂得「心通，預知其事」。他不但未有責怪行昌，反而「置金十兩於座間」，待行昌取自己的性命。

師心通，預知其事，即置金十兩於座間。時夜暮，行昌入祖室，將欲加害。師舒頸就之......

行昌加害慧能不得。其最後被慧能感化，「投僧出家」。

師心通，預知其事，即置金十兩於座間。時夜暮，行昌入祖室，將欲加害。師舒頸就之，行昌揮刃者三，悉無所損。師曰：正劍不邪，邪劍不正。只負汝金，不負汝命。行昌驚仆，久而方蘇，求哀悔過，即願出家。師遂與金，言：汝且去，恐徒衆翻害於汝。汝可他日易形而來，吾當攝受。行昌稟旨宵遁，後投僧出家。具戒精進。

行昌後來曾向慧能問及「有常」、「無常」義。

一日，憶師之言，遠來禮覲。

師曰：吾久念汝，汝何來晚？

曰：昨蒙和尚捨罪，今雖出家苦行，終難報德，其惟傳法度生乎？弟子常覽涅槃經，未曉常無常義。乞和尚慈悲，略為解說。

師曰：無常者，即佛性也；有常者，即一切善惡諸法分別心也。

曰：和尚所說，大違經文。

師曰：吾傳佛心印，安敢違於佛經？

曰：經說佛性是常，和尚卻言無常；善惡諸法，乃至菩提心，皆是無常，和尚卻言是常。此即相違。令學人轉加疑惑。

師曰：涅槃經，吾昔聽尼無盡藏讀誦一遍，便為講說，無一宇一義不合經文，乃至為汝終無二說。

曰：學人識量淺昧，願和尚委曲開示。

師曰：汝知否？佛性若常，更說什麼善惡諸法，乃至窮劫，無有一人發菩提心者。故吾說無常，正是佛說真常之道也。又一切諸法若無常者，即物物皆有自性，容受生死，而真常性有不遍之處。故吾說常者，正是佛說真無常義。佛比為凡夫外道執於邪常，諸二乘人於常計無常，共成八倒。故於涅槃了義教中，破彼偏見，而顯說真常、真樂、真我、真淨。汝今依言背義，以斷滅無常，及確定死常，而錯解佛之圓妙最後微言，縱覽千遍，有何所益？

行昌忽然大悟，說偈曰：

「因守無常心，佛說有常性。不知方便者，猶春池拾礫。我今不施功，佛性而現前。非師相授與，我亦無所得。」

「志徹」一名，亦慧能為行昌所改。

師曰：汝今徹也，宜名志徹。徹禮謝而退。

慧能又收了一童子神會為座下弟子。神會日後創立「荷澤宗」，於慧能離世後在北方「大弘曹溪頓教」。

有一童子名神會，襄陽高氏子，年十三，自玉泉寺來參禮。

師曰：知識遠來艱辛，還將得本來否？若有本則合識主，試說看。

會曰：以無住為本，見即是主。

師曰：這沙彌爭合取次語。

會乃問曰：和尚坐禪，還見不見？

師以柱杖打三下，云：吾打汝痛不痛？

對曰：亦痛亦不痛。

師曰：吾亦見亦不見。

神會問：如何是亦見亦不見？

師曰：吾之所見，常見自心過愆，不見他人是非好惡，是以亦見亦不見。汝言亦痛亦不痛如何？汝若不痛，同其木石；若痛，則同凡夫，即起恚恨。汝向前見不見是二邊；痛不痛是生滅。汝自性且不見，敢爾弄人？神會禮拜悔謝。

師又曰：汝若心迷不見，問善知識覓路；汝若心悟，即自見性，依法修行。汝自迷不見自心，卻來問吾見與不見。吾見自知，豈代汝迷？汝若自見，亦不代吾迷。何不自知自見，乃問吾見與不見？神會再禮百餘拜，求謝過愆。服勤給侍，不離左右。

一日，師告眾曰：吾有一物，無頭無尾，無名無字，無背無面，諸人還識否？神會出曰：是諸佛之本源，神會之佛性。師曰：向汝道無名無字，汝便喚作本源佛性。汝向去有把茆蓋頭，也只成個知解宗徒。

祖師滅後，會入京洛，大弘曹溪頓教。著顯宗記，盛行於世，是謂荷澤禪師。

對於「學道之人」，慧能提醒他們「一切善念惡念，應當盡除」。

他復說「無名可名，名於自性。無二之性，是名實性。於實性上建立一切教門，言下便須自見」，令當時不少學人欽佩。

師見諸宗難問，咸起惡心。多集座下，愍而謂曰：學道之人，一切善念惡念，應當盡除。無名可名，名於自性。無二之性，是名實性。於實性上建立一切教門，言下便須自見。諸人聞說，總皆作禮，請事為師。

七、得法後的種種事跡：眾僧問難、下開禪風

＜機緣品第七＞記載了不少慧能得法後的事跡，當中不乏反映禪宗思想、教法者。

今我們嘗試透過若干小節，對有關事跡加以論述。

女尼問字：諸佛妙理，非關文字

慧能於黃梅得法後 (又稱「東山得法」)，返回韶州曹侯村。其一回村，村內竟無人認識他的大名。

師自黃梅得法，回至韶州曹侯村，人無知者。

有一儒士劉志略，對慧能禮遇有嘉，可謂異數。其「有姑為尼，名無盡藏，常誦大涅槃經」。慧能聽之，立悟經中妙義，為之解說。該尼姑於是手執經卷向慧能問字。

時有儒士劉志略，禮遇甚厚。志略有姑為尼，名無盡藏，常誦大涅槃經。師暫聽，即知妙義，遂為解說。尼乃執卷問字。

慧能本不識一字，只悟《大涅槃經》之要旨而已。其見「尼執卷問字」，遂答曰：「字即不識，義即請問。」、「諸佛妙理，非關文字」。

師曰：字即不識，義即請問。

尼曰：字尚不識，焉能會義？

師曰：諸佛妙理，非關文字。

尼驚異之，遍告里中耆德云：此是有道之士，宜請供養。

慧能的答法，其實暗示：

(1) 理解「諸佛妙理」較文字之字義更重要。

(2) 了解文字之字義並不是掌握「諸佛妙理」的必要條件。

(3) 人不應過份拘泥於文字的字義，忽視了文字背後之「諸佛妙理」。

隱遁避難

慧能為人所認識，始於曹叔良 (曹操之玄孫) 率領附近居民「競來瞻禮」。

有魏武侯玄孫曹叔良及居民，競來瞻禮。

是時，有一寶林古寺，為隋末兵火所毀。曹叔良等人於是在寶林古寺的原址重建佛寺，並邀請慧能進入寺中居住。

時寶林古寺，自隋末兵火，已廢。遂於故基重建梵宇，延師居之。俄成寶坊。

惜乎慧能住了九個多月，即被惡黨驅逐出寺。

師住九月餘日，又為惡黨尋逐。

慧能旋即「遁於前山」，卻被惡黨「縱火焚草木」脅迫出山。慧能後來「隱身挨入石中」而倖免於難。

師乃遁於前山，被其縱火焚燒草木，師隱身挨入石中得免。

慧能隱身其中之石，後來被名為「避難石」。慧能不久隱居於二邑，以避危難。

石今有師趺坐膝痕及衣布之紋，因名避難石。師憶五祖懷會止藏之囑，遂行隱於二邑焉。

答法海問：即心即佛

在慧能隱居期間，有不少僧人曾經前來向慧能請教。其中一人為法海。

法海，韶州曲江人。其主要向慧能請教「何謂『即心即佛』？」

僧法海，韶州曲江人也。初參祖師，問曰：即心即佛，願垂指諭。

由慧能的答語，「即心即佛」的意思大致是：

(1) 念念不復相縛，前念不生，後念不滅 (所謂「前念不生即心，後念不滅即佛」)。

(2) 肯認、接受一切相，卻又不執一切相為實有 (所謂「成一切相即心，離一切相即佛」)

(3) 定、慧兼修，兩者並重 (所謂「即心名慧，即佛乃定。定慧等持，意中清淨」)

師曰：前念不生即心，後念不滅即佛。成一切相即心，離一切相即佛。吾若具說，窮劫不盡，聽吾偈曰：

「即心名慧，即佛乃定。定慧等持，意中清淨。悟此法門，由汝習性。用本無生，雙修是正。」

法海大悟後，作一偈以讚慧能。

法海言下大悟，以偈讚曰：

「即心元是佛，不悟而自屈。我知定慧因，雙修離諸物。」

由「即心元是佛，不悟而自屈」兩語，我們可知法海已得大悟。

指教法達：心迷法華轉，心悟轉法華

有一「常誦法華經」的僧人法達 (洪洲人，七歲出家)「來禮祖師」，卻「頭不至地」。

僧法達，洪州人。七歲出家，常誦法華經。來禮祖師，頭不至地。

原來法達以「念法華經已及三千部」而自豪，有嚴重的「我執」。慧能於是以偈「禮本折慢幢，頭奚不至地。有我罪即生，忘功福無比」破之。

祖訶曰：禮不投地，何如不禮？汝心中必有一物，蘊習何事耶？

曰：念法華經已及三千部。

祖曰：汝若念至萬部，得其經意，不以為勝，則與吾偕行。汝今負此事業，都不知過。聽吾偈曰：

「禮本折慢幢，頭奚不至地。有我罪即生，忘功福無比。」

法達改以「弟子誦法華經，未解經義，心常有疑」向慧能請教《法華經》要旨。慧能反以「法達，法即甚達，汝心不達。經本無疑，汝心自疑」譏之。

師又曰：汝名什麼？

曰：法達。

師曰：汝名法達，何曾達法？復說偈曰：

「汝今名法達，勤誦未休歇。空誦但循聲，明心號菩薩。汝今有緣故，吾今為汝說，但信佛無言，蓮華從口發。」

達聞偈，悔謝曰：而今而後，當謙恭一切。弟子誦法華經，未解經義，心常有疑。和尚智慧廣大，願略說經中義理。

師曰：法達，法即甚達，汝心不達。經本無疑，汝心自疑。汝念此經，以何為宗？

其實，法達之所以向慧能請教，乃由於他相信「學人根性暗鈍」，未必能準確理解《法華經》中之義理。

達曰：學人根性暗鈍，從來但依文誦念，豈知宗趣？

然而，在慧能眼中，《法華經》之義理本為人內在固有，不假外求，其於是譏諷法達之討教，且向法達說「汝今當信佛知見者，只汝自心，更無別佛」。

師曰：吾不識文字，汝試取經誦一遍，吾當為汝解說。

法達即高聲念經，至譬喻品，師曰：止！此經元來以因緣出世為宗。縱說多種譬喻，亦無越於此。何者因緣？經云：諸佛世尊，唯以一大事因緣故，出現於世。一大事者，佛之知見也。世人外迷著相，內迷著空。若能於相離相，於空離空，即是內外不迷。若悟此法，一念心開，是為開佛知見。佛，猶覺也。分為四門：開覺知見，示覺知見，悟覺知見，入覺知見。若聞開示，便能悟入。即覺知見，本來真性而得出現。汝慎勿錯解經意，見他道開示悟入，自是佛之知見，我輩無分。若作此解，乃是謗經毀佛也。彼既是佛，已具知見，何用更開？

汝今當信：佛知見者，只汝自心，更無別佛。蓋為一切眾生，自蔽光明，貪愛塵境，外緣內擾，甘受驅馳，便勞他世尊從三昧起，種種苦口，勸令寢息，莫向外求，與佛無二。故云開佛知見。

吾亦勸一切人，於自心中常開佛之知見。世人心邪，愚迷造罪。口善心惡，貪瞋嫉妒，諂佞我慢，侵人害物，自開眾生知見。若能正心，常生智慧，觀照自心，止惡行善，是自開佛之知見。汝須念念開佛知見，勿開眾生知見。開佛知見，即是出世；開眾生知見，即是世間。汝若但勞勞執念以為功課者，何異嫠牛愛尾？

慧能之解語又可被進一步分析如下：

一、 「此經元來以因緣出世為宗......佛之知見也」

《法華經》之綱宗為「因緣出世」，此亦為「佛之知見」所在。

二、 「世人外迷著相，內迷著空......即覺知見，本來真性而得出現」

世人執著、滯窒於一切法相，謂之「外迷」；世人執著、滯窒於空寂，謂之「內迷」。人欲超離「外迷」、「內迷」，關鍵在於「能於相離相，於空離空」。

慧能認為，「能於相離相，於空離空」一被悟透，「一念心開」，佛之知見即被覺知，人內在固有之佛性亦得以彰顯。

三、 「汝慎勿錯解經意......彼既是佛，已具知見，何用更開？」

由於「開佛知見」之樞紐在一己之「於相離相，於空離空」，人由是不必藉他道開示悟入。後一種解法毋寧是「謗經毀佛」。

四、 「汝今當信：佛知見者......故云開佛知見」

此慧能重申眾生之苦難源於其「自蔽光明，貪愛塵境」。換言之，「開佛知見」乃在於一己般若智之展現。

五、 「吾亦勸一切人......何異嫠牛愛尾？」

值得注意的是「世人心邪，愚迷造罪，口善心惡，貪嗔嫉妒，諂佞我慢，侵入害物，自開眾生知見。若能正心，常生智慧，觀照自心，止惡行善，是自開佛之知見」。「佛之知見」、「眾生知見」的開出，全賴一己心念之迷執 / 覺悟。此有近於天台宗所言的「一念無明法性心」。

法達聽畢慧能的解釋後，疑慮未除，問曰「但得解義，不勞誦經耶？」。慧能見法達執障未清，遂告誡他說「只為迷悟在人，損益由己。口誦心行，即是轉經；口誦心不行，即是被經轉」。

達曰：若然者，但得解義，不勞誦經耶？

師曰：經有何過，豈障汝念？只為迷悟在人，損益由己。口誦心行，即是轉經；口誦心不行，即是被經轉......

慧能又用一偈協助法達破去執障。

聽吾偈曰：

「心迷法華轉，心悟轉法華。誦經久不明，與義作讐家。無念念即正，有念念成邪。有無俱不計，長御白牛車。」

法達甫聞「心迷法華轉，心悟轉法華」，不禁悲從中來，大聲哭泣。其終於知道自己過去「未曾轉法華，乃被法華轉」。

達聞偈，不覺悲泣。言下大悟，而告師曰：法達從昔已來，實未曾轉法華，乃被法華轉。

法達復問「羊鹿之車與白牛之車」有何差別。慧能卻說「汝何不省？三車是假，為昔時故。一乘 (指一佛乘) 是實，為今時故。只教汝去假歸實，歸實之後，實亦無名」。

再啟曰：經云：諸大聲聞乃至菩薩，皆盡思共度量，不能測佛智。今令凡夫但悟自心，便名佛之知見，自非上根，未免疑謗。又經說三車，羊鹿之車與白牛之車，如何區別？願和尚再垂開示。

師曰：經意分明，汝自迷背。諸三乘人不能測佛智者，患在度量也。饒伊盡思共推，轉加懸遠。佛本為凡夫說，不為佛說。此理若不肯信者，從他退席。殊不知坐卻白牛車，更於門外覓三車。況經文明向汝道，唯一佛乘，無有餘乘，若二若三，乃至無數方便，種種因緣，譬喻言詞，是法皆為一佛乘故。汝何不省？三車是假，為昔時故。一乘是實，為今時故。只教汝去假歸實，歸實之後，實亦無名。應知所有珍財，盡屬於汝，由汝受用。更不作父想，亦不作子想，亦無用想。是名持法華經。從劫至劫，手不釋卷，從晝至夜，無不念時也。

法達由是恍然大悟，覺今是而昨非。其雖仍「不輟誦經」，但已領略到經中之要旨矣。

達蒙啟發，踴躍歡喜，以偈讚曰：

「經誦三千部，曹溪一句亡。未明出世旨，寧歇累生狂。羊鹿牛權設，初中後善揚。誰知火宅內，元是法中王。」

師曰：汝今後方可名念經僧也。達從此領玄旨去，亦不輟誦經。

答智通問：「三身四智」就是人內在固有之真心、本性

有一僧人，名智通，壽州安豐人。其因不明白「三身四智」為何物，遂向慧能求教。

僧智通，壽州安豐人。初看楞伽經，約千餘遍，而不會三身四智。禮師求解其義。

細看慧能之答語，慧能似乎認為，「三身」分別指「清淨法身」(佛性)、「圓滿報身」(般若智)、「千百億化身」(心行)。又「三身」無有自性，悟此即可得「四智菩提」，「四智」乃指此而言。外乎「三身」，即無「四智」可言。

師曰：三身者，清淨法身，汝之性也。圓滿報身，汝之智也。千百億化身，汝之行也。若離本性，別說三身，即名有身無智。若悟三身無有自性，即名四智菩提。聽吾偈曰：

「自性具三身，發明成四智。不離見聞緣，超然登佛地。吾今為汝說，諦信永無迷。莫學馳求者，終日說菩提。」

通再啟曰：四智之義，可得聞乎？

師曰：既會三身，便明四智。何更聞耶？若離三身，別說四智，此名有智無身。即此有智，還成無智。復說偈曰：

「大圓鏡智性清淨，平等性智心無病。妙觀察智見非功，成所作智同圓鏡。五八六七果因轉，但用名言無實性。若於轉處不留情，繁興永處那伽定。」

智通大悟後，呈上一偈。其中「三身元我體，四智本心明」，可謂把慧能「『三身四智』即是『真心本性』」的意思徹底道破。

通頓悟性智，遂呈偈曰：

「三身元我體，四智本心明。身智融無礙，應物任隨形。起修皆妄動，守住匪真精。妙旨因師曉，終亡染汙名。」

答智常問「見性成佛」與「佛說三乘法，又言最上乘」

有一僧人，名為智常，向慧能問及「見性成佛」之義。

僧智常，信州貴谿人。髫年出家，志求見性。

一日參禮，師問曰：汝從何來？欲求何事？

曰：學人近往洪州白峰山禮大通和尚，蒙示見性成佛之義。未決狐疑，遠來投禮，伏望和尚指示。

師曰：彼有何言句，汝試舉看。

曰：智常到彼，凡經三月，未蒙示誨。為法切故，一夕獨入丈室，請問如何是某甲本心本性？

大通乃曰：汝見虛空否？

對曰：見。

彼曰：汝見虛空有相貌否？

對曰：虛空無形，有何相貌？

彼曰：汝之本性，猶如虛空，了無一物可見，是名正見。無一物可知，是名真知。無有青黃長短，但見本源清淨，覺體圓明，即名見性成佛，亦名如來知見。

學人雖聞此說，猶未決了，乞和尚開示。

慧能開示智常以一偈，偈中有言「汝當一念自知非，自己靈光常顯現」。智常聞偈後，「心意豁然」，始知自己求「見性成佛」之義乃「無端起知見，著相求菩提」。

師曰：彼師所說，猶存見知，故令汝未了。吾今示汝一偈：

「不見一法存無見，大似浮雲遮日面。不知一法守空知，還如太虛生閃電。此之知見瞥然興，錯認何曾解方便。汝當一念自知非，自己靈光常顯現。」

常聞偈已，心意豁然。乃述偈曰：

「無端起知見，著相求菩提。情存一念悟，甯越昔時迷。自性覺源體，隨照枉遷流。不入祖師室，茫然趣兩頭。」

智常又曾就「佛說三乘法，又言最上乘」問教於慧能。

智常一日問師曰：佛說三乘法，又言最上乘，弟子未解，願為教授。

按照慧能的答覆，他似乎認為：

(1) 「三乘法」、「最上乘」法在「目的」上並無不同，其只是就「人心自有等差」而設。

(2) 「三乘法」是指「小乘」(見聞轉誦)、「中乘」(悟法解義)、「大乘」(依法修行)。至於「最上乘」法，是指「萬法盡通，萬法俱備，一切不染，離諸法相，一無所得」。

(3) 不論「三乘法」還是「最上乘」法，其要在切實施行，不在口爭。

師曰：汝觀自本心，莫著外法相。法無四乘，人心自有等差。見聞轉誦是小乘。悟法解義是中乘。依法修行是大乘。萬法盡通，萬法俱備，一切不染，離諸法相，一無所得，名最上乘。乘是行義，不在口爭。汝須自修，莫問吾也。一切時中，自性自如。

智常後來終身待慧能如師。

常禮謝，執侍，終師之世。

答志道問「生滅滅已，寂滅為樂」

有一來自廣州南海的僧人，名曰志道。他不明白「生滅滅已，寂滅為樂」兩句，遂向慧能請教，以解疑惑。

僧志道，廣州南海人也。請益曰：學人自出家，覽涅槃經十載有餘，未明大意，願和尚垂誨。

師曰：汝何處未明？

曰：諸行無常，是生滅法。生滅滅已，寂滅為樂。於此疑惑。

志道之疑惑大致可細析如下：

疑惑一

(1) 一切眾生皆有色身、法身。

(2) 色身無常，有生有滅。

(3) 法身有常，無知無覺。

(4) 依(2)，色身滅時，當全然是苦，不可言樂。

(5) 依(3)，法身滅時，當無異於草木瓦石，「樂」成不可能。

疑惑二

「涅槃寂滅」令「有情之類」「同於無情之物」，不復得生，其似乎無樂可言。

師曰：汝作麼生疑？

曰：一切眾生皆有二身，謂色身、法身也。色身無常，有生有滅。法身有常，無知無覺。經云：生滅滅已，寂滅為樂者，不審何身寂滅？何身受樂？若色身者，色身滅時，四大分散，全然是苦。苦不可言樂。若法身寂滅，即同草木瓦石，誰當受樂？又，法性是生滅之體，五蘊是生滅之用。一體五用，生滅是常。生則從體起用，滅則攝用歸體。若聽更生，則有情之類不斷不滅。若不聽更生，則永歸寂滅，同於無情之物。如是，則一切諸法被涅槃之所禁伏，尚不得生，何樂之有？

對於志道之疑，慧能不能苟同，斥之為「習外道斷常邪見，而議最上乘法」，視「色身外別有法身，離生滅求於寂滅」，乃「執吝生死，耽著世樂」。

師曰：汝是釋子，何習外道斷常邪見，而議最上乘法？據汝所說，即色身外別有法身，離生滅求於寂滅；又推涅槃常樂，言有身受用。斯乃執吝生死，耽著世樂。

慧能向志道詳為解說，志道由是大悟。

汝今當知：佛為一切迷人，認五蘊和合為自體相，分別一切法為外塵相。好生惡死，念念遷流，不知夢幻虛假，枉受輪迴，以常樂涅槃，翻為苦相，終日馳求。佛愍此故，乃示涅槃真樂，剎那無有生相，剎那無有滅相，更無生滅可滅，是則寂滅現前。當現前時，亦無現前之量，乃謂常樂。此樂無有受者，亦無不受者，豈有一體五用之名？何況更言涅槃禁伏諸法令永不生。斯乃謗佛毀法。聽吾偈曰：

無上大涅槃，圓明常寂照。凡愚謂之死，外道執為斷。
諸求二乘人，自以為無作。盡屬情所計，六十二見本。
妄立虛假名，何為真實義。惟有過量人，通達無取捨。
以知五蘊法，及以蘊中我。外現衆色像，一一音聲相。
平等如夢幻，不起凡聖見。不作涅槃解，二邊三際斷。
常應諸根用，而不起用想。分別一切法，不起分別想。
劫火燒海底，風鼓山相擊。真常寂滅樂，涅槃相如是。
吾今強言說，令汝捨邪見。汝勿隨言解，許汝知少分。

志道聞偈大悟，踴躍作禮而退。

啟導來者

慧能座下有五大弟子，分別是：

青原行思 (後來開出「石頭宗」)。

行思禪師，生吉州安城劉氏。聞曹溪法席盛化，徑來參禮。遂問曰：當何所務，即不落階級？

師曰：汝曾作甚麼來？

曰：聖諦亦不為。

師曰：落何階級？

曰：聖諦尚不為，何階級之有？師深器之，令思首眾。

一日，師謂曰：汝當分化一方，無令斷絕。

思既得法，遂回吉州青原山，弘法紹化。

南岳懷禪 (「洪州宗」的始祖，和「石頭宗」並立。「洪州宗」後來下開「臨濟宗」、「溈仰宗」)。

懷讓禪師，金州杜氏子也。初謁嵩山安國師，安發之曹溪參叩。讓至，禮拜。師曰：甚處來？

曰：嵩山。

師曰：甚麼物，恁麼來？

曰：說似一物即不中。

師曰：還可修證否？

曰：修證即不無，污染即不得。

師曰：只此不污染，諸佛之所護念。汝既如是，吾亦如是。西天般若多羅讖：汝足下出一馬駒，踏殺天下人。應在汝心，不須速說。

讓豁然契會，遂執侍左右一十五載，日臻玄奧。後往南嶽，大闡禪宗。

永嘉玄覺 (即「無相禪師」)。

永嘉玄覺禪師，溫州戴氏子。少習經論，精天台止觀法門，因看維摩經，發明心地。偶師弟子玄策相訪，與其劇談，出言暗合諸祖。

策云：仁者得法師誰？

曰：我聽方等經論，各有師承。後於維摩經悟佛心宗，未有證明者。

策云：威音王已前即得，威音王已後，無師自悟，盡是天然外道。

曰：願仁者為我證據。

策云：我言輕。曹溪有六祖大師，四方雲集，並是受法者。若去，則與偕行。覺遂同策來參。繞師三匝，振錫而立。

師曰：夫沙門者，具三千威儀，八萬細行。大德自何方來，生大我慢？

覺曰：生死事大，無常迅速。

師曰：何不體取無生，了無速乎？

曰：體即無生，了本無速。

師曰：如是如是！

玄覺方具威儀禮拜，須臾告辭。

師曰：返太速乎？

曰：本自非動，豈有速耶？

師曰：誰知非動？

曰：仁者自生分別。

師曰：汝甚得無生之意。

曰：無生豈有意耶？

師曰：無意誰當分別？

曰：分別亦非意。

師曰：善哉！少留一宿。

時謂一宿覺，後著證道歌，盛行於世。

還有荷澤神會、南陽慧忠。

另外，慧能又曾啟悟河北禪者智隍。

禪者智隍，初參五祖，自謂已得正受。庵居長坐，積二十年。師弟子玄策，遊方至河朔，聞隍之名，造庵問云：汝在此作什麼？

隍曰：入定。

策云：汝云入定，為有心入耶？無心入耶？若無心入者，一切無情草木瓦石，應合得定。若有心入者，一切有情含識之流，亦應得定。

隍曰：我正入定時，不見有有無之心。

策云：不見有有無之心，即是常定。何有出入？若有出入，即非大定。

隍無對。良久，問曰：師嗣誰耶？

策云：我師曹溪六祖。

隍云：六祖以何為禪定？

策云：我師所說，妙湛圓寂，體用如如，五陰本空，六塵非有，不出不入，不定不亂。禪性無住，離住禪寂。禪性無生，離生禪想。心如虛空，亦無虛空之量。

隍聞是說，徑來謁師。

師問曰：仁者何來？

隍具述前緣。

師云：誠如所言，汝但心如虛空，不著空見，應用無礙，動靜無心，凡聖情忘，能所具泯，性相如如，無不定時也。

隍於是大悟，二十年所得心，都無影響。其夜，河北檀越、士庶聞空中有聲云：隍禪師今日得道。

隍後禮辭，復歸河北，開化四眾。

西蜀人方辯。

師一日欲濯所授之衣，而無美泉。因至寺後五里許，見山林鬱茂，瑞氣盤旋。師振錫卓地，泉應手而出，積以為池。乃跪膝浣衣石上。

忽有一僧來禮拜云：方辯是西蜀人，昨於南天竺國見達摩大師，囑方辯速往唐土，吾傳大迦葉正法眼藏及僧伽梨，見傳六代，於韶州曹溪，汝去瞻禮。方辯遠來，願見我師傳來衣鉢。

師乃出示，次問上人攻何事業？

曰：善塑。

師正色曰：汝試塑看。

辯罔措。過數日，塑就真相，可高七寸，曲盡其妙。

師笑曰：汝只解塑性，不解佛性。

師舒手摩方辯頂曰：永為人天福田。師仍以衣酬之。

辯取衣分為三：一披塑像，一自留，一用椶裹痤地中。誓曰：後得此衣，乃吾出世住持於此，重建殿宇。

且指出臥輪禪師「未明心地」。

有僧舉臥輪禪師偈云：

「臥輪有伎倆，能斷百思想。對境心不起，菩提日日長。」

師聞之曰：此偈未明心地。若依而行之，是加繫縛。因示一偈曰：

「惠能沒伎倆，不斷百思想。對境心數起，菩提作麼長。」

不過，慧能畢竟未以此自傲，竟曰「我不會佛法」。

一僧問師云：黃梅意旨甚麼人得？

師云：會佛法人得。

僧云：和尚還得否？

師云：我不會佛法。

六、「懺悔」得以可能的根據：對「主體性」的強調、重視

＜懺悔品第六＞名義上是談「懺悔」，實際上卻是反覆強調主體性的重要。

＜懺悔品第六＞首先記曰：

時，大師見廣韶洎四方士庶駢集山中聽法，於是升座告眾曰：來，諸善知識！此事須從自性中起。於一切時，念念自淨其心，自修其行，見自己法身，見自心佛，自度自戒，始得不假到此。既從遠來，一會於此，皆共有緣。今可各各胡跪，先為傳自性五分法身香，次授無相懺悔。

眾胡跪。

值得注意的是「諸善知識！此事須從自性中起。於一切時，念念自淨其心，自修自行，見自己法身，見自心佛，自度自戒，始得不假到此」。這可謂道破慧能學說之宗旨。

又「自」字共出現了八次之多，可見成佛、覺悟之關鍵在於自身，即主體性 (中國思想每重視主體性，禪宗亦不例外)。

師曰：

一、戒香，即自心中無非、無惡、無嫉妒、無貪瞋、無劫害，名戒香。

二、定香，即覩諸善惡境相，自心不亂，名定香。

三、慧香，自心無礙，常以智慧觀照自性，不造諸惡；雖修眾善，心不執著，敬上念下，矜恤孤貧，名慧香。

四、解脫香，即自心無所攀緣，不思善，不思惡，自在無礙，名解脫香。

五、解脫知見香，自心既無所攀緣善惡，不可沈空守寂，即須廣學多聞，識自本心，達諸佛理，和光接物，無我無人，直至菩提，真性不易，名解脫知見香。

此慧能論述「自性五分法身香」。

概言之，「自性五分法身香」包括：

一、戒香：自心無有貪嗔、劫害等邪念。

二、定香：心常目睹諸善惡境相，卻不為其所亂。

三、慧香：心「常以智慧觀照自性，不造諸惡」，修眾善而不執著。

四、解脫香：自心無所攀緣、滯礙，不思善惡。

五、解脫知見香：自心不「沈空守寂」，而「廣學多聞」，以「達諸佛理」，「直至菩提，真性不易」。

這其實是「佛性、般若本體地自一的本心」向外彰顯、表現的五個方面。

善知識，此香各自內薰，莫向外覓。

今與汝等授無相懺悔，滅三世罪，令得三業清淨。善知識，各隨我語一時道：弟子等，從前念、今念及後念，念念不被愚迷染；從前所有惡業愚迷等罪，悉皆懺悔，願一時消滅，永不復起。弟子等，從前念、今念及後念，念念不被驕誑染；從前所有惡業驕誑等罪，悉皆懺悔，願一時消滅，永不復起。弟子等，從前念、今念及後念，念念不被嫉妒染；從前所有惡業嫉妒等罪，悉皆懺悔，願一時消滅，永不復起。

慧能認為，「佛性、般若本體地自一的本心」乃人人所固有，其因此不必向外另覓。

又此心起用時，其即可轉化、消解無明，謂之「內薰」。

另外，慧能申明「懺悔」的意思：從前念、今念、後念不被愚 / 憍誑 / 嫉妒所染污，人即可於一時間「滅三世罪」，得「三業清淨」。

慧能之說，頗有俗語「放下屠刀，立地成佛」之意味。

善知識，以上是為無相懺悔。云何名懺？云何名悔？懺者，懺其前愆。從前所有惡業、愚迷、驕誑、嫉妒等罪，悉皆懺悔，永不復起，是名為懺。悔者，悔其後過。從今以後，所有惡業、愚迷、驕誑、嫉妒等罪，今已覺悟，悉皆永斷，更不復作，是名為悔。故稱懺悔。凡夫愚迷，只知懺其前愆，不知悔其後過。以不悔故，前愆不滅，後過又生。前愆既不滅，後過復又生，何名懺悔？

此慧能進一步分析「懺」、「悔」的意思，兼及批評凡夫「懺其前愆，不知悔其後過」。

慧能認為，人對過去所做過的惡業、愚迷、驕誑、嫉妒等罪，盡皆坦然承認，且予以徹底的更改，永不復起，此之謂「懺」。至於「悔」，乃是人當下覺悟，立心保證以後不會再犯惡業、愚迷、驕誑、嫉妒等罪。

簡單些說，「懺」乃是就革除過去之罪而言，「悔」則是就今後不復再犯罪而言。

慧能指出，世人愚昧，往往只知「懺」，卻不知「悔」，以致「前愆既不滅，後過復又生」。這其實暗示出一個信息：「懺」、「悔」乃是一體兩面，相互依存的。人若只知任一者，「懺悔」必不能成功。

善知識，既懺悔已，與善知識發四弘誓願。各須用心正聽：

自心眾生無邊誓願度，

自心煩惱無邊誓願斷，

自性法門無邊誓願學，

自性無上佛道誓願成。

由慧能用「自心 / 性......誓願......」的句式來發四弘誓願，可見慧能將主體性作為斷絕煩惱、修成佛道之總樞紐。

善知識，大家豈不道眾生無邊誓願度？恁麼道，且不是惠能度。善知識，心中眾生，所謂邪迷心、誑妄心、不善心、嫉妒心、惡毒心，如是等心，盡是眾生。各須自性自度，是名真度。

何名自性自度？即自心中邪見煩惱愚癡眾生，將正見度。既有正見，使般若智打破愚癡迷妄眾生，各各自度。邪來正度，迷來悟度，愚來智度，惡來善度。如是度者，名為真度。

在慧能看來，根絕「邪迷心、誑妄心、不善心、嫉妒心、惡毒心」之道無他，只有充分彰顯「佛性、般若本體地自一的本心 (又稱「主體性」)」而已矣。此之謂「真度」。根絕「邪迷心、誑妄心、不善心、嫉妒心、惡毒心」即是「懺悔」。如是，我們不難推知：「懺悔」得以可能的根據，乃是「佛性、般若本體地自一的本心」。

又「佛性、般若本體地自一的本心」何以能根絕「邪迷心、誑妄心、不善心、嫉妒心、惡毒心」？蓋「佛性、般若本體地自一的本心」能使人得一正見，以打破一切「愚痴迷妄眾生」也。

又，煩惱無邊誓願斷，將自性般若智，除卻虛妄思想心是也。又，法門無量誓願學，須自見性，常行正法，是名真學。又，無上佛道誓願成，既常能下心，行於真正，離迷離覺，常生般若，除真除妄，即見佛性，即言下佛道成。常念修行，是願力法。

按照慧能的講法，當般若智全幅彰顯時，人一方面能自見一己之過錯，從而「懺悔」；一方面亦能自見內在固有之佛性，從而斷絕一切妄想，重行正道，久之而「佛道成」。這即是「眾生無邊誓願度」、「煩惱無邊誓願斷」、「法門無量誓願學」、「無上佛道誓願成」。

慧能的看法，明顯是將工夫重心收歸一路：開發主體性。其哲學帶有「一本論」的興味，實甚易見。

善知識，今發四弘願了，更與善知識授無相三歸依戒。善知識，歸依覺，兩足尊。歸依正，離欲尊。歸依淨，衆中尊。從今日起，稱覺為師，更不歸依邪魔外道。以自性三寶常自證明。勸善知識，歸依自性三寶。佛者，覺也。法者，正也。僧者，淨也。自心歸依覺，邪迷不生，少欲知足，能離財色，名兩足尊。自心歸依正，念念無邪見，以無邪見故，即無人我貢高貪愛執著，名離欲尊。自心歸依淨，一切塵勞愛欲境界，自性皆不染著，名衆中尊。若修此行，是自歸依。凡夫不會，從日至夜，受三歸戒。若言歸依佛，佛在何處？若不見佛，憑何所歸？言卻成妄。

如上文所言，慧能既把一切工夫之重心放在「開發主體性」上，其因此大談「從今日起，稱覺為師，更不歸依邪魔外道。以自性三寶 (案：即「覺」、「正」、「淨」)，常自證明，勸善知識，歸依自性三寶」。

善知識，各自觀察，莫錯用心。經文分明言自歸依佛，不言歸依他佛。自佛不歸，無所依處。今既自悟，各須歸依自心三寶。內調心性，外敬他人，是自歸依也。

世人每向外求佛，慧能對此看法並不苟同。

慧能重申，經文分明說「自歸依佛」，不是「歸依他佛」。人倘能「自悟」，「歸依自心三寶 (案：即上文之「自性三寶」，蓋心、性是一也)」，「內調心性，外敬他人」，其即可歸依於佛，何嘗需「騎驢覓驢」？

善知識，既歸依自三寶竟，各各志心，吾與說一體三身自性佛，令汝等見三身，了然自悟自性。總隨我道：於自色身歸依清淨法身佛；於自色身歸依圓滿報身佛；於自色身歸依千百億化身佛。

善知識，色身是舍宅，不可言歸。向者三身佛，在自性中，世人總有。為自心迷，不見內性。外覓三身如來，不見自身中有三身佛。汝等聽說，令汝等於自身中見自性有三身佛。此三身佛，從自性生，不從外得。

何名清淨法身佛？世人性本清淨，萬法從自性生。思量一切惡事，即生惡行。思量一切善事，即生善行。如是諸法，在自性中，如天常清，日月常明，為浮雲蓋覆，上明下暗。忽遇風吹雲散，上下俱明，萬象皆現。世人性常浮游，如彼天雲。

善知識，智如日，慧如月。智慧常明，於外著境，被妄念浮雲蓋覆自性，不得明朗。若遇善知識，聞真正法，自除迷妄，內外明澈，於自性中萬法皆現。見性之人亦復如是。此名清淨法身佛。

善知識，自心歸依自性，是歸依真佛。自歸依者，除卻自性中不善心、嫉妒心、諂曲心、吾我心、誑妄心、輕人心、慢他心、邪見心、貢高心，及一切時中不善之行。常自見己過，不說他人好惡，是自歸依。常須下心，普行恭敬，即是見性通達，更無滯礙，是自歸依。

何名圓滿報身？譬如一燈能除千年暗，一智能滅萬年愚。莫思向前，已過不可得。常思於後，念念圓明。自見本性。善惡雖殊，本性無二。無二之性，名為實性。於實性中，不染善惡，此名圓滿報身佛。自性起一念惡，滅萬劫善因；自性起一念善，得恒沙惡盡。直至無上菩提，念念自見，不失本念，名為報身。

何名千百億化身？若不思萬法，性本如空。一念思量，名為變化。思量惡事，化為地獄。思量善事，化為天堂。毒害化為龍蛇。慈悲化為菩薩。智慧化為上界。愚癡化為下方。自性變化甚多，迷人不能省覺，念念起惡，常行惡道。回一念善，智慧即生。此名自性化身佛。

慧能認為，如果人能充分彰顯主體性，即所謂「明心見性」，其即可歸依「一體三身自性佛」。所謂「三身自性佛」，分別指「清淨法身佛」、「圓滿報身佛」、「千百億化身佛」。

慧能對「清淨法身佛」的種種描述，頗有「起信論」系統之味道。至於他對「圓滿報身佛」、「千百億化身佛」的解釋，則近似於天台宗的「一念三千」。

善知識，法身本具，念念自性自見，即是報身佛。從報身思量，即是化身佛。自悟自修，自性功德，是真歸依。皮肉是色身，色身是舍宅，不言歸依也。但悟自性三身，即識自性佛。

「清淨法身佛」、「千百億化身佛」、「圓滿報身佛」雖有差異，其卻同出於人內在固有之佛性，所謂「此三身佛，從自性生，不從外得」。換言之，「清淨法身佛」、「千百億化身佛」、「圓滿報身佛」為同一佛性之三種表現方式，此層吾人不難想像。

＜懺悔品第六＞最後記曰：

吾有一無相頌，若能誦持，言下令汝積劫迷罪一時消滅。頌曰：

迷人修福不修道，只言修福便是道。
布施供養福無邊，心中三惡元來造。
擬將修福欲滅罪，後世得福罪還在。
但向心中除罪緣，各自性中真懺悔。
忽悟大乘真懺悔，除邪行正即無罪。
學道常於自性觀，即與諸佛同一類。
吾祖唯傳此頓法，普願見性同一體。
若欲當來覓法身，離諸法相心中洗。
努力自見莫悠悠，後念忽絕一世休。
若悟大乘得見性，虔恭合掌至心求。

師言：善知識，總須誦取，依此修行，言下見性，雖去吾千里，如常在吾邊。於此言下不悟，即對面千里，何勤遠來？珍重好去！

一眾聞法，靡不開悟，歡喜奉行。

總而言之，慧能認為，人「懺悔」、歸依「一體三身自性佛」之關鍵在於：開發、彰顯「佛性、般若本體地自一的本心」。其對主體性、自作主宰予以高度重視，此乃禪宗哲學一大特色。

五、坐禪與禪定

＜坐禪品第五＞是《六祖壇經》中篇幅最短的一篇。其內容主要談及坐禪、禪定。

師示眾云：此門坐禪，元不看心，亦不看淨，亦不是不動。若言看心，心原是妄，知心如幻，故無所看也。若言看淨，人性本淨，由妄念故蓋覆真如，但無妄想，性自清淨。起心看淨，卻生淨妄。妄無處所，看者是妄。淨無形相，卻立淨相，言是工夫。作此見者，障自本性，卻被淨縛。

善知識，若修不動者，但見一切人時，不見人之是非善惡過患，即是自性不動。

善知識，迷人身雖不動，開口便說他人是非長短好惡，與道違背。若看心看淨，卻障道也。

師示眾云：善知識，何名坐禪？此法門中，無障無礙，外於一切善惡境界心念不起，名為坐。內見自性不動，名為禪。

此慧能論「坐禪」。

慧能認為，「坐禪」不是「看心」、「看淨」，而是見「自性不動」。

為什麼「坐禪」不是「看心」？因心體並非實有，只是因緣和合而成、同於虛幻，故「無所看也」。

為什麼「坐禪」不是「看淨」？蓋不生妄想 (包括「起心看淨」)，佛性本來清淨，故不必刻意觀看。

何謂「自性不動」？當見一切人時，不只是著眼於別人的是非、善惡、過患，此之謂「自性不動」。又「自性不動」不能透過「身體不動」達至。

慧能相信，人能「不看心」、「不看淨」，其即可「無障無礙」，超脫於一切善惡境界，不起絲毫心念，名之為「坐」；其進而由此見「自性不動」，名之為「禪」。

善知識，何名禪定？外離相為禪，內不亂為定。外若著相，內心即亂；外若離相，心即不亂。本性自淨自定，只為見境，思境即亂。若見諸境心不亂者，是真定也。

善知識，外離相即禪，內不亂即定。外禪內定，是為禪定。菩薩戒經云：「我本性元自清淨」。善知識，於念念中，自見本性清淨。自修，自行，自成佛道。

此慧能解釋什麼是「禪定」。

慧能認為，外不執著、滯窒於一切法相，此之謂「禪」；內不為任一法相所擾亂 (所謂「見境，思境即亂」)，此之謂「定」。

慧能相信，人能貫徹「禪定」於念念中，其即可「自見本性清淨」，從而「自成佛道」。

四、定、慧一體，與「無念為宗，無相為體，無住為本」

就＜定慧品第四＞的內容而言，其可分為兩大部份：

第一部份：論述定、慧一體。

第二部份：析述「無念為宗，無相為體，無住為本」之法旨。

師示眾云：善知識，我此法門以定慧為本。大眾勿迷言定慧別。定慧一體，不是二。定是慧體，慧是定用。即慧之時，定在慧，即定之時，慧在定。若識此義，即是定慧等學。諸學道人，莫言先定發慧，先慧發定各別。作此見者，法有二相。口說善語，心中不善，空有定慧，定慧不等。若心口俱善，內外一如，定慧即等。

此慧能論定慧。慧能認為，定與慧乃一體之兩面，不可將二者強作區分。俗人強把定慧分開，此只反映他們「口說善語，心中不善」。

自悟修行，不在於諍。若諍先後，即同迷人。不斷勝負，卻增我法，不離四相。善知識，定慧猶如何等？猶如燈光。有燈即光，無燈即暗。燈是光之體，光是燈之用。名雖有二，體本同一。此定慧法，亦復如是。

此慧能用燈光為比喻，以講明定慧之一體。其又反對世人用「諍」(即言說思辯法) 講定慧，以為這做法同「迷人」無異。

師示眾云：善知識，一行三昧者，於一切處行住坐臥，常行一直心是也。淨名經云：「直心是道場，直心是淨土。」莫心行諂曲，口但說直。口說一行三昧，不行直心。但行直心，於一切法勿有執著。迷人著法相，執一行三昧，直言常坐不動，妄不起心，即是一行三昧。作此解者，即同無情，卻是障道因緣。

上文說「口說善語，心中不善」的人才會將定慧兩分。可是，如何才可把令自己看到定慧原是一體？慧能於此給出一個方法：「一行三昧」。何謂「一行三昧」？慧能解釋：「於一切處，行住坐臥，常行一直心是也」。簡言之，即於日常生活中彰顯般若智，本乎真常心行事。欲令般若智彰顯，關鍵則在「於一切法勿有執著」。慧能強調，倘若世人執著「一切法」，包括「一行三昧」，此不但無法令般若智彰顯，亦使自己同於「無情」，陷入「障道」。

善知識，道須通流，何以卻滯？心不住法，道即通流。心若住法，名為自縛。若言常坐不動是，只如舍利弗宴坐林中，卻被維摩詰訶。善知識，又有人教坐看心觀靜，不動不起，從此置功。迷人不會，便執成顛。如此者眾。如是相教，故知大錯。

此慧能主張「心不住法 (即不執著、依戀於各種現象)」。

他又反對一昧教人靜坐觀心，以為迷人不知，易生大錯。

師示眾云：善知識，本來正教，無有頓漸，人性自有利鈍。迷人漸修，悟人頓契。自知本心，自見本性，即無差別。所以立頓漸之假名。

後世每以慧能主張頓悟，實則不然。

按照慧能的看法，「人性自有利鈍」，故此，教法亦應有頓漸，以「因才施教」，令人「自知本心，自見本性」。就教學之目的同為「自知本心，自見本性」而言，頓、漸教本無差異，慧能因此說頓漸乃依假名而立。

善知識，我此法門，從上以來，先立無念為宗，無相為體，無住為本。無相者，於相而離相。無念者，於念而無念。無住者，人之本性。於世間善惡好醜，乃至冤之與親，言語觸刺欺爭之時，並將為空，不思酬害。念念之中不思前境，若前念今念後念，念念相續不斷，名為繫縛。於諸法上，念念不住，即無縛也。此是以無住為本。

禪宗之思想，可以「無念為宗，無相為體，無住為本」為其核心內容。

現在，我們先分析「無念」、「無相」、「無住」的具體內容。

(一)「無念」

所謂「無念」，不是指人當消除一切經驗意義之念頭，其只是要人消去對萬法之種種依戀、執著、不捨，從而達至清淨、無苦。

(二)「無相」

所謂「無相」，不是直以此世界為空無。人能做到承認現象世界的紛亂雜陳的同時，卻不以現象世界之種種分別為真的分別，此之謂「於相而離相」，即是「無相」。

(三)「無住」

「無住」者，無所滯留、窒塞也。人能不為種種經驗念頭所纏擾，心無罣礙，即是「無住」。

善知識，外離一切相，名為無相。能離於諸相，則體清淨。此是以無相為體。

善知識，於諸境上，心不染曰無念。於自念上，常離諸境，不於境上生心。若只百物不思，念盡除卻，一念絕即死，別處受生，是為大錯。學道者思之。若不識法意，自錯猶可，更勸他人，自迷不見，又謗佛經。所以立無念為宗。

善知識，云何立無念為宗？只緣口說自性，迷人於境上有念，念上便起邪見，一切塵勞妄想從此而生。自性本無一法可得，若有所得，妄說禍福，即是塵勞邪見。故此法門立無念為宗。

綜合上文，「無念為宗，無相為體，無住為本」之確義可被分析如下：

(一) 無念為宗

慧能認為，人心倘若執著、滯窒於一境 (即「於境上有念」)，一切邪見、塵勞妄想便從此而生，無法斷止。故此，人要成佛、得解脫，其必不可於境上有所執，「無念為宗」乃依此而立 (不過，「無念」不是要斷絕一切經驗意義之念頭)。

(二) 無相為體

這主要是就「真如」(客觀地講是佛性，主觀地講是般若智) 而言。

「真如」遍現為一切相，卻又能外離一切相，以維持自身之清淨。這即是「以無相為體」。

(三) 無住為本

於各種現象上，念念無所執著、不捨，無所繫縛，此乃成佛之要道，故曰：「以無念為本」。

值得注意的是，「無念為宗」、「無相為體」、「無住為本」乃同一工夫之三面，吾人切勿將三者視作三種截然不同的工夫也。

善知識，無者無何事？念者念何物？無者無二相，無諸塵勞之心。念者念真如本性。真如即是念之體，念即是真如之用。真如自性起念，非眼耳鼻舌能念。真如有性，所以起念。真如若無，眼耳色聲當時即壞。

善知識，真如自性起念，六根雖有見聞覺知，不染萬境，而真性常自在。故經云：「能善分別諸法相，於第一義而不動。」

此慧能進一步闡釋「無念」之內涵：

(一) 無者：無二相，無諸塵勞之心；念者，念其如本性。

(二) 真如是無念之體，無念是真如之用。

(三) 「無念」不是起自眼耳鼻舌，而是起自真如自性。

(四) 當真如自性生起「無念」的時候，六根 (即眼、耳、鼻、舌、身、意) 雖有見聞覺知，真如自性卻不受之染污，所謂「真性常自在」。

慧能對「真如」的理解 (將「真如」視作能活動之心，心、性是一)，明顯有別於「唯識宗」，而近於「起信論」。

三、功德、福德之分判，以及「念佛求生」之不必要

《六祖壇經》的第三篇為＜疑問品＞。所謂「疑問」，即是「疑難」和「問題」的意思。慧能究竟要助人解決什麼「疑難」和「問題」呢？大概言之，包括：

一、 「造寺度僧，佈施設齋」是否建立功德？

二、 「念阿彌陀佛」果能令自己來世於西方出生？

＜疑問品第三＞首先記曰：

一日，韋刺史為師設大會齋。齋訖，刺史請師升座，同官僚士庶肅容再拜，問曰：弟子聞和尚說法，實不可思議。今有少疑，願大慈悲，特為解說。

師曰：有疑即問，吾當為說。

韋公曰：和尚所說，可不是達摩大師宗旨乎？

師曰：是。

公曰：弟子聞達摩初化梁武帝，帝問云：朕一生造寺度僧，布施設齋，有何功德？達摩言：實無功德。弟子未達此理，願和尚為說。

師曰：實無功德。勿疑先聖之言。武帝心邪，不知正法，造寺度僧，布施設齋，名為求福，不可將福便為功德。功德在法身中，不在修福。

此慧能藉著「達摩見梁武帝」的故事以解決疑問一。

且說禪宗第一代祖師達摩曾至金陵 (今江蘇南京) 與梁武帝相見，與之共談佛法。

梁武帝對佛教甚為篤信，曾捨身入「同泰寺」為僧，又大肆興建佛寺、佛像。其見達摩東來，遂問達摩：「朕一生造寺度僧，佈施設齋，有何功德？」

梁武帝心中之想法，自是暗藏以下的前提：成就功德、「造寺度僧，佈施設齋」是緊密相連的，後者越作得多，前者所得越多。

然而，達摩不同意這一「潛台辭」 (他認為這乃「武帝心邪，不知正法」所致)。按照達摩的見解，「造寺度僧，佈施設齋」只是求福的一種，不是在成就功德。成就功德之關鍵另有所在：法身 (即內在固有之佛性) 之彰顯。

我們可說，「『造寺度僧，佈施設齋』不是建立功德，只是求福」、「成就功德當依賴於法身」乃達摩思想之宗旨，而為慧能所承繼。

師又曰：見性是功，平等是德。念念無滯，常見本性，真實妙用，名為功德。內心謙下是功，外行於禮是德。自性建立萬法是功，心體離念是德。不離自性是功，應用無染是德。

若覓功德法身，但依此作，是真功德。若修功德之人，心即不輕，常行普敬。心常輕人，吾我不斷，即自無功。自性虛妄不實，即自無德，為吾我自大，常輕一切故。

善知識，念念無間是功，心行平直是德。自修性是功，自修身是德。善知識，功德須自性內見，不是布施供養之所求也。是以福德與功德別。武帝不識真理，非我祖師有過。

有人或問：何謂真正的「功德」？於此，慧能作出了進一步的回答。

慧能認為，真正的「功德」是指「念念無滯，常見本性，真實妙用」。換言之，般若智之時刻彰顯、發用，此即是成就真「功德」。

慧能又作了一個對比。

「功」是指：(1) 見性 (2) 內心謙下 (3) 自性建立萬法 (4) 不離自性 (5) 念念無間 (6) 自修性

「德」是指：(1) 平等 (2) 外行於禮 (3) 心體離念 (4) 應用無染 (5) 心行平直 (6) 自修身

慧能最後總結道：「功德須自性內見，不是佈施供養之所求也」，這可視為慧能思想之宗旨 (梁武帝之錯誤亦在於此)。

刺史又問曰：弟子常見僧俗念阿彌陀佛，願生西方。請和尚說，得生彼否？願為破疑。

師言：使君善聽，惠能與說。世尊在舍衛城中，說西方引化經文，分明去此不遠。若論相說里數，有十萬八千，即身中十惡八邪，便是說遠。說遠為其下根，說近為其上智。人有兩種，法無兩般。迷悟有殊，見有遲疾。迷人念佛，求生於彼；悟人自淨其心。所以佛言：「隨其心淨，即佛土淨」。

使君東方人，但心淨即無罪。雖西方人，心不淨亦有愆。東方人造罪，念佛求生西方；西方人造罪，念佛求生何國？凡愚不了自性，不識身中淨土，願東願西，悟人在處一般。所以佛言：隨所住處恒安樂。使君心地但無不善，西方去此不遙。若懷不善之心，念佛往生難到。

此慧能破解疑問二。

事緣當時不少僧人、俗人以造孽過多為憾事，故紛紛口念「阿彌陀佛」，希望來世生於西方佛國，以得解脫。韋刺史頗懷疑此做法的成效，問教於慧能，慧能於是替他說破。

慧能認為，成佛、解脫之關鍵不在人所生之地方，而在人能否「自淨其心」、「自識身中淨土」。依此而推，慧能開出兩個結論：

一、 「念阿彌陀佛」能否必然令人於來世在西方出生，這固然不可知。

二、 即使退一步，「念阿彌陀佛」必然保證人於來世在西方出生，這依然無助於人進入佛境，成就解脫。

疑問二至此被慧能徹底消解。

今勸善知識，先除十惡，即行十萬；後除八邪，乃過八千。念念見性，常行平直，到如彈指，便覩彌陀。使君但行十善，何須更願往生。不斷十惡之心，何佛即來迎請？若悟無生頓法，見西方只在剎那，不悟念佛求生，路遙如何得達。惠能與諸人移西方如剎那間，目前便見，各願見否？

此慧能繼續強調成佛之關鍵在：人能否「自淨其心」，即彰顯自身固有之般若智。

慧能以為，倘若人能「先除十惡」、「後除八邪」、「念念見性，常行十直」，其即可在剎那間進入西方淨土，不用刻意「念佛求生」。

相反，若人「不斷十惡之心」，念念執著，其即使汲汲於「念佛求生」，佛境、淨土仍與他相距甚遠，不易到達。

眾皆頂禮云：若此處見，何須更願往生。願和尚慈悲，便現西方，普令得見。

師言：大眾，世人自色身是城，眼耳鼻舌是門。外有五門，內有意門。心是地，性是王。王居心地上。性在王在，性去王無。性在身心存，性去身心壞。佛向性中作，莫向身外求。自性迷即是眾生，自性覺即是佛。慈悲即是觀音。喜捨名為勢至。能淨即釋迦。平直即彌陀。人我是須彌。邪心是海水。煩惱是波浪。毒害是惡龍。虛妄是鬼神。塵勞是魚鱉。貪瞋是地獄。愚癡是畜生。

善知識，常行十善，天堂便至。除人我，須彌倒。去邪心，海水竭。煩惱無，波浪滅。毒害忘，魚龍絕。

自心地上覺性如來，放大光明。外照六門清淨，能破六欲諸天。自性內照，三毒即除。地獄等罪，一時消滅。內外明徹，不異西方。不作此修，如何到彼？

大眾聞說，了然見性，悉皆禮拜，俱歎善哉！唱言：普願法界眾生，聞者一時悟解。

綜合上述話語，可以看出慧能若干的看法：

一、 眾生、佛之分野在於自性之覺 / 迷，不假外求。

二、 海水、波浪、惡龍、鬼神、魚鰲、地獄、畜生等現象，源於人心之邪惡、煩惱、毒害、虛妄、塵勞、貪嗔、愚痴。人心一旦有所覺悟，佛性藉般若智以展現時，「三毒即除。地獄等罪，一時消滅。內外明徹，不異西方」。

＜疑問品第三＞最後記曰：

師言：善知識，若欲修行，在家亦得，不由在寺。在家能行，如東方人心善。在寺不修，如西方人心惡。但心清淨，即是自性西方。

韋公又問：在家如何修行，願為教授。師言：吾與大眾說無相頌，但依此修，常與吾同處無別。若不作此修，剃髮出家，於道何益？頌曰：

心平何勞持戒，行直何用修禪。
恩則孝養父母，義則上下相憐。
讓則尊卑和睦，忍則眾惡無喧。
若能鑽木出火，淤泥定生紅蓮。
苦口的是良藥，逆耳必是忠言。
改過必生智慧，護短心內非賢。
日用常行饒益，成道非由施錢。
菩提只向心覓，何勞向外求玄。
聽說依此修行，西方只在目前。

師復曰：善知識，總須依偈修行，見取自性，直成佛道。法不相待，眾人且散，吾歸曹溪，眾若有疑，卻來相問。

時，刺史官僚，在會善男信女，各得開悟，信受奉行。

由於成佛之關鍵在：人能否「自淨其心」(即彰顯自身固有之般若智)，修行因此不一定需要在佛寺中進行，而可在家中進行。

佛家本主張出家離世，今慧能按照其對佛法之理解，推出「若欲修行，在家亦得，不由在寺」的意見，這可謂衝開了佛家之樊籬，而為日後之宋明理學佈下一伏筆。

馮友蘭曾說，禪宗的出現為宋明理學下了一轉語 (見《中國哲學史新編》)，馮氏之說甚為允當。