前言
死後世界，有時被稱為來世。古今中外對死後世界的理解，大致可劃分為三類：
i. 拒絕承認其存在 – 人死如燈滅，隨著死亡，人類個體的存在已經結束。他只能於在生者的記憶中繼續存在，或在比喻的意義上繼續生活。
ii. 承認有來世，並認為是最終狀態 – 人死後會根據他們在世時的行為和信仰，由天神審判決定，在死後進入特定的存在層次，轉變為另一種存有狀態 (接續生活在冥界 / 天堂 / 地獄等)。
iii. 承認有來世，但不認為是最終狀態，最終狀態為投胎輪迴 – 死後人類的靈魂倖存下來，輾轉重生在另一個身體裡。
中國人自商周以降，本其歷史文化傳統，發展出一套極富人文色彩的死後世界觀，所謂「充滿『此世性』(this-worldliness) 的生死觀」(李貞德＜讀《東漢生死觀》- 紀念余英時先生遠遊＞)。
然而，印度佛教傳入後，中國人的死後世界觀發生大轉變，從第 ii 型向第 iii 型過渡，至明清兩代，十八層地獄、十殿閻王、投胎轉世紛紛成為通俗小說的情節橋段，影響所及，迄於今天華人世界的喪葬儀式。
先秦兩漢的死後世界觀
關於人死後將往何處，亦即死後歸宿的問題，在春秋時，人們的普遍答案是黃泉。寫於春秋末期的《左傳》，有「鄭伯克段于鄢」的故事，其中有以下一段：
遂寘姜氏于城潁，而誓之曰：「不及黃泉，無相見也！」既而悔之。
武姜偏袒小兒子共叔段，對付長子鄭莊公。鄭莊公恨母親，派人送武姜往城潁，發誓不到黃泉，永不相見。此處黃泉等於死的代稱。
成書較後的《戰國策》(由西漢劉向所編)，《楚策一》有：
安陵君泣數行而進曰：「臣入則編席，出則陪乘。大王萬歲千秋之後，願得以身試黃泉，蓐螻蟻，又何如得此樂而樂之。」
所謂「以身試黃泉，蓐螻蟻」，其實即是自願犧牲，先在地下驅趕啃蛀屍骨的螻蟻，比喻竭誠效命，不惜先死。黃泉作為死後歸宿，至東漢仍未改。班固《漢書．武五子傳》：
王自歌曰：「……黃泉下兮幽深，人生要死，何為苦心！……」
值得留意是「幽深」二字，黃泉這個地方是什麼樣的呢？原來是幽僻寂靜，遙遠而深奧的。這裡或有陰陽學說在背後影響，要之，此為對黃泉之進一步解釋。
黃泉有時又名九泉，《燕丹子》：
若其不然，令丹生無面目於天下，死懷恨於九泉……
魯迅《中國小說史略》指《燕丹子》是「漢前」所作，推定為秦時諸國遺民，孫星衍則認為此書是燕太子丹死後其賓客所撰。姑勿論孰是孰非，黃泉、九泉異名同謂，似乎是春秋戰國時人的共識。今天有成語「含笑九泉」，表示死後也感到欣慰和高興，正脫胎自春秋戰國時人對九泉的理解。
王充《論衡．薄葬》：
孝子之養親病也，未死之時，求卜迎醫，冀禍消、藥有益也。既死之後，雖審如巫咸，良如扁鵲，終不復生。何則？知死氣絕，終無補益 ……親之生也，坐之高堂之上；其死也，葬之黃泉之下。
范曄《後漢書．皇后紀上》：
如有萬一，援不朽於黃泉矣。
《後漢書．光武十王列傳》：
孤負重恩，銜恨黃泉。
據此可知歷東漢至南朝，黃泉概念基本無變。「不朽」、「銜恨」等字眼，反映到了黃泉的死者尚有主觀意志和情感，跟在世時沒有兩樣，只是缺了肉身而已。靈魂與肉身，西漢時稱為「精神」與「形 (骨) 骸」。劉向《說苑．反質》：
精神者，天之有也，形骸者，地之有也；精神離形而各歸其真，故謂之鬼。鬼之為言歸也，其尸塊然獨處，豈有知哉？
靈魂來源於天，有知覺；肉身來自於地，沒知覺。人死後，靈魂離肉身而去，肉身腐朽，靈魂不朽，因各自回到本源，故名為「鬼」，「鬼」者有回歸之意。
東漢太平道的典籍《太平經》，有以下文字：
夫人死，魂神以歸天，骨肉以付地腐塗，精神者可不思而致，尚可得而食之。骨肉者無復存也，付歸於地。
形若死灰守魂神，魂神不去乃長存。
這仍是恪守「精神」與「形 (骨) 骸」二分。人要養生，就要令「精神」不離「形 (骨) 骸」，此需在「形 (骨) 骸」的保養一面下工夫。又人死後，「形 (骨) 骸」雖不復存，「精神」仍在，一切祭祀因此有其具體對象，不是純粹為在生者心安理得而設。關於這一點，可參考余英時《東漢生死觀》以下一段話：
在先秦及後代，只有儒家遵從孔子「祭神如神在」的教導，能夠發展出一種對待祭祀更為理性的觀點。根據孔子的教導，祭祀更是後代紀念的象徵，而非對祖先靈魂的實際供養。
但是，普通百姓不會那樣遵從儒家說教。以漢代為例，人們能與鬼溝通的正常管道是祭祀。據王充：「世信祭祀……謂死者有知，鬼神飲食，猶相賓客，賓客悅喜，報主人恩矣。」《太平經》也說一些鬼神來食祭品的話。所有這種事例似乎表明，儘管在漢代，儒家作為國家祭祀取得勝利，但儒家關於祭祀「如」的哲學過於高深而在普通百姓的生活中沒有產生什麼實質效果。
儒家向來重視喪葬、祭祀等儀式，孔子雖言「未知生，焉知死」、「未能事人，焉能事鬼」，細閱《論語》、《禮記》諸書，竟有不少關於鬼神及死亡的論述。
子曰：「非其鬼而祭之，諂也……」(《論語．為政》)
子曰：「禹，吾無間然矣。菲飲食，而致孝乎鬼神；惡衣服，而致美乎黻冕……」(《論語．泰伯》)
第一條的字面意思是「祭奠別人的先人，是諂媚」，換句話說，祭禮對象不是隨意，而必須是自己已過世的親人，至少是與自己有血緣關係的先人。
因為所祭的鬼神都是自己已過世的親人 / 與自己有血緣關係的先人，祭禮參與者預備豐盛的祭品，身穿華美的祭服，乃理所當然，這是為人子孫應盡的責任所在，禹之可貴亦在此，他身體力行當起後世孝子賢孫的典範。
所以養生送死、事鬼神之常也。(《禮記．禮運》)
所以養生送死事鬼神之大端也。所以達天道順人情之大竇也。(《禮記．禮運》)
在親人死後為其舉行殯葬，與親人在生時奉養他們，兩者沒有本質上的分別，都是人類情感的自然流露，只此一點真情實感，便足以事鬼神。
明則有禮樂，幽則有鬼神。(《禮記．樂記》)
樂者敦和，率神而從天，禮者別宜，居鬼而從地。(《禮記．樂記》)
先人過世，盡歸幽冥，在生者唯有通過禮樂，打通幽明，與死者建立聯繫。
其萬物死，皆曰折；人死，曰鬼。(《禮記．祭法》)
眾生必死，死必歸土：此之謂鬼。骨肉斃於下，陰為野土；其氣發揚于上，為昭明，焄蒿，凄愴，此百物之精也，神之著也。(《禮記．祭義》)
不是所有東西的死都配叫做鬼，只有人才配，背後理據自然是人有情感。又另一條可見儒家接受「精神」與「形 (骨) 骸」二分。
《論語》、《禮記》都是先秦兩漢的書籍，相當程度反映該時期的死後世界觀。扼要歸納，先秦兩漢的死後世界觀有下列內容：
(1) 死後歸宿為幽深的黃泉 (九泉)；
(2) 靈肉二分，靈常存而有知，肉腐朽而不復存；
(3) 以事死如生的態度實踐喪禮、祭禮，便能與已逝親人的靈魂接通。
顯而易見，投胎轉世、十殿閻王等觀念並未出現，直至佛教傳入，與本土道教互相激盪，中國人的死後世界觀才一百八十度轉變。
印度佛教對中國人死後世界觀的影響
明朝吳承恩的《西遊記》，對死後世界有極為豐富的論述。
＜四海千山皆拱伏，九幽十類盡除名＞：
慌得那十代冥王急整衣來看，見他相貌兇惡，即排下班次，應聲高叫道：「上仙留名！上仙留名！」猴王道：「你既認不得我，怎麼差人來勾我？」十王道：「不敢，不敢。想是差人差了。」猴王道：「我本是花果山水簾洞天生聖人孫悟空。你等是甚麼官位？」十王躬身道：「我等是陰間天子十代冥王。」悟空道：「快報名來，免打。」十王道：「我等是秦廣王、初江王、宋帝王、忤官王、閻羅王、平等王、泰山王、都市王、卞城王、轉輪王。」悟空道：「汝等既登王位，乃靈顯感應之類，為何不知好歹？我老孫修了仙道，與天齊壽，超昇三界之外，跳出五行之中，為何著人拘我？」十王道：「上仙息怒。普天下同名同姓者多，敢是那勾死人錯走了也？」悟空道：「胡說！胡說！常言道：『官差吏差，來人不差。』你快取生死簿子來我看！」十王聞言，即請上殿查看。
玉皇覽畢，傳旨：「著冥君回歸地府，朕即遣將擒拿。」秦廣王亦頓首謝去。
＜遊地府太宗還魂，進瓜果劉全續配＞：
只見那邊有一對青衣童子執幢幡、寶蓋，高叫道：「閻王有請，有請。」……忽見一座城，城門上掛著一面大牌，上寫著「幽冥地府鬼門關」七個大金字。
後面卻是十代閻王降階而至，是那十代閻君：秦廣王、初江王、宋帝王、仵官王、閻羅王、平等王、泰山王、都市王、卞城王、轉輪王……十王道：「陛下是陽間人王，我等是陰間鬼王，分所當然，何須過讓？」
＜金酬外護遭魔蟄，聖顯幽魂救本原＞：
那獄神、土地、城隍不安，報與閻君，閻君差鬼使押我來對你說，教你推情察理，快快解放他；不然，就教你去陰司折證也。
扼要言之，
(a) 人死後進入「幽冥地府鬼門關」。
(b) 內裡的最高統治者為十殿閻王，分別是：秦廣王、初 (又名楚) 江王、宋帝王、忤官王、閻羅王、平等王、泰山王、都市王、卞城王、轉輪王。
(c) 十殿閻王掌有生死簿，簿上記錄著每一個人的壽命長短。
(d) 獄神、土地、城隍臣屬於閻王，閻王另有鬼使可差遣。
關於「幽冥地府」，又稱「陰曹地府」，據余英時考證，此構思來自《太平經》：
大陰法曹，計所承負，除算減年。算盡之後，召地陰神，並召土府，收取形骸，考其魂神。
為惡不止，與死籍相連，傳付土府，藏其形骸，何時復出乎？精魂拘閉，問生時所為，辭語不同，復見掠治，魂神苦極，是誰之過乎？
「大陰法曹」和「土府」，「曹與土府在後代逐漸隱去，中國流行的死後世界觀念名為『陰曹地府』」(余英時語)。
余英時指出：
據《太平經》，土府的職責是掌死。例如，它取回死者的形骸並調查精魂。也有一個專門機構，叫「大陰法曹」，它根據承負核查其天算以確定其死期。監視精魂不讓它危害生者也是土府的責任。(前引書)
生死簿種種說法，可能脫胎於此。這些仍是中國人本來固有的死後世界觀的一部份。
但是，閻羅王的閻羅便值得留意，乃梵語 Yamarāja 的音譯。Yamarāja 原本指印度教神祇閻魔羅闍，是地獄的君主。
先秦兩漢典籍甚少出現「地獄」一詞，南宋朱子對此早有發現，在《朱子語類．釋氏》中，他說：
至如地獄託生妄誕之說，皆是竊他佛教中至鄙至陋者為之。
釋氏更不分善惡，只尊向他底便是好人，背他底便入地獄。若是箇殺人賊，一尊了他，便可生天。
查「地獄」出處，最早見於唐代，杜佑《通典》記篤信儒家的傅奕與信佛的蕭瑀爭辯，
瑀不能答，但合掌云：「地獄所設，正為是人。」
足證初唐佛徒腦海中已有地獄觀念。
至宋代，地獄觀念獲得進一步發展，變成十八層地獄，小說總集《太平廣記》＜再生五＞記有劉薛的故事，其中提到：
晉太元九年，西河離石縣有胡人劉薛者，暴疾亡，而心下猶煖。其家不敢殯殮，經七日而蘇。言初見兩吏錄去，向北行，不測遠近。至十八重地獄，隨報輕重，受諸楚毒。忽觀世音語云：「汝緣未盡。若得再生。可作沙門。今洛下、齊城、丹陽、會稽，並有阿育王塔，可往禮拜。若壽終，不墮地獄。」語竟，如墜高巖，忽然醒寤。因此出家，法名惠達，遊行禮塔。
十八層地獄後來在明朝通俗小說《封神演義》中被採納，＜姜子牙歸國封神＞：
乃敕封爾黃飛虎為五岳之首，仍加敕一道，執掌幽冥地府一十八重地獄，凡一應生死轉化人神仙鬼，俱從東岳勘對，方許施行。
《西遊記》也有十八層地獄的說法，＜遊地府太宗還魂，進瓜果劉全續配＞：
太宗又道：「此是何處？」判官道：「此是陰山背後一十八層地獄。」太宗道：「是那十八層？」
要之，朱子所言絕無失實，閻王、地獄等皆是印度佛教對中國舊有死後世界觀的影響。
《西遊記》＜遊地府太宗還魂，進瓜果劉全續配＞有：
牛頭鬼、馬面鬼，鐵簡銅鎚：只打得皺眉苦面血淋淋，叫地叫天無救應。
無數牛頭並馬面，猙獰把守奈河橋。
牛頭馬面負責捉拿及帶領陽壽已終的亡魂到地府審判，竊以為跟《楞嚴經》有關，卷八：
亡者神識見大鐵城，火蛇火狗、虎狼師子、牛頭獄卒、馬頭羅剎，手執鎗矟，驅入城門，向無間獄。
又《五苦章句經》：
鬼將名阿傍，牛頭人手，兩足牛蹄，力壯排山，持鋼鐵叉。
至於奈河橋，「奈河」是梵語「地獄」(Naraka) 一詞音譯的變化，《太平廣記》＜鬼三十一＞記董觀故事：
董觀，太原人，善陰陽占候之術。唐元和中，與僧靈習善，偕適吳楚間……嗟乎！我家遠，父母尚在，今死此，誰蔽吾屍耶。」習曰：「何子之言失而憂之深乎。夫所以為人者，以其能運手足，善視聽而已。此精魂扶之使然，非自然也。精魂離身故曰死，是以手足不能為，視聽不能施，雖六尺之軀，尚安用乎……觀問習，習曰：「此俗所謂奈河，其源出於地府耶。」觀即視其水，皆血，而腥穢不可近。又見岸上有冠帶袴襦凡數百。習曰：「此逝者之衣，由此趨冥道耳……」
「奈河」出自僧人之口，可見其與佛教的淵源。
民間傳說人死後會經過奈河橋，喝下孟婆給的孟婆湯，忘掉生前記憶，然後投胎轉世。可是，投胎轉世的觀念亦來自佛教的六道輪迴。
接引亡魂入陰曹地府的黑白無常，「無常」是佛教用語，來自「諸行無常」，《地藏經》則有「無常大鬼，不期而至」。「破地獄」則來自佛經故事「目連救母」。
總括而言，今天中國人對死後世界的理解，相當大部份是受到印度佛教的影響。徵諸文獻，這個影響始於唐代，而在宋元明三朝持續發展，終致成形。惟這一全新的死後世界觀，已與中國人固有的、先秦兩漢的一套，相距甚遠。
三點補充
未受佛教影響的中國人的死後世界觀，尚有三個地方值得討論。
I. 泰山、酆都兩大冥府系統
《後漢書．烏桓鮮卑列傳》：
如中國人死者魂神歸岱山也。
岱山即泰山，泰山又名東嶽，以東嶽大帝 (余英時稱「泰山府君」) 為陰間的統治神，這是先秦兩漢至南朝中國人原有的信仰 (不過，將泰山與地獄合而為一，此不免夾雜佛教的污染)。
陶弘景出，撰《真靈位業圖》，在神階第七中位排有「酆都北陰大帝」，「酆都」指「北方羅酆山」，注云：「炎帝大庭氏諱慶甲，為天下鬼神之宗，治羅酆山，三千年一更替。」酆都從此成為地府所在地，酆都北陰大帝則成為地府最高統治者。泰山、酆都一直被視為兩個不同的冥府系統。
II. 既有現世報，也有死後賞罰
《太平經》：
得善應善，善自相稱舉，得惡應惡，惡自相從。……務道求善，增年益壽，亦可長生。……天責人過，鬼神為使……罰惡賞善人所知，何不自改。天報有功，不與無德。
依此，東漢時期的中國人相信，種善因得善果，惡有惡報，居中主宰者則為天，賞罰為現世報。
不過，誠如余英時所言：
據《太平經》，人死，魂魄入陰間，生時的所作所為將受到審查，以決定將其名登錄於何處。由於在陰間鬼也要分類。例如有「遊樂鬼」、「善鬼」與「惡鬼」，陰間也盛行獎罰，尤其突出懲罰。《太平經》裡通過惡人早死，其鬼因其惡行在陰間受嚴懲的告誡，敦促說我們生時要行善。惡鬼所受的苦難將無終結。《太平經》強調，在陰間只有善鬼是值得追求的。
死後賞罰也是中國人本來就有的想法，非佛教傳入才出現。
III. 死後世界乃人間世的延伸
關於這一方面，余英時論之甚詳，他說：
陰間人文性質更為顯著的是它的地方管理體系。這一管理體系包括府 (郡)、縣與郵亭之類分工與屬下。正如一位學者正確指出的 ，這一體系反映了漢代政治制度。可以肯定地得出結論，總體而言，《太平經》中的陰間觀念與其天府觀念一樣，都是對我們人世間的模仿。
又說：
《太平經》中死後生活的觀念需要更多的注意，因為它似乎在一定程度上反映了當時的現世精神與人文精神。
就日常供給而言，亡靈與生者並無多大差別。
亡靈享用活人提供的祭品，這種信仰在漢代大眾文化中廣泛存在……這一描述已被過去三十年出土漢墓中的大量食物和食物容器所證實。(前引書)
結語
從宗教信仰的角度，彼當然可說佛教的死後世界觀也有一定真實性，值得相信。筆者亦無意否定佛教對死後世界的理解。
本文只是從歷史發展的角度，指出中國人對死後世界的理解，實發生過若干根本的轉變，而造成此一轉變的原因，很大程度是印度佛教的輸入及流通。
