前言
近人每從「滿族君主壓迫」、「心學反動」解釋考證學的出現，其實，朱子學者對朱子學的鑽研探究，繼而生起「為知識而知識」的求真態度 (即智識主義的讀書態度)，亦催生考證學。
朱子學理與清代考證學的關係，黃克武引述陸寶千的觀點：
陸氏並更進一步從程朱陸王哲學上的差異認為陸王主張心理為一，故不以讀書為必然；程朱以心、理析為二，心以經書為對象，故程朱理學蘊含有從經書體認義理的精神，而正音讀、通訓詁是了解經書的第一步。所以陸氏認為「考據為程朱理學中所必蘊之物」……(＜清代考證學的淵源 – 民初以來研究成果之評介＞)
不過，考證學雖為朱子義理的邏輯地發展，朱子「格物」仍和考證學有根本分歧，陳寒鳴＜崔述與清代疑古儒學＞：
朱熹理學也從知識論角度講「格物致知」，但其目的並不在知識意義上，而首先在於道德意義上，故其真正所重者乃是「格物窮理」，即以「格物」為手段而以「窮理」為目的，因此，在他們看來，自我修養顯然較之考辨史事更為重要。
從朱子到崔述，中間一大轉折是羅欽順「學而不取證於經書，一切師心自用，未有不自誤者也」。顧炎武繼之，倡「經學即理學」。閻若璩更以古文尚書之偽否定「人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允執厥中」，質疑宋儒心性學說。到了崔述，他的「學術重點是以《五經》為中心的古史考證」，「致力於疑古、辨偽、考證之學」(引語見陳寒鳴＜崔述與清代疑古儒學＞)，這是在顧、閻的途轍上更進一步。
本文嘗試從朱子學發展的角度，追蹤清代考證學之所以開出的其中一個面向。
全文分四部份。首先用宏觀的角度鳥瞰朱子學與漢學家 (又稱乾嘉學者) 及其先驅的淵源。其次從微觀案例審視崔述如何從一名朱子學者轉成以考證成家。其三辯證崔述足以作為清代考證學的代表人物之一，以釋邵東方等人的質疑。最後是總結。
朱子學與漢學家及其先驅的淵源
余英時剖析明代理學轉入清代考證學的過程，提到羅欽順的名字。他認為，羅欽順「學而不取證於經書，一切師心自用，未有不自誤者也」等於把陽明心學、程朱理學的義理爭拗拉到文本上去求個解決 (《論戴震與章學誠：清代中期學術思想史研究》)。換言之，通過仔細閱讀相關文本，義理上的分歧乃至衝突當可獲得適切處理。容肇祖稱羅欽順為「朱學後勁」(《明代思想史》)，羅學宗朱子可想而知，據此，朱子學似乎和清代考證學有著某種關係。
顧炎武是清代考證學的先驅人物，《日知錄》更是其考證多年的成果結集。他受哪人思想影響最深？朱子。江藩說：「亭林乃文清之裔，辨陸王之非，以朱子為宗」(《漢學師承記》卷八)《下學指南》序：「故取慈谿《黃氏日鈔》所摘謝氏、張氏、陸氏之言，以別其源流，而衷諸朱子之說……有能繇朱子之言，以達夫聖人下學之旨，則此一編者，其碩果之猶存也」。正因為以朱子為宗，他才能和閻若璩相交，閻也是以朱子學者自居。
閻若璩《古文尚書疏證》被漢學家奉為經典，此書收有閻詠 (閻若璩之子) 一序文：
家大人徵君先生著《尚書古文疏證》若干卷，愛之者爭相繕寫以為得，未曾有而怪且非之者亦復不少。徵君意不自安，曰：「吾為此書，不過從朱子引而伸之，觸類而長之耳，初何敢顯背紫陽，以蹈大不韙之罪？」因命詠取《語類》四十七條、《大全集》六條，彙次成編，名《朱子古文書疑》，就京師刻以行世。告詠曰：「……余則謂，朱子者，孔子後取信一人而已。今取朱子之所疑告天下，天下人聞之，自不必盡篤其信，所謂有所疑然後出吾《疏證》以相示，庶其有悟乎！」詠歎其循循善誘，不驟以彊人，故亦不敢旁溢一語，即錄以為序……
按閻詠憶述，閻若璩撰《古文尚書疏證》，旨在為朱子意見引伸發揮，非敢於挑戰甚至顛覆朱子。《古文尚書疏證》卷二復有以下一條：
余曰：似是而非者，孔子之所惡也；彌近理而大亂真者，朱子之所惡也。余之惡夫偽古文也，亦猶孔子、朱子之誌也。
立志繼承朱子，這與後來惠棟全面否定宋明理學大相逕庭。王世光＜程朱理學道統論的終結＞分析閻若璩的心態：
閻若璩本是程朱信徒，他自然清楚自己的工作對程朱理學道統論所造成的致命打擊，但在求真精神與人生信仰之間，他選擇了前者……閻若璩在考據上雖然是朱熹《尚書》辨偽研究的繼承者，但在義理上卻是程朱理學的叛逆者。
閻若璩學宗朱子，此乃無容置疑。問題是，在跟隨朱子步伐的過程中，閻氏發現朱子若干說法值得商榷，甚至存有漏洞、不足。他最後選擇求真，用余英時的講法，是「為知識而知識」，智識主義的治學態度凌駕信仰，成就考證辨偽之學，發端卻是來自對朱子學的傳承與弘揚。
惠棟公開打出漢學旗幟，對抗「宋學」，但惠士奇 (惠棟父親) 手書紅豆山房楹帖有「六經尊服、鄭，百行法程、朱」，惠氏是否完全排斥程朱學說，值得疑問。至於戴震，其師江永的學問不出朱子之學的規矩，《禮書綱目》是以朱子《儀禮經傳通解》為主增訂而成，遠承朱子「格物」遺教，意欲完成朱子未竟之志。章學誠《文史通義》＜書朱陸篇後＞：「戴君學術，實自朱子道問學而得之，故戒人以鑿空言理，其說深探本原，不可易矣……戴君筆於書者，其於朱子有所異同，措辭與顧氏寧人、閻氏百詩相似，未敢有所譏刺，固承朱學之家法也。其異於顧、閻諸君，則於朱子間有微辭，亦未敢公然顯非之也」。戴震與朱子學有甚深的淵源，相當清楚。
崔述的案例 – 對朱子學的揚棄與突破
清乾隆朝有一學者崔述 (號東壁)，他是朱子學者，卻以考證成名。《清史稿・儒林傳三》：
崔述，字武承，大名人。乾隆二十七年舉人……著書三十餘種，而考信錄一書，尤生平心力所專注……述之為學，考據詳明如漢儒，而未嘗墨守舊說而不求其心之安；辨析精微如宋儒，而未嘗空談虛理而不核乎事之實。
值得注意是他兼漢儒、宋儒之長，既擅考據，亦精於義理，通過其文字，我們或可更進一步了解朱子學如何轉開出考證學。
崔述父親崔元森，平生最服膺陸隴其，以朱子之學為正宗。胡適＜科學的古史家崔述＞：
崔元森的學派的性質，是很值得注意的。他屬於朱熹的一派，而不滿意於王守仁的良知說。他主張，學問不是從良知來的，是從「致知力行，博文約禮」進來的……他信服的人倒是那南方代表朱學的陸隴其。他是宋學中的朱學……
他希望兒子能夠述繼其志，故以「述」為其名。《考信錄》自序：
《考信錄》何以有《提要》也？所以自明作《考信錄》之故也。薛敬軒先生云：「自考亭以還，斯道已大明，無煩著作，直須躬行耳。」此不過因世之學者心無實得，而但剿襲先儒道學陳言以為明道，以炫世而取名，故為是言以警之耳。朱子以後，豈無一二可言者乎！……況自近世以來，才俊之士喜尚新奇，多據前人注疏，強詞奪理以駁朱子，是朱子亦尚有待後人之羽翼者。苟有所見，豈容默而不言。故先之以《提要》，以見茹之而不能茹者，良有所不得已，閱者當有以諒其苦心也。
好一句「朱子亦尚有待後人之羽翼者」，充分表現出崔述忠於朱子、急欲替朱子引伸發揮的基本立場。
不過，站在捍衛朱子的陣地，崔述並非一心只願做搖旗吶喊者，他是有極強烈的懷疑、批判精神。這令他有類似閻若璩的體會。《考信錄》有以下文字：
朱子宗孔、孟之道，闢異端之說，而乃以道家之言為聖人傳心之要旨，無怪乎明季講學者之盡入於禪也！
余從朱子之意，不敢盡從朱子之言，故於文王、太姒之事惟採《大雅》明白可據之文，而《周南》前五篇不錄焉。
朱子篤信《禮經》為周公所作，乃曲解孔子之言，謂「禮，必待君辭而後升成拜；今不待辭而拜於上，故謂之『泰』」不知升成拜者，果拜下邪？抑拜上邪？不辭而拜於上，與辭而後成拜於上，均之為拜上也，豈得謂之拜下！孔子曰：「拜下，禮也。」朱子則曰：「拜上，禮也。」吾寧從孔子而悖朱子，不敢從朱子而悖孔子也。
批評朱子學問雜有道家學說引人為禪、不盡從朱子之言而遙追孔子，凡此種種，皆見崔述並非盲目的朱子擁躉，其每採納一說，必經自己深刻的檢視與反思。換言之，他是將認知理性凌駕於信仰之上。
他最不同意朱子，當數將《大學》、《中庸》與《論語》、《孟子》並列，置之於《詩》、《書》、《春秋》等「五經」之上。
朱子之學最為精純，乃亦以《大學》、《中庸》躋於《論》、《孟》，號為《四書》。其後學者亦遂以此二篇加於《詩》、《書》、《春秋》諸經之上。然則君子之於著述，其亦不可不慎也夫！
按照崔述研究所得，《中庸》非為子思所作，只是「戰國儒者採輯前人之言以成」。
原其所以如是信者，無他，以《中庸》為子思所作而此章為孔子之言；至朱子列《中庸》於《四書》，遂愈莫敢有議者。不知此章斷非孔子之言，而《中庸》亦不出子思之手，乃戰國之儒者採輯前人之言以成；此書「獲上」一節採諸《孟子》，實顯然可見者……是以《中庸》之言，高者不減《尚書》、《論語》，而間亦有剌謬於經傳者。
至於《大學》，更是後人對曾子「忠恕」的闡發，不能越出《論語》範圍。
世多以《大學》為曾子所作……《大學》之文繁而盡，又多排語，計其時當在戰國，非孔子、曾子之言也。然其傳則必出於曾子。何以知之？《論語》：孔子曰「吾道一以貫之」，曾子曰「夫子之道忠恕而已矣」。今《大學》所言皆忠恕之事。「欲修其身者先正其心，欲正其心者先誠其意」，忠也。「欲治其國者先齊其家，欲齊其家者先修其身」，恕也。「如惡惡臭，如好好色」，忠也。「心不在焉，視而不見，聽而不聞」，以其不忠也。「有諸己而後求諸人，無諸己而後非諸人」，恕也。「所惡於上毋以使下，所惡於下毋以事上」，戒其不恕也。忠恕二言，大學之道盡矣。蓋曾子得之於孔子，而後人又衍之為《大學》者也。
將二者與《論》《孟》合成「四書」，取代「五經」地位，這是儒學忽略實際事功，乃至陷入「無事袖手談心性，臨危一死報君王」(顏元語) 困局的主因。
自《大學篇》始推之於正心，誠意，致知，格物，然要仍以修身為本。逮宋以後，諸儒始多求之心性，詳於談理而略於論事，雖系探本窮源之意，然亦開後世棄實徵虛之門。及陸、王之學興，並所謂知者亦歸之渺茫空虛之際，而正心誠意遂轉而為明心見性之學矣。
要讓儒學健康發展，宜多提可考證的「聖賢之事」，少談難窺見的「聖人之道」，盡下學之功，付出心力於古帝王聖賢之事，分別其是非真偽，而非好談名理。
余竊謂聖人之道大而難窺，聖賢之事則顯而易見，與其求所難窺，不若考所易見。子貢曰：「賢者識其大者，不賢者識其小者。」述賦性愚純，不敢言上達之事，惟期盡下學之功，故於古帝王聖賢之事，嘗殫精力以分別其是非真偽，而從無一言及於心性者。固自知其不賢，甘為識小之人，亦有鑒於魏、晉之談名理而尚《老》、《莊》，卒至有陸沉之禍也。
可以發現，崔述是從鑒別文獻真偽的角度，根本地推倒宋明儒奉為聖經的《大學》、《中庸》，繼而止息「陸王心學—程朱理學」、「理學—事功學派」的義理分歧。此乃羅欽順「學必取證於經書」原則的實際應用。
崔述又說：
嗟夫，《中庸》之文採之《孟子》，《家語》之文採之《中庸》，少究心於文義，顯然而易見也，乃世之學者反以為《孟子》襲《中庸》，《中庸》襲《家語》，顛之倒之，豈不以其名哉！
從文字的意義考出《中庸》抄襲《孟子》。
閻若璩《古文尚書疏證》通過質疑古文尚書的真偽，推翻了「人心惟危，道心惟微；惟精惟一，允執厥中」的絕對無誤。崔述對人心、道心的二分亦不以為然，他說：
余按：人之心一而已矣，若道則安得有心！道也者，日用當行之路也：今以人心為道心已不可，況謂人心之外別有一道心乎！孔子曰：「操則存，舍則亡。」孟子曰：「心之官則思：思則得之，不思則不得也。」謂心有操舍思不思則可，謂有兩心則不可也。聖賢之教曰：「存心」，曰「盡心」，曰：「仁，人心也」，所存所盡皆此一心而已，未有以人心為不美而於此外別求一心者也。惟莊子、佛氏乃以心為己累，而謂去之忘之然後可至於道。然則蔑視人心而別立一道心之名者，乃異端之說而必非聖賢之教也明矣。
當代英美分析哲學講究遣詞用字的適切性。崔述以為「道」的字義不能與「心」結合，不能另創新詞曰「道心」，此完全是利用名辭分析的方法解消「道心」，「道心」既不成立，恢復道心諸種工夫爭論自可休止。宋明儒的分歧，要麼來自心性論，要麼來自工夫論，崔述用「霹靂手段」將之一掃而空，「霹靂手段」即文獻真偽的考辨，以及對名詞的解析。
有了更上一層的視野，崔述不覺陸象山、王陽明傳播異端邪說可恥，反而認為偽撰經傳為禍更甚。
然吾謂象山、陽明不過其自為說之偏，而聖人之經故在，譬如守令不遵朝廷法度，而自以其臆見決事，然於朝廷無加損也。若偽撰經傳，則聖人之言行悉為所誣而不能白，譬如權臣擅政，假天子之命以呼召四方，天下之人為所潛移默轉而不之覺，其所關於宗社之安危者非小事也。
猶記得閻若璩「似是而非者，孔子之所惡也。彌近理而大亂真者，朱子之所惡也。余之惡夫偽古文也，亦猶孔子、朱子之志也」(《古文尚書疏證》卷二)，偽撰經傳問題更大，是因為其把判別正邪言說的標準搞亂了。邪說不可怕，難以分別邪說而生出壞影響才最可怕。這裡閻若璩和崔述是一致的。
對於惠棟等人力反宋儒 (包括朱子) 而以漢儒為圭臬，崔述的看法是：
戰國之時，邪說並作，寓言實多，漢儒誤信而誤載之，固也。亦有前人所言本系實事，而遞傳遞久以致誤者……嗟夫，昌黎，大儒也，自漢以來學未有過於昌黎者，而子美號為詩史，說者謂其無一字無來歷，然其言皆不可指實如是，然則漢、晉諸儒之所傳者其遂可以盡信乎哉！乃世之學者多據為定案，惟宋朱子間糾駁其一二，而人且曰：「漢世近古，漢儒之言必非無據而云然者」。然則韓、杜之詩豈皆無據而云然乎！嗟夫，古之國史既無存於世者，但據傳記之文而遂以為固然，古人之受誣者尚可勝道哉！故余為《考信錄》，於漢、晉諸儒之說，必為考其原本，辨其是非；非敢詆言其先儒，正欲平心以求其一是也。
扼要言之，漢儒說法也有隨時代久遠而誤信、誤載的地方，不能盡信。唐宋儒者的心得亦有其根據，不能一筆抹殺。崔述的心態其實是一個客觀理性的學者應有之表現，漢學家逢宋學必反，反而陷於主觀偏見而不自知。
漢儒既不可盡信，恃漢儒攻擊朱子自然值得商榷，崔述說：
然則朱子雖採舊說，初未嘗執一成之見矣。今世之士，矜奇者多尊漢儒而攻朱子，而不知朱子之誤沿于漢人者正不少也。拘謹者則又尊朱大過，動曰「朱子安得有誤！」而不知朱子未嘗自以為必無誤也。即朱子所自為說，亦間有一二誤者……蓋人之精神心思止有此數，朱子仕為朝官，又教授諸弟子，固已罕有暇日，而所著書又不下數百餘卷，則其沿前人之誤而未及正者，勢也；一時偶未詳考而致誤者，亦勢也。所謂「智者千慮，必有一失」。惟其不執一成之見，乃朱子所以過人之處。學者不得因一二說之未當而輕議朱子，亦不必為朱子諱其誤也。
在崔述看來，朱子可貴之處，不在其學術觀點，而在其不拘執於自己的一孔之見、不認自己看法必然無誤，用今天的話說，就是朱子懷有開放、願意修正錯誤的心靈。
「學而優則仕」下，學者普遍身兼朝廷官員，工餘時間讀書，理解出錯在所難免，只要懂得反省、修正，問題是不大的。況且，朱子不少錯誤理解沿襲漢人成說，彼焉能以漢儒盡是而朱子皆非？至於謂朱子必然無誤，此未免流於盲信，亦與朱子自身所言不合，故為崔述所不取。
總括而言，崔述雖以朱子學者自居，其卻在深入鑽研朱子學說的過程中，發現朱子也有不是。有別於漢學家轉奉服虔、鄭玄所言為聖經，崔述傾向用 (1) 鑒別文獻真偽 (2) 對名詞、文義進行解析，為朱子學說去蕪存菁。他因此未有成為盲目的朱子信徒，也對漢學家諸種說法不敢苟同，只首肯朱子的開放心靈與懷疑精神。
從羅欽順「學而不取證於經書，一切師心自用，未有不自誤者也」，到顧炎武「經學即理學」、閻若璩「輕議先儒 (指宋明儒) 其罪小，曲循先儒使聖賢之旨 (經書義理) 不明於天下後世其罪大，愚固居罪之小者已」，至崔述尊五經多於四書，隱然有一發展脈絡。甚至戴震「故訓明則古經明，古經明則賢人聖人之理義明」(＜題惠定宇先生授經圖＞)，也可包含在此一脈絡中。用細究經書文本去處理義理爭拗，竊以為是朱學折入考證學一大因由。
崔述可以作為清代考證學的代表
余英時在＜清代思想史的一個新解釋＞指出，閻若璩質疑「人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允執厥中」乃至古文尚書的真偽，旨在有意識地借辨偽來推翻陸、王心學的經典根據，以為程、朱張目。換言之，當時的文獻考證工作是直接為義理思想服務的，也可以說理學爭論蔓延到文獻研究方面來。
儘管張政喆對余氏說法不以為然 (見＜再辨閻若璩、毛奇齡《古文尚書》對壘的學術動機 – 兼論《尚書古文疏證》、《古文尚書冤詞》的學術史意義＞)，他卻提到：
在閻氏認為，程朱理學並不一定是聖賢之旨，聖賢之旨也不應該被等同於程朱理學，他作《尚書古文疏證》也不算是得罪聖經，而是為了更準確的瞭解聖賢之旨。這其實與顧亭林之「經學即理學」有異曲同工之妙，而與乾嘉諸儒力倡的訓詁考證明而後義理明的學術旨趣也頗多契合。而錢穆於此也言閻若璩是「僅欲以漢儒之博物考古之功，與宋儒儒之理精義明者相闡證」，可見閻氏實際也早已脫離宋代理學之藩籬，而欲置經學於理學之前，開乾嘉之學風，這也就是閻氏作《尚書古文疏證》的學術動機，無關程朱、陸王之間的義理之爭，而是閻氏學術路向的必經之途。
崔述不是說「吾寧從孔子而悖朱子，不敢從朱子而悖孔子也」嗎？不是說「聖人之道，在《六經》而已矣……《六經》以外，別無所謂道也」、「然吾謂象山、陽明不過其自為說之偏，而聖人之經故在，譬如守令不遵朝廷法度，而自以其臆見決事，然於朝廷無加損也」嗎？將經學置於理學前，「僅欲以漢儒之博物考古之功，與宋儒儒之理精義明者相闡證」，崔述亦為之 (見《清史稿》「考據詳明如漢儒」、「辨析精微如宋儒」)，據此，謂崔述與閻若璩治學立場一致，未嘗不可。
閻若璩本是程朱信徒，卻在求真精神與人生信仰之間，選擇了前者。他辯解道：「或謂輕議先儒。愚曰：輕議先儒其罪小，曲循先儒使聖賢之旨不明於天下後世其罪大，愚固居罪之小者已。」(＜潛邱札記序＞) 這完全和崔述的心路歷程如出一轍。
當代西方學者在研究清代學術史時，稱崔述為研究清代考據學之典型人物 (an ideal candidate)，是有一定道理的。
邵東方＜論崔述的考據學與清代漢學之關係＞引顧頡剛的話：
以他那時的學術風氣，漢學正披靡一世，他的工作既致力於考證，原當投在漢學的旗幟下，然而他也決不成一漢學家。
他又說：
在清代漢學家的考據中，存在著「唯漢是真」的傾向……崔述對清代漢學家篤信漢代經典注釋頗有異議……崔述不滿他們過分迷信漢儒之說……
崔述因不相信漢人之說，而主張直接返回《六經》原典以探求聖人之意。在通過何種途徑理解《五經》的問題上，崔述與漢學家存在著認識上的分歧。胡適曾指出漢學家與崔述治經方法的異同：「漢學運動走的路是間接的，崔述是直接的；漢學運動相假道於漢儒以至六經，而崔述要推翻秦、漢百家言以直接回到六經」。胡適的看法大致點出了崔述治經的特點。
儘管崔述和漢學家的考據學都是承儒家知識傳統 (即注重知識的經典考證)，特別是朱熹「道問學」的傳統而來的，而且雙方都排斥宋儒的性命義理之學，但是我們不能因此而認為他們在治經史的方法上必然相同。他們在考證方法上的一個不同之處是，崔述多以演繹法推斷上古史實和辨別偽書 (當然他有時也兼用歸納法，同時還運用類比法推理)；對照之下，漢學家在考據中運用形式邏輯時，偏重於歸納法。
崔述在考證學與清代漢學家另一個相左之處在於，他在考據中較少借重文字音韻的手段來解釋經書；漢學家則主張「讀書先識字」，他們從文字音韻入手確定經書的涵義。
再從疑古方面來說，清代漢學家大多株守漢儒之說……可是崔述卻指出這種說法出於緯書，其內容非但沒有歷史根據，並且荒誕不經。
質疑崔述是否足以代表清代考證學。
撇開與崔述治學立場相同的閻若璩的《古文尚書疏證》對漢學家影響深遠不論，單就邵氏所提，全都集中在細節，如治學方法上的差異、懷疑精神更加徹底，卻忽略了崔述與漢學家在基本前提、大方向上相同，即彼此都同意必須「由考據而通義理」。崔述果真不能代表清代考證學？不見得。
又崔述對《中庸》、《大學》與《論語》、《孟子》並列予以否定，這是清代考證學者一鮮明特徵，王汎森＜清初思想史中形上玄遠之學的沒落＞談到姚際恆時說：
姚氏疑偽作品中特別值得注意的是疑《大學》與《中庸》，而其理由皆與反對形上玄虛之理有關。
姚氏對《大學》「格物」二字的苛評，則是攻擊宋明理學傳統中最核心的思想。
姚際恆除了攻擊《大學》之外，在《禮記通論》中還批評《中庸》近於二氏之學，是「偽《中庸》」……姚氏列許多證據證明歷史上提倡《中庸》之學的多近於禪學……大抵姚氏處處用「偽《中庸》」三字，是因為他認為《中庸》的意旨過於高遠，非實用實事，且不切日用，若依《中庸》行去，則學為聖人是一件非常困難之事。
姚氏認為在《四書》中，《論》、《孟》與《學》、《庸》的宗旨其實是相對抗的。自宋以後《學》、《庸》日盛，而《論》、《孟》日微，「宜乎偽道學日益多，而真聖賢之徒日益少也」，並認為《學》、《庸》與《論》、《孟》之升降是「古今世道升降一大關鍵」。姚氏認為《學》、《庸》張而《論》、《孟》絀，也就代表實事實行日用平常之道的衰退，而玄遠高虛之說的躍升。
王氏甚至認為
《大學》、《中庸》這兩部六百年中最有力量的經典不約而同地被判為非聖人之書，代表著心學在清理了宋學之後，最後連整個宋明理學的根據地——《四書》中最重要的兩部書也動搖了。理學在退潮，所以過去唯我獨尊的《四書》，現在轉而成了怨府。《四書》作為一個整體而言，其地位明顯地衰落了，它標幟著六百年學術傳統的崩潰。此外，由《四書》中心主義到《五經》中心主義的過渡，標幟著人們由以《四書》來決定《五經》的詮釋傳統解放出來，也標幟著人們由專重修身的傳統中解放出來。
據此，崔述怎會不是清代考證學者的一分子？
還有，崔述首肯人心、道心二分的破除 (同於閻若璩)，強調「考所易見」、「不敢言上達之事，惟期盡下學之功」的經驗性的事理考察，皆見他和清代考證學者的治學態度相契。
總結
朱子教人讀書，本來就極富批判、懷疑精神，他曾說：
讀書無疑者，須教有疑，有疑者，卻要無疑，到這裡方式長進。
大凡看文字要急迫不得。有疑處，且漸漸思量。若一下便要理會得，也無此理。
若有疑處，須是參諸家解熟看。
學者讀書，須是於無味處當致思焉。至於群疑並興，寢食俱廢，乃能驟進。(張洪、齊躄同編《朱子讀書法》)
閻若璩、崔述從研讀朱子發展出「為知識而知識」的求知態度，不盲目為朱子吶喊助威，此正是朱子學理應有之義，為朱子學合符邏輯的發展。
因重懷疑與批判，崔述不如惠棟一派墨守漢儒，唯漢是好。細緻言之，他和漢學家的分別在於：
漢學家注重的是訓詁、校勘、辨偽、版本、輯佚、目錄之學，訓詁 (包括文字學和音韻學) 則是其最主要的部分……儘管漢學家們以注重客觀、講求實際相標榜，但實際上謹守漢儒家法，門戶觀念甚強。他們大多認為「不宗漢學，皆非篤信之士」，甚至信古崇漢到盲從的地步，說什麼「漢法疑經，則治以非聖無法之罪」。在他們看來，漢學以外的一切學問都是偽學……崔述對這種學風很不以為然……崔述即對宋儒的義理心性空談不滿，也不信從漢儒的經說……他不是依靠文字訓詁來進行考證，而是採取以經書與其他古籍互證的方法來印證古史的正誤……換言之，崔述是把主要精力放在古史考證上……(陳寒鳴＜崔述與清代疑古儒學＞)
然而，在「由考據而通義理」的大方向上，彼此是一致的。崔述不屬於漢學家，卻是清代考證學的代表人物之一。
梁偉基＜荻生徂徠：一位徹底顛覆朱子學的思想家＞提到，日本思想家荻生徂徠一度尊奉朱子學，中年以後思想卻出現極大轉變，提倡古文辭學：
他將孔子 (公元前 551 – 前 479) 所說的「道」解讀為「先王之道」，這是由七位聖人所締造出來的，他們分別是堯帝、舜帝、夏禹、商湯、周文王姬昌、周武王姬發以及周公姬旦。在這樣的理解下，他認為從堯、舜以至夏、商、周三代是中國最理想的社會狀態。他這種說法無疑否定了宋代理學家提出的「道」與天地共存的概念，讓人認識到自然界與人類社會存在着兩套不同的運行規律。
「先王之道」只是一個總綱領，應該如何實踐這個總綱領？他認為關鍵在於「物」，所指的就是禮、樂、刑、政。但是，更重要的是為政者個人的道德修養水平。為政者要如何提升個人的道德修養？他認為不二法門是好好研習《六經》，所指的就是《詩》、《書》、《禮》、《易》、《樂》及《春秋》，因為這六部儒家經典包含很多有關「先王之道」的內容。他認為要正確理解《六經》的微言大義，必須返本歸宗，就是要徹底揚棄宋代理學家對《六經》的理解和闡述，因為他們並不懂得古文辭義，只是用當時辭義去解釋《六經》，結果往往是牽強附會，甚至產生出不符合「先王之道」的性理之學。這便解釋了他提倡古文辭的原因，因為只有使用古文辭才能夠真正地理解《六經》中的「先王之道」。
他認為「先王之道」是以「物」而非「理」為根基，因為「理」存在於自然界萬物中，它不過是人們的主觀判斷，不同的人可以有各自不同的判斷標準及不同的世界觀，所以「理」既沒有任何準則，亦沒有辦法可以窮盡。他進而認為，宋代理學家提出的「天理」與「人慾」的說法是不成立的。他甚至反其道而行，批判宋代理學家提出的人通過後天學習可以改變其氣質的說法，認為人的氣質是先天的，根本不可能通過後天去改變。由此，他得出了這樣一個結論，就是人通過學習可以成為「仁人」，卻絕不可能成為「聖人」。
值得注意是將《六經》凌駕宋儒諸說，以及對「人心 (人欲) — 道心 (天理)」區分的否定。據此可知朱子學的發展，無論在中國也好，日本也好，都存在著某種共性，即由抽象的義理思辯折入具體的經書考證及研讀。
