民主為何物

美國總統林肯在著名的蓋茲堡演說中提到民有、民治、民享。民有指國家為全體人民所共有，國家主權在於人民。民治指人民有份參與治理。民享指社會利益為所有人民共用。創建中華民國的孫中山先生，受林肯啟發，提出「三民主義」，「三民」就是民有、民治、民享。

民主始自古希臘雅典城邦。由於城邦規模較小、人數不多，事無大小皆由公民投票決定，謂之直接民主。可是，隨著人口繁盛，人民生活越趨多元化，工作量越來越大，理解政策及參與投票往往變得不容易。又部份政客為爭取支持，利用動人演說蠱惑人心，辯士學派 (以教授修辭、論辯、演說為務) 的興起，其實是直接民主變質的標誌。

柏拉圖對直接民主不以為然，他認為，政治該留給專業政客來處理，不能讓每個人都參與。否則，政治將變成毫無效率，每個人亦變得自以為是，不再尊重權威，不再顧及他人安危。「驢馬也慣於十分自由地在大街上到處撞人」。亞里斯多德也覺得，政體由多數人統治，多數人只關心一己之私，其「包含著專制君主的性質」。托克維爾後來提出「多數人的暴政」，對直接民主流弊的批評可謂一矢中的。

直接民主走不下去，遂代之以間接民主，這也是現在主張民主自由者所共同嚮往。間接民主又名代議民主，由人民選出代議士，在議會中行使權力，制定法律及管理公共事務。密爾說：「人民應該是主人，但他們必須聘用比他們更能幹的僕人。」深得間接民主的精髓。

代議民主源於十三世紀的英國。商業貿易的蓬勃，催生資產階級。他們一方面要向國王交稅，一方面對種種政策無話事權。經過連番抗爭，議會成立，他們可選出保障自己利益的政治人物代其發聲，國王權力也受限制。代議民主逐漸被西方社會採納。

和直接民主不同，人民無需時刻理解政策及參與投票，可享有更多閒暇。代議士必須交出實際成績，否則將被人民用選票唾棄，換言之，鼓動人心的演說再無法作護身符，政治人物必須受人民監督。

中華民國 1949 年遷台後，一直由國民黨施行威權統治。八十年代中葉，蔣經國帶頭解嚴，緊接李登輝推動民主轉型，先後進行終止動員戡亂、六次憲法增修、國會全面改選、凍結刑法第一百條、直轄市及省行政首長民選、正副總統直接民選……

相比之下，中華人民共和國實行協商民主，且以中國共產黨領導作為前提性條件，普遍認為這是威權體制下的假民主。

香港於八十年代初推行代議政制，成立區議會。1985 年，區域市政局成立。同年 9 月，立法局開始進行間接選舉。1991 年，立法局開始地區直選。1995 年最後一屆立法局選舉，有 20 個地區直選議席，是最多的一屆。香港民主進程以此時為最盛，可惜無以為繼。

錢穆對《紅樓夢》的評價及其背後的文學觀

對《紅樓夢》不太能欣賞

錢穆對《紅樓夢》的評價，見《中國文學論叢》：

《紅樓夢》僅描寫當時滿洲人家庭之腐敗墮落，有感慨，無寄託。然作者心胸已狹，即就當時滿洲人家庭之由盛轉衰，一葉知秋，驚心動魄。雪芹乃滿洲人，不問中國事尤可，乃並此亦不關心，而惟兒女私情亭榭興落，存胸懷間。結果黛玉既死，寶玉出家為僧結局。斯則作者之學養，亦即此可見。跡其晚年生活，窮愁潦倒，其所得於中國傳統之文學陶冶者，亦僅依稀為一名士才人而止耳。

此以曹雪芹只記「滿洲人家庭之腐敗墮落，有感慨，無寄託」為「心胸已狹」。復以他著重「兒女私情亭榭興落」為欠學養，未盡受中國傳統文學陶冶。換言之，優秀的中國文學作品，應該是感慨之餘有寄託，非全談「兒女私情亭榭興落」。

近代國人又好《紅樓夢》，以為近似西方文學中之悲劇。然賈家闔府，以僅有大門前一對石獅子尚留得乾淨，斯其為悲劇，亦僅一種下乘之悲劇而已。下乘悲劇，何處難覓。而且大觀園中，亦僅有男女之戀，非有夫婦之愛。瀟湘館中之林黛玉，又何能與寒窯中之王寶釧，以及韓玉娘，薛三娘諸人相比。賈寶玉出家為僧，亦終是一俗套，較之楊四郎雖同為俗人，然在楊四郎尚有其內心掙紮之一番甚深悲情，不脫俗，而見為超俗。賈寶玉則貌為超俗，而終未見其有脫俗之表現。衡量一國之文學，亦當於其文化傳統深處加以衡量。又豈作皮相之比擬，必學東施效顰，乃能定其美醜高下乎。

王寶釧，唐懿宗時期朝中丞相王允的三女兒，不顧父親之言，下嫁貧困的薛平貴為妻。和父親三擊掌斷絕關係趕出家門，後因薛平貴隨隊伍隨軍出征平定西涼，王寶釧獨自一人在寒窯中苦度十八年。

韓玉娘是北宋女子，為金人擄去為奴。其主將其配予同亦擄來之宋人程生為妻。新婚之夜，玉娘責程生以大義，不該在此苟活，當逃回故國，為國效力。程生雖有此心，但恐玉娘為金人遣來試探者，乃反以告之主家。而主家因而大怒，即將玉娘轉賣他人為妾。程生悔之已晚，而玉娘仍再勸之逃亡，好自為人。後此程生逃回南方，應舉出仕，玉娘幾經周折，亦得回南。二人終得重見，則已歷時二十年矣。雖屬苦盡甘來，但玉娘歷經坎坷，時已重病在身，瞬息之間悲喜交集，不勝情感之激動，乃於重晤程生之當日辭世。

楊四郎即楊貴，字延輝，楊業第四子，武藝高強。父親總覺他離經叛道，母親對他亦不諒解，他都能往大處著想，一度被遼人俘虜，忍辱負重投降，後返歸宋朝。

錢穆似更欣賞能體諒甚至鼓勵愛人為國家民族盡忠效力的女性，而不喜歡哭哭啼啼、終日只知兒女私情的。如以《紅樓夢》角色論，他當喜薛寶釵、襲人一類，黛玉嫁不到寶玉實不能算悲劇，至少只是下乘之悲劇。

男性當為了國家民族大義、儒門之倫常道德而忍人所不能忍，偏偏寶玉天性上凡不稱心快意即向出家做和尚處落，故錢穆云「賈寶玉則貌為超俗，而終未見其有脫俗之表現」。他亦不喜歡寶玉。

合而言之，錢穆抱持儒者立場，看反傳統封建禮教的《紅樓夢》，心態與小說不相應，遂多貶辭，他亦不真能理解《紅樓夢》，遑論欣賞。結果《紅樓夢》遂只成為清中葉安樂中垂死之象的反映，他說：

清代若稍勝於明，然中葉以後，亦復死於安樂，如《儒林外史》《紅樓夢》，皆安樂中垂死之象耳。

這對《紅樓夢》、對曹雪芹都是不公道的。

錢穆關於中國文學的看法

錢穆對《紅樓夢》無法欣賞，除了其儒者心態，還因為他對中國文學有一套主觀的看法。

在＜我們如何學古詩＞，他說：

摩詰詩之妙，妙在他對宇宙人生抱有一番看法，他雖沒有寫出來，但此情此景，卻盡已在紙上。這是作詩的很高境界，也可説摩詰是由學禪而參悟到此境。

工部詩最偉大處，在他能拿他一生實際生活都寫進詩裡去。

偉大的文學作品，該是作者本人對宇宙人生的總看法，或其一生實際生活的總寫照。

他又說：

在中國文學中也已包括了儒道佛諸派思想，而且連作家的全人格都在裡邊了。某一作家，或崇儒，或尚道，或信佛，他把他的學問和性情，真實融人人生，然後在他作品裡，把他全部人生瑣細詳盡地寫出來。

按此標準，《紅樓夢》是做到把曹雪芹的學問和性情人格全幅披露，為何不能算是偉大的作品？原來尚有另一標準。錢穆說：

中國人學文學，實即是學做人一條徑直的大道……正因文學是人生最親切的東西，而中國文學又是最真實的人生寫照，所以學詩就成為學做人的一條徑直大道了。

學作詩，要學他最高的意境。

我們且莫盡在文字上吹毛求疵，應看他內容。一個人如何處家庭、處朋友、處社會，杜工部詩裡所提到的朋友，也只是些平常人，可是跑到杜工部筆下，那就都有神，都有味，都好。

我希望諸位要了解中國文學的真精神，中國人拿人生加進文學裡，而這些人生則是有一個很高的境界的。這個高境界，需要經過多少年修養。

簡單講，文學作品堪稱偉大，是由於其能指引人進入人生最高的境界，這個人生最高的境界表現在如何處家庭、處朋友、處社會上，使各部份都能恰到好處。此其實是「文以載道」觀念的延續。

他指出：

文學和理學不同。理學家講的是人生哲理，但他們的真實人生，不能像文學家般顯示得真切。理學家教人，好像是父親兄長站在你旁對你講。論其效果，有時還不如一個要好朋友，可以同你一路玩耍的，反而對你影響大。文學對我們最親切，正是我們每一人生中的好朋友。正因文學背後，一定有一個人。這個人可能是 - 佛家，或道家，或儒家。

理學 (即哲學) 和文學的分歧，不在內容上，而在表達方式及效果上，少了說教口吻，所以影響較大。

加上

我想到中國的將來，總覺得我們每個人先要有個安身立命的所在。有了精神力量，才能擔負重大的使命。這個精神力量在哪裡？灌進新血，最好莫過於文學。

選讀文學作品就不能馬虎，否則將對整個國家民族未來的前途有深遠影響。

曹雪芹《紅樓夢》不好在氣局狹小，既不問中國事，也不問「滿洲人家庭之由盛轉衰」，而一味沉溺於個人的「兒女私情亭榭興落」，以「黛玉既死，寶玉出家為僧」為悲劇，實則此對比國破家亡，又何悲可言？只有感慨，無超越的、遠大的價值寄託，直向虛無深淵衝下去，反對綱常名教，卻無所建立，這在個人言，造成窮愁潦倒，問題仍不大。可是，轉入社會，人人都如是，即成批孔反傳統之亂局，為錢穆大不以為然。他因此據第二個標準，對《紅樓夢》不乏貶辭。

牟宗三就《紅樓夢》論《紅樓夢》悲劇之演成

徐復觀撰＜趙岡《紅樓夢新探》的突破點＞，劈頭就不贊成胡適自傳說，認為《紅樓夢》是小說，是藝術品，不是歷史。雖然《紅樓夢》的取材與作者的經歷有關，但構成《紅樓夢》的情節和藝術形象的，更多是來自於豐富的現實生活鎔鑄，以及作家的想像，故不能與信史相等同。

徐氏又對胡適等人相當看重的脂批作出批評，指其價值極為有限，說：

紅學家中毒最深的，便是把批書人估計得過高，因而對批語信賴太過。其實，與曹雪芹有關的批書人，乃窮極無聊，程度幼稚，並不能瞭解曹雪芹寫的真意所在。

徐復觀開出就《紅樓夢》論《紅樓夢》的視角，但未有深入發揮。牟宗三 1935 年＜《紅樓夢》悲劇之演成＞則按照《紅樓夢》文本細論《紅樓夢》。

牟氏說：

理解的直接物件便是作品本身。由此作品本身發見作者的處境，推定作者的心情，指出作者的人生見地。

他因此反對索隱說，也反對胡適的自傳說。

對於一面倒讚歎叫好的文學鑒賞，他也不以為然，說：

品詩品文與品茶一樣，專品其氣味聲色風度神韻。品是神秘的，幽默的，所謂會心的微笑，但卻不可言詮。所以專注意這方面，結果必是無話可說，只有讚歎叫好。感嘆號滿紙皆是，卻無一確鑿的句子或命題。

牟氏清楚指出，他要做的，是一種文學批評，旨在把《紅樓夢》中人生見地之衝突，以及興亡盛衰之無常突顯出來。這裡需要一種如實理解的工夫，與錢穆站在外面批評有所不同。

《紅樓夢》的主線是寶黛之戀，寶黛之戀又以黛玉之死、寶玉出家兩悲劇告終。牟宗三先從寶玉、黛玉、寶釵的性格分析說起：

性格衝突的真正陣線只有兩端：一是聰俊靈秀乖僻邪謬的不經之人，寶玉黛玉屬之。一是人情通達溫柔敦厚的正人君子，寶釵屬之。乖僻不經，曲高和寡，不易被人理解。於是，賈母、王夫人以至上上下下無不看中了薛寶釵，而薛寶釵亦實道中庸而極高明，確有令人可愛之點。這個勝負問題，自然不卜可知。

關於寶玉……這是以癡情意淫總評他，說明他的事業專向女兒方面打交道，專向女兒身上用工夫。但卻與西門慶潘金蓮等不同。所以《紅樓夢》專寫意淫一境界。而《金瓶梅》 則不可與此同日而語。

……這是舉例說明他那種怪誕行為，呆傻脾氣。其實既不呆也不傻，常人眼中如何看得出？如何能瞭解他？

他最討厭那些仕途經濟，讀書上進的話。他以為這都是些「祿蠹」。湘雲一勸，竟大遭其奚落。可見他是最不愛聽這些話的。

他這種思想性格是不易被人瞭解的，然而他的行為卻令人可愛。大觀園的女孩子，幾乎無人不愛他。

黛玉更不容說了，而且能瞭解他的，與他同性格的，也惟有一林黛玉。所謂同，只是同其怪僻，同其聰明靈秀，至於怪僻的內容，聰明靈秀的所在，自是各有不同。最大的原因就是男女的地位不同。因為男女地位的不同，所以林黛玉的怪僻更不易被人理解，被人同情。在寶玉成了人人皆愛的對象，然而在黛玉卻成了寶玉一人的對象，旁人是不大喜歡她的。

她的性格，前後一切的評論，都不外是：多愁善感，尖酸刻薄，心細，小脾氣。所以賈母便不喜歡她，結果也未把她配給寶玉。然而惟獨寶玉卻是敬重她，愛慕她，把她看的儼若仙子一般，五體投地的倒在她的腳下。至於寶釵雖然也令他愛慕，卻未到黛玉那種程度，那就是因為性格的不同。

寶釵的性格是：品格端方，容貌美麗，卻又行為豁達，隨分從時，不比黛玉孤高自許，目無下塵，故深得下人之心。而且有涵養，通人情，道中庸而極高明。這種人最易被瞭解被同情，所以上上下下無不愛她。她活脫是一個女中的聖人，站在治家處世的立場上，如何不令人喜歡？如何不是個難得的主婦？所以賈母一眼看中了她，便把她配給了她所最愛的寶玉。但是寶玉卻並不十分愛她。她專門作聖人，而寶玉卻專門作異端。為人的路向上，先已格格不相入了。賈母只是溺愛．並沒有理解，所以結果只是害了他。不但害了他，而且也害了黛玉與寶釵。這便是大悲劇之造成。從這方面說，賈母是罪魁。

此是鞭辟入裡的分析，從三人性格特徵解構寶黛之戀何以無法開花結果。

接著，牟氏從他們之間愛的關係，剖析寶黛之間實存有金玉之間所無的成分，即思想性格之投契。他說：

寶玉寶釵之間的關係，是單一的，一元的，表面的，感覺的；寶玉黛玉之間的關係是複雜的，多元的，內部的，性靈的。

寶玉是多情善感的人，見一個愛一個，凡是女孩兒，他無不對之鍾情愛惜。他的感情最易於移入對象，他的直覺特別大，所以他的滲透性也特別強。時常發呆，時常哭泣，都是這個感情移入發出來的。現在一見寶釵之嫵媚風流，又不覺忘了形，只管愛惜起來。然這種愛之引起，卻是感覺的，表面的，因而也就是一條線的。物件一離開，他的愛也便可以漸漸消散。再如寶玉挨了打，寶釵去看他，所發生的情形也是如此。

他雖然和黛玉時常吵嘴，和寶釵從未翻過臉，然而也不能減低了他們的永久的愛，其原因就是：於嫵媚風流的仙姿而外，又加上了一個思想問題，性格問題。由於這個成分的摻入，遂使感覺的一條線的愛，一變而為既感覺又超感覺的複雜的愛。既是複雜的，那愛慕之外又添上了敬重高看的意味，於是，在這方面，黛玉便勝利了，寶釵失敗了。黛玉既是愛人，又是知己。一有了「知己」這個成分，那愛便是內部的性靈的，便是不容易消散的，忘懷的。雖然黛玉說他是「見了姐姐，忘了妹妹」，雖然寶玉見一個愛一個，然從未有能超過黛玉者，也從未有忘過黛玉。因為他倆之間的愛實是更高一級的。

寶玉向黛玉表白心跡「任憑弱水三千，我只取一瓢飲」。及至「水止珠沉」，他便是「禪心已作沾泥絮，莫向東風舞鷓鴣」。並且最後以「三寶」為誓。黛玉至此「放心」了。內部不成問題，偏偏變生外部，此處牟宗三認為賈母王夫人要付最大責任，他說：

寶玉的「寶」丟了，寶玉瘋癲了。於是賈母王夫人便想到了金玉因緣，想借著寶釵的金鎖來沖喜，來招致那失掉了的寶玉。於是便定親以至結婚……賈母王夫人只知道站在自己的立場上說話，兒女本身的思想性格，以及平素的關係，全不過問，全不理解。他們也不想理解，他們也不能夠理解。他們雖知道他倆的感情比較好點，但是他們以為這是他倆從小在一塊的緣故。他們所理解的只這一點，他們再不能夠進一步的理解，他們都是俗人，他們不能夠理解這一對藝術化了的怪物。可是第一幕悲劇就在此開始上場。

這幕悲劇竟一無所恨，只恨思想見地之衝突與不理解。各人都是閉著眼一直前進，為自己打算，癡心妄想，及至無可如何，必有一犧牲，這是天造地設的慘局！

黛玉病重至離世，「上下人等都不過來，連一個問的人都沒有，睜開眼只有紫鵑一人」，就是因為她對寶玉起愛念，違逆賈母的意思 (賈母倒是她在榮國府的唯一依靠)，便落得如斯淒冷的下場。牟宗三批評：

「到了賈母上房，靜悄悄的，只有兩三個老媽媽和幾個做粗活的丫頭在那裡看屋子。紫鵑因間道：『老太太呢？』那些人都說：『不知道。』紫鵑聽這話詫異，遂到寶玉房裡去看，竟也無人！遂間屋裡的丫頭，也說不知。紫鵑已知八九。但這些人怎麼竟這樣狠毒冷淡？」(第九十七回)

黛玉平時誰不敬重？不想到此，無一人過問。人情人情，夫復何言？我之恨即恨在此，我之歎亦歎在此。黛玉氣絕之時，正是寶玉成禮之時，一面音樂悠揚，一面哭泣淒涼！這個對比，實在難堪！

我真要罵一聲「這老乞婆！」

非對小說體味到最深處，實難語此！

黛玉之死源於人性的衝突，至於寶玉出家，則復有「無常」之感的介入。牟氏說：

寶玉生於富貴溫柔之鄉，極度的繁華也受用過，後來漸漸家敗人亡：死的死，嫁的嫁，黃金時代的大觀園變成荒草滿地了！善感的寶玉如何不動今昔之情？最使他傷心的，便是開玩笑式的結婚，與林妹妹的死。寶釵告訴他黛玉亡故的消息，他便一痛決絕，倒在床上。及至醒來，「自己仍舊躺在床上。見案上紅燈，窗前皓月，依然錦繡叢中，繁華世界。……仔細一想，真正無可奈何，不覺長歎數聲。」(第九十八回) 試想這無可奈何的長歎含著有多少痛苦；從這裡邊能悟出多少道理？一悟再悟，根據其固有的思想見地，把以前的癡情舊病漸漸冷淡起來，色即是空，情即是魔，於是由紈絝子弟轉變到佛教那條路上去，不再在這世界裡惹愁尋恨了！

又說：

寶玉終非負心之人。「禪心已作沾泥絮，莫向東風舞鷓鴣。」他必須要履踐前言。寶釵雖可愛，小夫婦雖甚甜蜜，然而其愛的關係終不如與黛玉之深。不過逼著寶玉出家的主力，據情理推測，尚不在愛黛玉心切，而實在思想之乖僻與人世之無常。這兩個主力合起來，使著寶玉感覺到人生之無趣。試想讀書上進他既看不起，而他所最鍾情的卻又都風流雲散，他所想望的以眼淚來葬他及大家都守著他的美夢，現在卻只剩了他自已，使他感覺到活著無趣，種種想望不過是夢不過是幻。他除了出家以外，還有什麼辦法？為黛玉出家實在是一個巧合，而事實上促成他這個目的與前言，卻有好多其他成分在內。如果寶玉不是乖僻之人，如果是乖僻而不走到佛家的路上，轉回來走儒家之路，如甄寶玉似的，則與寶釵偕老是必然的事。因為寶玉也實在愛慕寶釵，而寶釵運用柔情，也實在有作過移花接木之計。然而並未偕老，這其中並非對於寶釵有所恨，有所過不去，這實在是世事使著他太傷心了，因而使著他對於生活也冷淡起來。這是蘊藏在他的內部的心理情緒。若說他一心想著黛玉而出家，這還是有熱情。須知此時的寶玉不但是看富貴如浮雲，即是兒女情緣也是如浮雲。我們看這段話便知：

「那知寶玉病後，雖精神日長，他的念頭一發更奇僻了，竟換了一種：不但厭棄功名仕進，竟把那兒女情緣也看淡了好些，只是眾人不大理會，寶玉也並不說出來。一日恰遇紫鵑送了林黛玉的靈柩回來，悶坐自己屋裡啼哭，想著：『寶玉無情。見他林妹妹的靈柩回去，並不傷心落淚；見我這樣痛哭，也不來勸慰，反瞅著我笑！……只是一件叫人不解：如今我看他待襲人也是冷冷兒的！』」(第一百十六回)

這種微妙的心理，慧紫鵑也不慧了！

冷到極點，心中早有一個成見在那裡。母子之情與夫婦之情皆未能稍動其心。一切情欲，掃滌淨盡。心中坦然，倒覺無絲毫病魔纏身。所以他說：「如今再不病的了，我已經有了心了，要那玉何用？」玉即欲，欲可以醫病，可以養生亦可以害生。所以「欲」是人間生活的維持，沒有了欲，便到了老病死的時候；而老病死之所以至，也即因為有了欲。如今他有了「心」了。心得其主是為永生，要欲何用？襲人說「玉即是你的命」，而寶玉卻以為「心就是命」，玉是無用的了……他既有了心，那玉之有無便不相干，對於他的行動毫無影響，於是他決定離開這欲的世界了。

以「玉」解「欲」，始於王國維，王氏撰＜紅樓夢評論＞，援引德國哲學家叔本華的學說，解釋道：

生活之本質何？欲而已矣。欲之為性無厭，而其原生於不足。不足之狀態，苦痛是也。既償一欲，則此欲以終。然欲之被償者一，而不償者什伯，一欲既終，他欲隨之，故究竟之慰籍，終不可得也。即使吾人之欲悉償，而更無所欲之對象，倦厭之情即起而乘之，於是否人自己之生活，若負之而不勝其重。故人生者如鍾表之擺，實往復於苦痛與倦厭之間者也。夫倦厭固可視為苦痛之一種，有能除去此二者，吾人謂之曰快樂。然當其求快樂也，吾人於固有之苦痛外，又不得不加以努力，而努力亦苦痛之一也。且快樂之後，其感苦痛也彌深，故苦痛而無回復之快樂者有之矣，未有快樂而不先之或繼之以苦痛者也，又此苦痛與世界之文化俱增，而不由之而減。何則？文化愈進，其知識彌廣，其所欲彌多，又其感苦痛亦彌甚故也。然則人生之所欲既無以逾於生活，而生活之性質又不外乎苦痛，故欲與生活與苦痛，三者一而已矣。

所謂玉者，不過生活之欲之代表而已矣。故攜入紅塵者非彼二人之所為，頑石自己而已；引登彼岸者亦非二人之力，頑石自己而已。此豈獨寶玉一人然哉？人類之墮落與解脫，亦視其意志而已。而此生活之意志其於永遠之生活，比個人之生活為尤切。易言以明之，則男女之欲尤強於飲食之欲。何則？前者無盡的，後者有限的也；前者形而上的，後者形而下的也。又如上章所說生活之於痛苦，二者一而非二，而苦痛之度與主張生活之欲之度為比例，是故前者之苦痛尤倍蓰於後者之痛。而《紅樓夢》一書，實示此生活此苦痛之由於自造，又示其解脫之道不可不由自己求之者也。

若《紅樓夢》之寫寶玉，又豈有以異於彼乎！彼於纏陷最深之中，而已伏解脫之種子，故聽《寄生草》之曲而悟立足之境，讀《胠篋》之篇而作焚花散麝之想。所以未能者，則以黛玉尚在耳。至黛玉死而其志漸決。然尚屢失於寶釵，幾敗於五兒，屢蹶屢振，而終獲最後之勝利。讀者觀自九十八回以至百二十回之事實，其解脫之行程，精進之歷史，明了精切何如哉！

牟宗三將之消化，用作解釋寶玉出家，委實順適而貼合無間。

牟氏指，寶玉出家是「有計劃的慢性的」。他說：

「只見寶玉一聲不哼，待王夫人說完了，走過來給王夫人跪下，滿眼流淚，磕了三個頭說道：『母親生我一世，我也無可答報，只有這一入場，用心作了文章，好好的中個舉人出來，那時太太喜歡喜歡，便是兒子一輩子的事也完了，一輩子的不也都遮過去了！』」

這是母子的慘別！

「寶玉卻轉過身來給李紈作了一個揖說：『嫂子放心，我們爺兒兩個都是必中的。日後蘭哥兒還有大出息，大嫂子還要戴鳳冠穿霞披呢。』」

這是叔嫂之別！

「此時寶釵聽得早已呆了，這些話，不但寶玉說的不好，便是王夫人李紈所說，句句都是不祥之兆，卻又不敢認真，只得忍淚無言。那寶玉走到跟前，深深的作了一個揖。眾人見他行事古怪，也摸不著是怎麼樣，又不敢笑他。只見寶釵的眼淚直流下來，眾人更是納罕。又聽寶玉笑道：『姐姐！我要走了！你好生跟著太太，聽我的喜信兒罷！』寶釵道：『是時候了，你不必說這些嘮叨話了！』寶玉道：『你倒催的我緊，我自己也知道該走了！』」

這是夫妻慘別！還忍卒讀嗎？其為悲何亞於黛玉之死？

於是

「寶玉仰面大笑道：『走了走了！不用胡鬧了！完了事了！』」

「走來名利無雙地，打出樊籠第一關。」寶玉至今真出家矣。

離家時，賈政不在家，於是便往辭親父。

「賈政寫到寶玉的事，便停筆。抬頭忽見船頭上微微的雪影裡面一個人，光著頭，赤著腳，身上披著一領大紅猩猩氈的斗篷，向賈政倒身下拜。賈政尚未認清，急忙出船，欲待扶住問他是誰，那人已拜了四拜，站起來打了個問訊。賈政才要還揖，迎面一看，不是別人，卻是寶玉。賈政吃一大驚，忙問道：『可是寶玉麼？』那人只不言語，似喜似悲。賈政又問道；『你若是寶玉，如何這樣打扮，跑到這裡來？』寶玉未及回言，只見船頭上來了兩人，一僧一道，夾住寶玉道：『俗緣已畢，還不快走！』說著，三個人飄然登岸而去。」

這是父子之別！吾實不禁黯然傷神者矣！

寶玉不是一直厭惡讀書考科舉嗎？今牟氏此解，入科場一節並非沒有心思。寶玉實帶著極深的悲情、還紅塵之債的心態應試。

牟氏評論道：

以上別父母別妻嫂，極人間至悲之事。釋伽牟尼正因著生離死別的悲慘而離了皇宮，然離皇宮又何嘗不是極悲之事？寶玉冷了心腸而出家求那永生之境，正同釋伽牟尼一樣，都是以悲止悲，去痛引痛。

又說：

至於寶玉的狠與冷卻是一種定見與計畫。母子之情感動不了，夫妻之情感動不了，父子之情更感動不了，剛柔皆無所用，吾人何所饒恕？恕寶玉乎？然寶玉之狠與冷並非是惡，何用汝恕？惟如此欲恕而無可恕無所恕之狠與冷，始為天下之至悲。蓋其矛盾衝突之難過，又遠勝於有惡可恕之利害衝突也。吾故第二幕 (寶玉出家) 之慘又勝於第一幕 (黛玉之死)。其主因即在於思想性格衝突而外又加上一種無常之感。他要解脫此無常，我們恕他什麼？

《紅樓夢》又名《情僧錄》，與賈寶玉歷經情愛糾葛，最後剃度出家，是緊密扣合的。牟氏解出個所以然來。

最後，有謂後四十回不如前八十回，牟氏不同意：

人們喜歡看《紅樓夢》的前八十回，我則喜歡看後四十回。人們若有成見，以為曹雪芹的技術高，我則以為高鶚的見解高，技術也不低。前八十回固然是一條活龍，鋪排的面面俱到，天衣無縫，然後四十回的點睛，卻一點成功，頓時首尾活躍起來。我因為喜歡後四十回的點睛，所以隨著也把前八十回高抬起來。不然，則前八十回卻只是一個大龍身子。呆呆的在那裡鋪設著。雖然是活，卻活得不靈。前八十回是喜劇，是頂盛；後四十回是悲劇，是衰落。由喜轉悲，由盛轉衰，又轉得天衣無縫，因果相連，儼若理有固然，事有必至，那卻是不易。復此，若只注意了喜劇的鋪排，而讀不到其中的辛酸，那便是未抓住作者的內心，及全書的主幹。《紅樓夢》第一回說完了緣起以後，隨著來了一首詩云：

滿紙荒唐言，一把辛酸淚。都云作者癡，誰解其中味？

讀者若不能把書中的辛酸味解出來，那才是叫作者罵盡天下後世，以為世上無解人了。他那把辛酸淚，只好向天抛灑了。所以《紅樓夢》不是鬧著玩的，不是消遣品，這個開宗明義的辛酸淚，及最後的悲劇，豈不是一貫？然若沒有高鶚的點睛，那辛酸淚從何說起？所以全書之有意義，全在高鶚之一點。

又有謂王熙鳳是奸雄，牟宗三也不敢苟同：

普通論者多以王熙鳳比曹操，這可以說是一個奸雄了。惟在我看起來，卻有點冤枉。王熙鳳也許是一個治世之能臣，亂世之奸雄，是一個不得了的人物，但悲劇演成之主因卻不在王熙鳳之奸雄。如果她是奸雄，則賈母、王夫人也是奸雄，或更甚焉。但顯然這不近情。何況賈家還不能算是一個亂世，所以我們對於王熙鳳的觀念卻倒是一個治世中之能臣，不是一個亂世中之奸雄，縱然對於賈瑞和尤二姐，處置的有點過分，也只是表示她不肯讓人罷了。一個是表示她十分厭恨那種癡心妄想的人，二個是表示她的醋勁之特別大。最足以表示出她不夠奸雄的資格的，便是一聽查抄的消息立刻暈倒在地。後來竟因心痛而得大病，所以賈母說她小器。這那裡是奸雄？再賈母死時，家道衰微，她也是兩手撲空，沒有辦法。比起當年秦氏死協理甯國府的時候差得多了。經不起大波折，逆境一到，便露本相。這算不得是奸雄。所以王熙鳳只是一個洑上水的人，在有依有靠，無憂無慮的時候，她可以顯赫一氣。一旦「樹倒猢猻散」，她也就完了。至於寶黛的悲劇，更不關她事，她不過是一個工具而已。

對比錢穆先存有一儒門立場及「文以載道」的文學觀，牟宗三較能本文學論文學，就著《紅樓夢》文本對《紅樓夢》作一同情的理解，他對《紅樓夢》的評價因此迥異於錢穆，較多正面褒揚，而非一面倒貶抑。

王國維＜紅樓夢評論＞要義

前言

王國維 1904 年發表＜紅樓夢評論＞，首次援引叔本華哲學入文學批評，對《紅樓夢》作出謹嚴、系統的評價。

溫儒敏《中國現代文學批評史》：

在王國維之前的中國文學批評史上，從未有過以如此系統的哲學與美學理論對作品進行批評的論作，其對《紅樓夢》藝術價值的總體評價中採用的是富於邏輯思辨的分析推理，這種批評眼光與方法，連同它的文章體式，都使當時學術界與批評界感到驚奇不已。

＜紅樓夢評論＞全文一萬四千餘言，分五章。

生活的本質與美術的作用

在「第一章、人生及美術之概觀」，王國維先指出：

人有生矣，則思所以奉其生。饑而欲食，渴而欲飲，寒而欲衣，露處而欲宮室，此皆所以維持一人之生活者也。

所謂娶妻生兒育女，亦只是想「保存自己及種姓之生活」。由「欲生之心」出發，於是有政府、法律、學校、警察等。他說：

人人知侵害自己及種姓之生活者之非一端也，於是相集而成一群，相約束而立一國，擇其賢且智者以為之君，為之立法律以治之，建學校以教之，為之警察以防內奸，為之陸海軍以禦外患，使人人各遂其生活之欲而不相侵害。凡此皆欲生之心之所為也。

按照王氏的理解，生活的本質，只是一欲求而已。欲求無厭，遂有不足。欲求不能被滿足，遂有痛苦。欲求被滿足，於是有快樂，但欲求未被滿足前，需盡一番努力以滿足之，努力也是一種痛苦。況且，「快樂之後，其感苦痛也彌深」，蓋苦痛快樂之無法重來，於是欲求、生活、苦痛，可謂三位一體。

知識之所以出現，是要「示此欲以我與外界之關係，使之趨利而避害者也」。換言之，科學也是以生活之欲為基礎。

要超離生活之欲，必須透過美術。美有兩種：一曰優美，一曰壯美。「凡人生中足以使人悲者，於美術中則吾人樂而觀之。此即所謂壯美之情」。《紅樓夢》即為一充滿「壯美之情」的偉大的藝術作品。

從《紅樓夢》看男女情欲為何物及其解決之道

在「第二章、《紅樓夢》之精神」，王國維認為，《紅樓夢》不但提出了「男女情欲是如何一回事？」，而且予以根本的解決。

他借開卷神話解釋指出，生活之欲乃先於人生而存在，人生不過發現此欲。男女情欲 (亦可言人之墮落) 則是吾人生活之欲加上意志自由所造成之罪惡。要由墮落中解脫，只有靠自己的意志和努力。

王氏說：

夫頑鈍者既不幸而為此石矣，又幸而不見用，則何不遊於廣莫之野，無何有之鄉，以自適其適，而必欲入此憂患勞苦之世界？不可謂非此石之大誤也。由此一念之誤，而遂造出十九年之歷史與百二十回之事實，與茫茫大士渺渺真人何與？

又說：

所謂玉者，不過生活之欲之代表而已矣。故攜入紅塵者非彼二人之所為，頑石自己而已；引登彼岸者亦非二人之力，頑石自己而已。此豈獨寶玉一人然哉？人類之墮落與解脫，亦視其意志而已。

又說：

《紅樓夢》一書，實示此生活此苦痛之由於自造，又示其解脫之道不可不由自己求之者也。

解脫之道存於出世，而不存於自殺。出世者，拒絕一切生活之欲者也。解脫有兩種方式：

1. 觀他人之苦痛而求出世

非常之人，以非常之知力洞觀宇宙人生之本質，知生活與苦痛之不能相離，由是求絕其生活之欲而得解脫之道。

解脫過程中，生活之欲時時起來與之相抗，生出種種幻影，所謂惡魔者，即此等幻影之人物化。

惜春見賈府敗壞而出家、紫鵑見黛玉慘死寶玉無情而出家，都是其中例子。

這是超自然的、神明的、宗教的、平和的解脫。

2. 覺自己之苦痛而求出世

生活之欲因不得其滿足而愈烈，又因愈烈而愈不得其滿足，如此循環而陷於失望之境遇，遂悟宇宙人生之真相，遽而求其息肩之所。

彼全變其氣質而超出乎苦樂之外，舉昔之所執著者一旦而舍之。彼以疲於生活之欲故，故其生活之欲不能復起而為之幻影。

寶玉歷經黛玉之死、姊妹們離散、賈府被抄、大觀園變得荒涼等而求解脫，屬此類。

這是自然的、人類的、美術的、悲感的、壯美的、文學的、詩歌的、小說的解脫。

不能從生活之欲中解脫，只得和苦海同流。王氏說：

故金釧之墮井也，司棋之觸牆也，尤三姐、潘又安之自刎也，非解脫也，求償其欲而不得者也。彼等之所不欲者其特別之生活，而對生活之為物則固欲之而不疑也。

又說：

凡此書中之人，有與生活之欲相關係者，無不與苦痛相終始。以視寶琴、岫煙、李紋、李綺等，若藐姑射神人，夐乎不可及矣，夫此數人者，曷嘗無生活之欲，曷嘗無苦痛，而書中既不及寫其生活之欲，則其苦痛自不得而寫之，足以見二者如驂之靳，而永遠的正義無往不逞其權力也。

王國維表示：

美術之務在描寫人生之苦痛於其解脫之道，而使吾儕馮生之徒於此桎梏之世界中，離此生活之欲之爭鬥，而得其暫時之平和。此一切美術之目的也。

《紅樓夢》因此非常了不起，極具美術價值。

《紅樓夢》之所以為悲劇：通常之道德、人情、境遇交施加力而構成

在「第三章、《紅樓夢》之美學上之精神」，王國維開首就說：

吾國人之精神，世間的也，樂天的也，故代表其精神之戲曲小說，無往而不著此樂天之色彩。始於悲者終於歡，始於離者終於合，始於困者終於亨，非是而欲饜閱者之心難矣……《紅樓夢》一書，與一切喜劇相反，徹頭徹尾之悲劇也。

由於與中國傳統文學精神不合，故歷來備受冷落。王氏說：

吾人於作者之姓名，尚有未確實之知識，豈徒吾儕寡學之羞，亦足以見二百餘年來，吾人之祖先對此宇宙之大著述，如何冷淡遇之也。誰使此大著述之作者不敢自署其名？此可知此書之精神，大背於吾國人之性質，及吾人之沉溺於生活之欲，而乏美術之知識有如此也。然則予之為此論，亦自知有罪也矣。

王國維又將同具厭世解脫精神之《桃花扇》與《紅樓夢》相對比：

《桃花扇》之解脫，非真解脫也……故《桃花扇》之解脫，他律的也；而《紅樓夢》之解脫，自律的也。且《桃花扇》之作者，但借侯李之事以寫故國之戚，而非以描寫人生為事，故《桃花扇》，政治的也，國民的也，歷史的也；《紅樓夢》，哲學的也，宇宙的也，文學的也。此《紅樓夢》之所以大背於吾國人之精神，而其價值亦即存乎此。

他這一段分判非常重要，正好道出錢穆、牟宗三何以對《紅樓夢》會有截然不同的評價。

王氏又說：

又吾國之文學，以挾樂天的精神故，故往往說詩歌的正義，善人必令其終，而惡人必離其罰，此亦吾國戲劇小說之特質也。《紅樓夢》則不然。趙姨、鳳姊之死，非鬼神之罰彼良心，自己之苦痛也。

苦痛之根源和「善惡到頭終有報」無關，而是因為：

宇宙一生活之欲而已，而此生活之欲之罪過，即以生活之苦痛罰之，此即宇宙之永遠的正義也。自犯罪自加罰，自懺悔自解脫。

擺脫不了生活之欲，就只有受苦，「故曰《紅樓夢》一書，徹頭徹尾的悲劇也」。

王國維接著進一步討論《紅樓夢》的悲劇性。

他援引叔本華三種悲劇的理論，指《紅樓夢》的悲劇非「由極惡之人極其所有之能力以交構之」，也非「由於盲目的運命者」使然，而是「由於劇中之人物之位置及關係而不得不然者，非必有蛇蠍之性質與意外之變故也，但由普通之人物、普通之境遇逼之，不得不如是」。

王氏說：

彼等明知其害，交施之而交受之，各加以力而各不任其咎。此種悲劇，其感人賢於前二者遠甚……且此等慘酷之行，不但時時可受諸己，而或可以加諸人，躬丁其酷，而無不平之可鳴，此可謂天下之至慘也。若《紅樓夢》，則正第三種之悲劇也。

以寶黛之戀論，賈母愛寶釵和善可親，不喜黛玉孤僻，又信金玉邪說而思壓寶玉之病。王夫人親於薛氏。鳳姐以持家之故，忌黛玉之才而虞其不便於己。儘管寶玉之於黛玉信誓旦旦，終究不能將心意坦白告訴最愛之之祖母，因普通之道德使然。由此種種原因，金玉合，木石離，中間實無蛇蠍人物、非常變故，只是通常之道德、通常之人情、通常之境遇為之而已。故此，《紅樓夢》是悲劇中之悲劇。

王國維復引寶玉與黛玉最後一次相見：

那黛玉聽著傻大姐說寶玉娶寶釵的話，此時心裡竟是油兒醬兒糖兒醋兒倒在一處的一般甜苦酸鹹，竟說不上什麼味兒來了……。自己轉身要回瀟湘館去，那身子竟有千百斤重的，兩隻腳卻像踏著棉花一般，早已軟了。只得一步一步，慢慢的走將下來。走了半天，還沒到沁芳橋畔，腳下愈加軟了。走的慢，且又迷迷癡癡，信著腳從那邊繞過來，更添了兩箭地路。這時剛到沁芳橋畔，卻又不知不覺的順著堤往回裡走起來。紫鵑取了絹子來，卻不見黛玉，正在那裡看時，只見黛玉顏色雪白，身子恍恍蕩蕩的，眼睛也直直的，在那裡東轉西轉……只得趕過來輕輕的問道：「姑娘怎麼又回去？是要往那裡去？」黛玉也只模糊聽見，隨口答道：「我問問寶玉去。」……紫鵑只得攙他進去。那黛玉卻又奇怪了，這時不似先前那樣軟了，也不用紫鵑打簾子，自己掀起簾子進來。……見寶玉在那裡坐著，也不起來讓坐，只瞧著嘻嘻的呆笑，黛玉自己坐下，卻也瞧著寶玉笑。兩個也不問好，也不說話，也不推讓，只管對著臉呆笑起來。忽然聽著黛王說道：「寶玉，你為什麼病了？」寶玉笑道：「我為林姑娘病了。」襲人、紫鵑兩個嚇得面目改色，連忙用言語來岔，兩個卻又不答言，仍舊呆笑起來。……紫鵑攙起黛玉，那黛玉也就站起來，瞧著寶玉只管笑，只管點頭兒。紫鵑又催道：「姑娘回家去歇歇罷。」黛玉道：「可不是，我這就是回去的時候兒了。」說著便回身笑著出來了，仍舊不用丫頭們攙扶，自己卻走得比往常飛快。(第九十六回)

說：

如此之文，此書中隨處有之，其動吾人之感情何如！凡稍有審美的嗜好者，無人不經驗之也。

以此為書中「最壯美者之一例」，筆者深以為然。

《紅樓夢》以解脫為理想無可厚非，不全盤否定索隱及考證紅學

在「第四章、《紅樓夢》之倫理學上之價值」，王國維覺得，《紅樓夢》以解脫為理想，是無可厚非的，他說：

夫以人生憂患之如彼，而勞苦之如此，苟有血氣者，未有不渴慕救濟者也。不求之於實行，猶將求之於美術，獨《紅樓夢》者同時與吾人以二者之救濟。人而自絕於救濟則已耳，不然，則對此宇宙之大著述，宜如何企踵而歡迎之也。

到了「第五章、餘論」，王國維一方面不全盤否定索隱紅學，指納蘭性德的《飲水集》與《紅樓夢》有文字之關係；一方面卻反對以寶玉為納蘭性德，「然詩人與小說家之用語其偶合者固不少，苟執此例以求《紅樓夢》之主人公，吾恐其可以傅合者斷不止容若一人而已」。

對於考證《紅樓夢》作者，他也不反對，「《紅樓夢》自足為我國美術上之唯一大著述，則其作者之姓名與其著書之年月，固當為唯一考證之題目」。可是，《紅樓夢》本身之精神及與其美學倫理學上之價值，仍不可忽視。

王國維又說：

夫美術之所寫者非個人之性質，而人類全體之性質也。惟美術之特質，貴具體而不貴抽象，於是舉人類全體之性質，置諸個人之名字之下。譬諸副墨之子、洛誦之孫，亦隨吾人之所好名之而已。善於觀物者，能就個人之事實而發見人類全體之性質。今對人類之全體而必規規焉求個人以實之，人之知力相越豈不遠哉？故《紅樓夢》之主人公，謂之賈寶玉可，謂之子虛烏有先生可，即謂之納蘭容若、謂之曹雪芹亦無不可也。

此和李怡「小說除了人名和年代是假的之外，其他都是真的」完全相通，是小說創作的通則。

結語

杜悅竹＜王國維與《紅樓夢評論》＞曾說：

＜紅樓夢評論＞在王國維整個的學術生涯中顯得相當孤立，使人分辨不清他究竟是在用叔本華哲學來講《紅樓夢》，還是借着《紅樓夢》來講他自己的悲觀主義哲學？

據筆者所見，王氏實是以叔本華哲學作為理論資源，建構出一文學評鑑模式，再用此為標準對《紅樓夢》作出賞析及評價。某種意義上，他是在突破傳統文學批評的局限，革新中國的文學批評。

筆者尤其欣賞他留意到黛玉對寶玉出家的關鍵性作用：

若《紅樓夢》之寫寶玉，又豈有以異於彼乎！彼於纏陷最深之中，而已伏解脫之種子，故聽《寄生草》之曲而悟立足之境，讀《胠篋》之篇而作焚花散麝之想。所以未能者，則以黛玉尚在耳。至黛玉死而其志漸決。然尚屢失於寶釵，幾敗於五兒，屢蹶屢振，而終獲最後之勝利。讀者觀自九十八回以至百二十回之事實，其解脫之行程，精進之歷史，明了精切何如哉！

聽《寄生草》出自第二十二回。寶玉因《寄生草》「赤條條，來去無牽掛」悟出「你証我証，心証意証。是無有証，斯可云証。無可云証，是立足境」，自覺心無掛礙，後被黛玉問以「至貴者寶，至堅者玉。爾有何貴？爾有何堅？」及續上「無立足境，方是乾淨」止住。

讀《胠篋》出自第二十一回。寶玉效法莊子，對釵，黛，花，麝發了一通議論，表現出厭惡花，麝的勸告說教，迷戀釵，黛的的美色，才情，而又無法排解，遂主張焚香散麝，戕釵夾黛，陷於虛無主義。黛玉看後，題上「無端弄筆是何人？剿襲《南華》莊子文。不悔自家無見識，卻將醜語詆他人」，指責寶玉。

黛玉在，寶玉是不至於出家的，黛玉會拉住他，免他陷入虛無。但黛玉死了，寶釵沒這個能力，寶玉於是順著自己的想法及性格，出家去了。王國維這個觀察非常了不起！

他又說：

寶玉之苦痛，人人所有之苦痛也。其存於人之根柢者為獨深，而其希救濟也為尤切。作者一一掇拾而發揮之，我輩之讀此書者，宜如何表滿足感謝之意哉！

對曹雪芹、對《紅樓夢》都是正面肯定的。

談國家正當性與公民抗命

韋伯 (Max Weber) 在《政治作為一種職業》(Politics as a Vocation) 中提到，國家是一個宣稱壟斷了正當的暴力使用以維持治安，並能夠付諸實行的實體。這種壟斷地位必然要經過一個正當化的過程。觸及國家正當性問題，我們就要從根本去問，為何世界上要有國家存在？可不可以沒有國家？

設想在一荒島，資源無窮無盡，人性良善，國家確實無存在的必要。可是，在現實中，資源是有限的，人性是自私而貪婪，如無國家，人必為爭奪資源而起衝突，終致兵戎相見，兩敗俱傷。為了避免自己承受傷害及損失，大家於是協議成立一政府，以保障彼此的利益及資源分配。這個協議 / 共識為國家帶來正當性，其被稱為社會契約。

德國政治哲學家史騰貝爾格 (Dolf Sternberger) 說：「正當性是政府得以施行權力的基礎，是在政府有意識到其管治權利的同時，被管治者也對該權利有某種承認。」此可視為對國家正當性扼要的定義。

國家之出現，純為保障各人利益。它因此不可以欺壓老百姓，權責亦應限在最小範圍。諾齊克 (Robert Nozick) 所謂「守夜人國家」。如果它逾越界限，哪怕打出「為人民謀福祉」的大旗，人民都可以對其正當性提出質疑，對其命令加以抗拒。要求人民無條件服從國家，實不合理。

當國家切實履行職務，人民為了維持其日常運作，會繳交稅收。不過，此不代表國家可以橫徵暴斂。國家橫徵暴斂，人民有權反抗，不再交稅，不交稅是「公民抗命」的一種形式。

現在一提到「公民抗命」，彷彿是大逆不道。其實，了解國家從何而來，「公民抗命」並無什麼大不了。

早在戰國時期，孟子就說：「賊仁者謂之『賊』，賊義者謂之『殘』；殘賊之人，謂之『一夫』。 聞誅一夫紂矣，未聞弒君也。」紂王本來是國家的最高統治者，卻因不仁不義，對老百姓壓迫施害，孟子覺得他已喪失天命 (即管治正當性)，淪為一匹夫，一惡毒的匹夫，誅殺之自然無什麼不妥。孟子的「革命」思想實際已隱含「公民抗命」的意思了。

羅爾斯 (John Rawls) 認為，「公民抗命」是：(1) 針對不正義法律或政策的行為 (2) 要有預期和接受因為作出的行為而被逮捕及懲處 (3) 政治行為 (4) 公開的行為 (5) 道德的、非暴力的行為。較孟子的文明得多。

國家建立了，如何確保其時刻皆站在人民的一邊而不致變質？這裡需要人民參與其中，謂之民主。國家施行的權力亦應有一定限制，謂之憲政。憲政民主是現代文明國家所必然具備。

洛克 (John Locke) 十分推崇憲政民主，他認為，人的本質是帶有理性和寬容，並且所有人都是生而平等，不應被他人侵犯其生命、自由或財產。政府權力亦應受監督及制衡。洛克的思想對美國憲法及其獨立宣言有很大啟發。

邵康節哲學思想概述

邵雍，字堯夫，世稱百源先生，諡康節。他與周、張、二程合稱為「北宋五子」。

康節祖籍范陽，後居洛陽，以教授為生，著有《皇極經世》、《伊川擊壤集》、《漁樵問對》等。

天與太極

康節言天，偏重陰陽，其非「天命之謂性」之天，而屬於氣。

物之大者，無若天地，然而亦有所盡也。天之大，陰陽盡之矣。地之大，剛柔盡之矣。陰陽盡而四時成焉，剛柔盡而四維成焉。夫四時、四維者，天地至大之謂也。凡言大者，無得而過之也，亦未始以大為自得，故能成其大，豈不謂至偉者與！天生於動者也，地生於靜者也，一動一靜交而天地之道盡之矣。動之始則陽生焉，動之極則陰生焉，一陰一陽交而天之用盡之矣。靜之始則柔生焉，靜之極則剛生焉，一剛一柔交而地之用盡之矣。動之大者謂之太陽，動之小者謂之少陽，靜之大者謂之太陰，靜之小者謂之少陰。太陽為日，太陰為月，少陽為星，少陰為辰，(辰者天之土，不見而屬陰。) 日月星辰交而天之體盡之矣。太柔為水，太剛為火，少柔為土，少剛為石，水火土石交而地之體盡之矣。(《觀物內篇》)

他又以日月星辰為天之四象：

或曰：「《皇極經世》舍金木水火土，而用水火土石，何也？」曰：日月星辰，天之四象也。水火土石，地之四體也。金木水火土者，五行也。四象、四體，先天也；五行，後天也。先天，後天之所自出也。水火土石，五行之所自出也。水火土石，本體也；金木水火土，致用也。以其致用，故謂之五行，行乎天之間者也。水火土石，蓋五行在其間矣，金出於石而木生於土。有石而後有金，有土而后有木。金者從革而后成，木者植物之一類也。是豈舍五行而不用哉？五行在其間者，此之謂也。《皇極經》世用水火土石，以其本體也；《洪範》用金木水火土，以其致用也。皆有所主，其歸則一。(《觀物內篇》)

據此，天顯然為一自然之天，同於荀子。

日為暑，月為寒，星為晝，辰為夜，寒暑晝夜交而天之變盡之矣。 (《觀物內篇》)

這是天屬自然之天又一證。

漢唐儒承荀子思緒，將天、人劃開，天屬於氣。另外，他們又好以元氣釋太極。此一方面，康節亦同於漢唐儒，見以下一條：

混成一體，謂之太極。太極既判，初有儀形，謂之兩儀。兩儀又判而為陰、陽、剛、柔，謂之四象。四象又判而為太陽、少陽、太陰、少陰、太剛、少剛、太柔、少柔，而成八封。太陽、少陽、太陰、少陰成象於天而為日月星辰，太剛、少剛、太柔、少柔成形於地而為水火土石，八者具備，然後天地之體備矣。天地之體備，而後變化生成萬物也。所謂八者，亦本四而已。在天成象，日也；在地成形，火也。陽燧取於日而得火，火與日本乎一體也。在天成象，月也；在地成形，水也。方諸取於月而得水，水與月本乎一體也。在天成象，星　也；在地成形，石也。星隕而為石，石與星本乎一體也。在天成象，辰也；在地成形，土也。自日月星之外高而蒼蒼者皆辰也，自水火石之外廣而厚者皆土也，辰與土本乎一體也。天地之間，猶形影，聲響之相應，象見乎上，體必應乎下，皆自然之理也。蓋日月星辰猶人之有耳目口鼻，水火土石猶人之有血氣骨肉，故謂之天地之體。陰陽剛柔，則猶人之精神而所以主耳目口鼻、血氣骨肉者也，故謂之天地之用。(《觀物內篇》)

董仲舒《春秋繁露》有＜人副天數＞，認為人的肉體和精神都是天的摹本。康節說：

天與人相為表裡，天有陰陽，人有邪正。邪正之由，擊乎上之所好也。上好德，則民用正；上好佞，則民用邪。邪正之由，有自來矣。雖聖君在上，不能無小人，是難其為小人。雖庸君在上，有能無君子，是難其為君子。自古聖君之盛，未有如唐堯之世，君子何其多邪！時非無小人也，是難其為小人，故君子多也。所以雖有四凶，不能肆其惡。自古庸君之盛，未有如商紂之世，小人何其多邪！時非無君子也，是難其為君子，故小人多也。所以雖有三仁，不能遂其善。是知君擇臣、臣擇君者，是繫乎人也；君得臣、臣得君者，是非繫乎人也，繫乎天也。(《觀物內篇》)

與董仲舒並無二致。

性、神、道、理

康節論性，首言性、氣不即不離，兼以性同於神。

氣則養性，性則乘氣，故氣存則性存，性動則氣動也。堯之前，先天也；堯之後，後天也。後天乃效法耳。(《觀物外篇》)

氣一而已，主之者神也。神亦一而已，乘氣而變化，能出入於有無死生之間，無方而不測者也。(《觀物外篇》)

氣者，神之宅也。體者，氣之宅也。(《觀物外篇》)

程朱言「性即理」，理氣不即不離，與康節同。唯程朱之理不能活動，神屬於氣的特點，則與康節異。神、氣二分更可證於以下一條：

形可分，神不可分。(《觀物外篇》)

康節又好談性善而情惡，「性善情惡」說由唐代李翱＜復性書＞明確提出。

以物觀物，性也；以我觀物，情也。性公而明，情偏而暗。(《觀物外篇》)

任我則情，情則蔽，蔽則昏矣。因物則性，性則神，神則明矣。潛天潛地，不行而至，不為陰陽所攝者，神也。(《觀物外篇》)

月者，日之影也。情者，性之影也。心性而膽情，性神而情鬼。(《觀物外篇》)

對於《易經》「窮理盡性，以至於命」，康節這樣解釋：

《易》曰：「窮理盡性，以至於命。」所以謂之理者，物之理也。所以謂之性者，天之性也，所以謂之命者，處理性者也。所以能處理性者，非道而何？是知道為天地之本，天地為萬物之本。以天地觀萬物，則萬物為物，以道觀天地，則天地亦為萬物。道之道盡於天矣，天之道盡於地矣，天地之道盡於物矣，天地萬物之道盡於人矣。人能知天地萬物之道所以盡於人者，然後能盡民也。天之能盡物，則謂之昊天；人之能盡民，則謂之聖人。(《觀物內篇》)

「物之理」為何理？康節說：

木結實而種之，又成是木而結是實。木非舊木也，此木之神不二也。此實生生之理也。(《觀物外篇》)

如是者，生生之理即是神，即是性，即是「公而明」，即是善，即是與氣不即不離而凌駕於氣。性體、神體、理體為異名同謂。

先天之學，心也。後天之學，跡也。出入有無死生者，道也。(《觀物外篇》)

神無所在，無所不在。至人與他心通者，以其本於一也。道與一，神之強名也。以神為神者，至言也。(《觀物外篇》)

能令有變成無、無變成有、死變成生、生變成死，這是妙運萬物，是神體起用。以此言道，道即是神也。

「道與一，神之強名也」，說得更加明白，道體便是神體。

天由道而生，地由道而成，人物由道而行。天、地、人物則異也，其於由道則一也。夫道也者，道也。道無形，行之則見之於事矣。如道路之道坦然，使千億萬年行之，人知其歸者也。(《觀物內篇》)

此見道即生生之理。

心

康節非常看重心的地位，他說：

天地之本，其起於中乎！是以乾坤交變而不離乎中，人居天地之中，心居人之中，日中則盛，月中則盈，故君子貴中也。(《觀物外篇》)

關於心的內容，見下列諸條：

月者，日之影也。情者，性之影也。心性而膽情，性神而情鬼。(《觀物外篇》)

神無所在，無所不在。至人與他心通者，以其本於一也。道與一，神之強名也。以神為神者，至言也。(《觀物外篇》)

天地之大寤在夏，人之神則存於心。(《觀物外篇》)

心為太極。又曰：道為太極。(《觀物外篇》)

由第一條，可見心同於性、神，而別於情、鬼。

第二條見心通於神、道。

第三條證心同於神。

第四條可見心同於道、太極。

再綜合上述我們對性、神、道、理的論述，康節的心應為一道德創生實體，為一全善無惡的道德本心。《百源學案下》：

先天學。心法也。圖皆從中起，萬化萬事生於心也。

亦可以為證。

不過，康節有時也將心、性兩分言之，心有上升、下降之二幾，有待盡心以成性。

凡人之善惡，形於言，發於行，人始得而知之。但萌諸心，發乎慮，鬼神已得而知之矣，此君子所以慎獨也。(《觀物外篇》)

思慮一萌，鬼神得而知之矣。故君子不可不慎獨。(《觀物外篇》)

「滿街都是聖人」一類說法，康節是不會認同的，他說：

金須百鍊然後精，人亦如此。(《觀物外篇》)

心能不以我觀物，而以物觀物，即可上通於性。否則，即下墜為情而生萬惡。

夫所以謂之觀物者，非以目觀之也。非觀之以目，而觀之以心也。非觀之以心，而觀之以理也。聖人之所以能一萬物之情者，謂其能反觀也。所以謂之反觀者，不以我觀物也。不以我觀物者，以物觀物之謂也。既能以物觀物，又安有我於其間哉！(《觀物內篇》)

如何做到不以我觀物，而以物觀物？這有待「觀之以理」，理即萬物生生不已之理 (詳見後文)。

除了能觀理，心也能應萬變：

心一而不分，則能應萬變。此君子所以虛心而不動也。(《觀物外篇》)

以物觀物

康節如何看待學問呢？他說：

君子之學，以潤身為本。其治人應物，皆餘事也。(《觀物外篇》)

《大學》言「德潤身」，則康節所主張之學為一成德之學。

既言成德，則有未成德之狀態，此中間必牽涉一工夫。

學不際天人，不足以謂之學。(《觀物外篇》)

學不至於樂，不可謂之學。(《觀物外篇》)

《二程集》「昔受學於周茂叔，每令尋顏子、仲尼樂處，所樂何事。」康節欲至之樂，即孔顏之樂也。學以孔顏之樂為終極歸宿，更見學為成德之學矣！

天人之際即神體起用處，學以通神，即學以形著、彰顯性體為內容。

凡人之善惡，形於言，發於行，人始得而知之。但萌諸心，發乎慮，鬼神已得而知之矣，此君子所以慎獨也。(《觀物外篇》)

夫所以謂之觀物者，非以目觀之也。非觀之以目，而觀之以心也。非觀之以心，而觀之以理也。聖人之所以能一萬物之情者，謂其能反觀也。所以謂之反觀者，不以我觀物也。不以我觀物者，以物觀物之謂也。既能以物觀物，又安有我於其間哉！(《觀物內篇》)

這兩條文字，之前我們已經引用過，君子之所以要慎獨，是因為心有機會起歪念，發出錯誤的念頭。心雖是道德本心，卻可出現曲折而有墮落之虞。此一曲折之所以起，即是由於「以我觀物」。用王陽明的話說，就是從「從軀殼上起念」。

以我觀物，即有私情、有偏蔽，唯一化解之道，在根本摒棄之，代之以以物觀物。康節說：

不我物，則能物物。(《觀物外篇》)

以物喜物，以物悲物，此發而中節者也。(《觀物外篇》)

細緻言之，以物觀物即是觀萬物俱體現一生生不已之理，所謂「非觀之以心，而觀之以理也」。康節說：

天下言讀書者不少，能讀書者少。若得天理真樂，何書不可讀，何堅不可破，何理不可精！(《觀物外篇》)

要觀天理，必不能有我，而該虛心。

物理之學，或有所不通，有可以強通。強通則有我，有我則失理而入於術矣。(《觀物外篇》)

心一而不分，則能應萬變。此君子所以虛心而不動也。(《觀物外篇》)

更應學懂易地而處。

易地而處，則無我也。(《觀物外篇》)

心能觀理而循理而動，人即可參贊天地之化育。

能循天理動者，造化在我也。(《觀物外篇》)

朱子言格物窮理，似同於康節，實則不然：

朱子之心為一氣心，一經驗意義的認知思慮心靈，與性、理、道、太極為二。康節之心為一具道德創生機能的本心、真心，與性、理、道、太極為一。

朱子之理為靜理，康節之理為「即存有即活動」之理。

朱子之窮理是橫攝地、認知地窮，康節之觀理是藉萬物勾起並印證內在於吾心之理。

康節言象數，說到底，還是為了成德。

象起於形，數起於質，名起於言，意起於用。天下之數出於理，違乎理則入於術。世人以數而入術，故失於理也。天下之事皆以道致之，則休戚不能至矣。(《觀物外篇》)

天之象數則可得而推，如其神用，則不可得而測也。自然而然者，天也，惟聖人能索之。效法者，人也，若時行時止，雖人也亦天。神者，人之主，將寐在脾，熟寐在腎，將寤在肝，正寤在心。(《觀物外篇》)

他又說「知《易》者不必引用講解」，且強調擇、別的重要。

知《易》者不必引用講解，是為知《易》。孟子之言未嘗及《易》，其間《易》道存焉，但人見之鮮耳。人能用《易》是為知《易》。如孟子，所謂善用《易》者也。(《觀物外篇》)

「多聞，擇其善者而從之」，雖多聞，必擇善而從之。「多見而識之」，識，別也。雖多見，必有以別之。(《觀物外篇》)

與朱子遍注群經、講究博學多聞的精神意態迥異。

人的地位

康節給予人極高的地位：

人之所以靈於萬物者，謂其目能收萬物之色，耳能收萬物之聲，鼻能收萬物之氣，口能收萬物之味。聲色氣味者，萬物之體也；耳目鼻口者，萬人之用也。體無定用，惟變是用；用無定體，惟化是體。體用交而人物之道於是乎備矣。然則人亦物也，聖亦人也。有一物之物，有十物之物，有百物之物，有千物之物，有萬物之物，有億物之物，有兆物之物。生一物之物當兆物之物者，豈非人乎？有一人之人，有十人之人，有百人之人，有千人之人，有萬人之人，有億人之人，有兆人之人。生一人之人當兆人之人者，豈非聖乎？是知人也者，物之至者也；聖也者，人之至者也。人之至者，謂其能以一心觀萬心，一身觀萬身，一世觀萬世者焉。其能以心代天意，口代天言，手代天工，身代天事者焉。其能以上識天時，下盡地理，中盡物情，通照人事者焉。其能以彌綸天地，出入造化，進退古今，表裡人物者焉。(《觀物內篇》)

人之類，備乎萬物之性。(《觀物外篇》)

人之神則天地之神。人之自欺，所以欺天地，可不慎哉！(《觀物外篇》)

結語：康節哲學義理形態的衡定

錢穆在《中國思想史》中稱康節「觀物」近莊周而不全同，象數近西漢陰陽家而不全同，其學乃莊子與華嚴之積極化與人文化。這些話，若認真地、仔細地看，皆不能盡展康節學之底蘊。

馮友蘭撰《中國哲學簡史》，大談宇宙發生論，對心性論及工夫論全不在意，失之更遠。

牟宗三《心體與性體》未有對康節哲思予以疏理，覺得其系統有別於周張二程，如細緻審視康節文字，真相也不一定是如此。

誠然，康節沿襲漢唐儒學的思理頗多，漢唐儒有宇宙論中心傾向，好講氣論，講性善情惡，康節在這些地方皆不免有所夾雜，未能淨化。如：

神無方而性有質。(《觀物外篇》)

漁者問樵者曰：「小人可絕乎？」曰：「不可。君子稟陽正氣而生，小人稟陰邪氣而生。無陰則陽不成，無小人則君子亦不成，唯以盛衰乎其間也。陽六分則陰四分，陰六分則陽四分，陰陽相半則各五分矣。由是知君子小人之時有盛衰也。世治，則君子六分；君子六分，則小人四分，小人固不勝君子矣。亂世則反是。君君，臣臣，父父，子子，兄兄，弟弟，夫夫，婦婦，謂各安其分也。君不君，臣不臣，父不父，子不子，兄不兄，弟不弟，夫不夫，婦不婦，謂各失其分也。此則由世治世亂使之然也。君子常行勝言，小人常言勝行；故世治則篤實之士多，世亂則緣飾之士眾。篤實鮮不成事，緣飾鮮不敗事。成多國興，敗多國亡，家亦由是而興亡也。夫興國興家之人，與亡國亡家之人，相去一何遠哉！」(《漁樵問答》)

但是，尅就性、神、道、理為異名同謂，以及心性初二分而終歸於一上通於道、神言，康節與濂溪、橫渠、五峯之學未嘗有異。「以物觀物」不是向外求理，而是湛甘泉的「隨處體認天理」。其研究象數是為了明生生不已的天理，而天理同時就是有別於氣的心。

康節雖以天屬自然，以氣釋太極，但綜合他整個哲學系統以觀，此一解釋其實站不住腳，而應有所修正。事實上，康節似乎早就為意有修正的必要，故他說：

天下言讀書者不少，能讀書者少。若得天理真樂，何書不可讀，何堅不可破，何理不可精！(《觀物外篇》)

能循天理動者，造化在我也。(《觀物外篇》)

又說：

心為太極。又曰：道為太極。(《觀物外篇》)

天、理連言，通於心、性、道、神、太極，而有別於氣。

夫卦各有性體，然皆不離《乾》、《坤》之門，如萬物受性於天，而各為其性也。在人則為人之性，在禽獸則為禽獸之性，在草木則為草木之性。天以氣為主，體為次；地以體為主，氣為次。在天在地者亦如之。(《觀物外篇》)

天使我有是之謂命，命之在我之謂性，性之在物之謂理。(《觀物外篇》)

「萬物受性於天，而各為其性也」，加上「天使我有是之謂命，命之在我之謂性，性之在物之謂理」，這已是宋明儒慣常的說法了。

夫天下將治，則人必尚行也；天下將亂，則人必尚言也。尚行，則篤實之風行焉。尚言，則詭譎之風行焉。天下將治，則人必尚義也；天下將亂，則人必尚利也。尚義，則謙讓之風行焉。尚利，則攘奪之風行焉。三王，尚行者也；五霸，尚言者也。尚行必入於義也，尚言必入於利也。義利之相去，一何遠之如是邪！是知言之於口，不若行之說於身；行之於身，不若盡之於心。言之於口，人得而聞之；行之於身，人得而見之，盡之於心，神得而知之。人之聰明猶不可欺，況神之聰明乎！是知無愧於口，不若無愧於身；無愧於身，不若無愧於心。無口過易，無身過難；無身過易，無心過難。既無心過，何難之有！吁！安得無心過之人而與之語心哉！是知聖人所以能立無過之地者，謂其善事於心者也。(《觀物內篇》)

陸象山云「凡欲為學者，當先識義利公私之辨，學者所以為學，學為人而已，非有為也。」康節不是教人辨義利嗎？不是說「君子之學，以潤身為本。其治人應物，皆餘事也」？由此更加可以確定他為宋明儒之一員。

總之，康節是儒者，是宋明儒者，是宋明儒者中初言心性二分終歸於心性是一以上通於天者，與濂溪、橫渠相呼應，同為宋明儒學之主流，而下接胡五峯、呂東萊、湛甘泉、劉蕺山，別於伊川、朱子。