康節祖籍范陽，後居洛陽，以教授為生，著有《皇極經世》、《伊川擊壤集》、《漁樵問對》等。
天與太極
康節言天，偏重陰陽，其非「天命之謂性」之天，而屬於氣。
物之大者，無若天地，然而亦有所盡也。天之大，陰陽盡之矣。地之大，剛柔盡之矣。陰陽盡而四時成焉，剛柔盡而四維成焉。夫四時、四維者，天地至大之謂也。凡言大者，無得而過之也，亦未始以大為自得，故能成其大，豈不謂至偉者與！天生於動者也，地生於靜者也，一動一靜交而天地之道盡之矣。動之始則陽生焉，動之極則陰生焉，一陰一陽交而天之用盡之矣。靜之始則柔生焉，靜之極則剛生焉，一剛一柔交而地之用盡之矣。動之大者謂之太陽，動之小者謂之少陽，靜之大者謂之太陰，靜之小者謂之少陰。太陽為日，太陰為月，少陽為星，少陰為辰，(辰者天之土，不見而屬陰。) 日月星辰交而天之體盡之矣。太柔為水，太剛為火，少柔為土，少剛為石，水火土石交而地之體盡之矣。(《觀物內篇》)
他又以日月星辰為天之四象：
或曰：「《皇極經世》舍金木水火土，而用水火土石，何也？」曰：日月星辰，天之四象也。水火土石，地之四體也。金木水火土者，五行也。四象、四體，先天也；五行，後天也。先天，後天之所自出也。水火土石，五行之所自出也。水火土石，本體也；金木水火土，致用也。以其致用，故謂之五行，行乎天之間者也。水火土石，蓋五行在其間矣，金出於石而木生於土。有石而後有金，有土而后有木。金者從革而后成，木者植物之一類也。是豈舍五行而不用哉？五行在其間者，此之謂也。《皇極經》世用水火土石，以其本體也；《洪範》用金木水火土，以其致用也。皆有所主，其歸則一。(《觀物內篇》)
據此，天顯然為一自然之天，同於荀子。
日為暑，月為寒，星為晝，辰為夜，寒暑晝夜交而天之變盡之矣。 (《觀物內篇》)
這是天屬自然之天又一證。
漢唐儒承荀子思緒，將天、人劃開，天屬於氣。另外，他們又好以元氣釋太極。此一方面，康節亦同於漢唐儒，見以下一條：
混成一體，謂之太極。太極既判，初有儀形，謂之兩儀。兩儀又判而為陰、陽、剛、柔，謂之四象。四象又判而為太陽、少陽、太陰、少陰、太剛、少剛、太柔、少柔，而成八封。太陽、少陽、太陰、少陰成象於天而為日月星辰，太剛、少剛、太柔、少柔成形於地而為水火土石，八者具備，然後天地之體備矣。天地之體備，而後變化生成萬物也。所謂八者，亦本四而已。在天成象，日也；在地成形，火也。陽燧取於日而得火，火與日本乎一體也。在天成象，月也；在地成形，水也。方諸取於月而得水，水與月本乎一體也。在天成象，星 也；在地成形，石也。星隕而為石，石與星本乎一體也。在天成象，辰也；在地成形，土也。自日月星之外高而蒼蒼者皆辰也，自水火石之外廣而厚者皆土也，辰與土本乎一體也。天地之間，猶形影，聲響之相應，象見乎上，體必應乎下，皆自然之理也。蓋日月星辰猶人之有耳目口鼻，水火土石猶人之有血氣骨肉，故謂之天地之體。陰陽剛柔，則猶人之精神而所以主耳目口鼻、血氣骨肉者也，故謂之天地之用。(《觀物內篇》)
董仲舒《春秋繁露》有＜人副天數＞，認為人的肉體和精神都是天的摹本。康節說：
天與人相為表裡，天有陰陽，人有邪正。邪正之由，擊乎上之所好也。上好德，則民用正；上好佞，則民用邪。邪正之由，有自來矣。雖聖君在上，不能無小人，是難其為小人。雖庸君在上，有能無君子，是難其為君子。自古聖君之盛，未有如唐堯之世，君子何其多邪！時非無小人也，是難其為小人，故君子多也。所以雖有四凶，不能肆其惡。自古庸君之盛，未有如商紂之世，小人何其多邪！時非無君子也，是難其為君子，故小人多也。所以雖有三仁，不能遂其善。是知君擇臣、臣擇君者，是繫乎人也；君得臣、臣得君者，是非繫乎人也，繫乎天也。(《觀物內篇》)
與董仲舒並無二致。
性、神、道、理
康節論性，首言性、氣不即不離，兼以性同於神。
氣則養性，性則乘氣，故氣存則性存，性動則氣動也。堯之前，先天也；堯之後，後天也。後天乃效法耳。(《觀物外篇》)
氣一而已，主之者神也。神亦一而已，乘氣而變化，能出入於有無死生之間，無方而不測者也。(《觀物外篇》)
氣者，神之宅也。體者，氣之宅也。(《觀物外篇》)
程朱言「性即理」，理氣不即不離，與康節同。唯程朱之理不能活動，神屬於氣的特點，則與康節異。神、氣二分更可證於以下一條：
形可分，神不可分。(《觀物外篇》)
康節又好談性善而情惡，「性善情惡」說由唐代李翱＜復性書＞明確提出。
以物觀物，性也；以我觀物，情也。性公而明，情偏而暗。(《觀物外篇》)
月者，日之影也。情者，性之影也。心性而膽情，性神而情鬼。(《觀物外篇》)
對於《易經》「窮理盡性，以至於命」，康節這樣解釋：
《易》曰：「窮理盡性，以至於命。」所以謂之理者，物之理也。所以謂之性者，天之性也，所以謂之命者，處理性者也。所以能處理性者，非道而何？是知道為天地之本，天地為萬物之本。以天地觀萬物，則萬物為物，以道觀天地，則天地亦為萬物。道之道盡於天矣，天之道盡於地矣，天地之道盡於物矣，天地萬物之道盡於人矣。人能知天地萬物之道所以盡於人者，然後能盡民也。天之能盡物，則謂之昊天；人之能盡民，則謂之聖人。(《觀物內篇》)
「物之理」為何理？康節說：
木結實而種之，又成是木而結是實。木非舊木也，此木之神不二也。此實生生之理也。(《觀物外篇》)
如是者，生生之理即是神，即是性，即是「公而明」，即是善，即是與氣不即不離而凌駕於氣。性體、神體、理體為異名同謂。
先天之學，心也。後天之學，跡也。出入有無死生者，道也。(《觀物外篇》)
神無所在，無所不在。至人與他心通者，以其本於一也。道與一，神之強名也。以神為神者，至言也。(《觀物外篇》)
能令有變成無、無變成有、死變成生、生變成死，這是妙運萬物，是神體起用。以此言道，道即是神也。
「道與一，神之強名也」，說得更加明白，道體便是神體。
天由道而生，地由道而成，人物由道而行。天、地、人物則異也，其於由道則一也。夫道也者，道也。道無形，行之則見之於事矣。如道路之道坦然，使千億萬年行之，人知其歸者也。(《觀物內篇》)
此見道即生生之理。
心
康節非常看重心的地位，他說：
天地之本，其起於中乎！是以乾坤交變而不離乎中，人居天地之中，心居人之中，日中則盛，月中則盈，故君子貴中也。(《觀物外篇》)
關於心的內容，見下列諸條：
月者，日之影也。情者，性之影也。心性而膽情，性神而情鬼。(《觀物外篇》)
神無所在，無所不在。至人與他心通者，以其本於一也。道與一，神之強名也。以神為神者，至言也。(《觀物外篇》)
天地之大寤在夏，人之神則存於心。(《觀物外篇》)
心為太極。又曰：道為太極。(《觀物外篇》)
由第一條，可見心同於性、神，而別於情、鬼。
第二條見心通於神、道。
第三條證心同於神。
第四條可見心同於道、太極。
再綜合上述我們對性、神、道、理的論述，康節的心應為一道德創生實體，為一全善無惡的道德本心。《百源學案下》：
先天學。心法也。圖皆從中起，萬化萬事生於心也。
亦可以為證。
不過，康節有時也將心、性兩分言之，心有上升、下降之二幾，有待盡心以成性。
凡人之善惡，形於言，發於行，人始得而知之。但萌諸心，發乎慮，鬼神已得而知之矣，此君子所以慎獨也。(《觀物外篇》)
思慮一萌，鬼神得而知之矣。故君子不可不慎獨。(《觀物外篇》)
「滿街都是聖人」一類說法，康節是不會認同的，他說：
金須百鍊然後精，人亦如此。(《觀物外篇》)
心能不以我觀物，而以物觀物，即可上通於性。否則，即下墜為情而生萬惡。
夫所以謂之觀物者，非以目觀之也。非觀之以目，而觀之以心也。非觀之以心，而觀之以理也。聖人之所以能一萬物之情者，謂其能反觀也。所以謂之反觀者，不以我觀物也。不以我觀物者，以物觀物之謂也。既能以物觀物，又安有我於其間哉！(《觀物內篇》)
如何做到不以我觀物，而以物觀物？這有待「觀之以理」，理即萬物生生不已之理 (詳見後文)。
除了能觀理，心也能應萬變：
心一而不分，則能應萬變。此君子所以虛心而不動也。(《觀物外篇》)
以物觀物
以物觀物
康節如何看待學問呢？他說：
君子之學，以潤身為本。其治人應物，皆餘事也。(《觀物外篇》)
《大學》言「德潤身」，則康節所主張之學為一成德之學。
《大學》言「德潤身」，則康節所主張之學為一成德之學。
既言成德，則有未成德之狀態，此中間必牽涉一工夫。
學不際天人，不足以謂之學。(《觀物外篇》)
學不至於樂，不可謂之學。(《觀物外篇》)
《二程集》「昔受學於周茂叔，每令尋顏子、仲尼樂處，所樂何事。」康節欲至之樂，即孔顏之樂也。學以孔顏之樂為終極歸宿，更見學為成德之學矣！
天人之際即神體起用處，學以通神，即學以形著、彰顯性體為內容。
凡人之善惡，形於言，發於行，人始得而知之。但萌諸心，發乎慮，鬼神已得而知之矣，此君子所以慎獨也。(《觀物外篇》)
夫所以謂之觀物者，非以目觀之也。非觀之以目，而觀之以心也。非觀之以心，而觀之以理也。聖人之所以能一萬物之情者，謂其能反觀也。所以謂之反觀者，不以我觀物也。不以我觀物者，以物觀物之謂也。既能以物觀物，又安有我於其間哉！(《觀物內篇》)
這兩條文字，之前我們已經引用過，君子之所以要慎獨，是因為心有機會起歪念，發出錯誤的念頭。心雖是道德本心，卻可出現曲折而有墮落之虞。此一曲折之所以起，即是由於「以我觀物」。用王陽明的話說，就是從「從軀殼上起念」。
以我觀物，即有私情、有偏蔽，唯一化解之道，在根本摒棄之，代之以以物觀物。康節說：
不我物，則能物物。(《觀物外篇》)
以物喜物，以物悲物，此發而中節者也。(《觀物外篇》)
細緻言之，以物觀物即是觀萬物俱體現一生生不已之理，所謂「非觀之以心，而觀之以理也」。康節說：
天下言讀書者不少，能讀書者少。若得天理真樂，何書不可讀，何堅不可破，何理不可精！(《觀物外篇》)
要觀天理，必不能有我，而該虛心。
物理之學，或有所不通，有可以強通。強通則有我，有我則失理而入於術矣。(《觀物外篇》)
心一而不分，則能應萬變。此君子所以虛心而不動也。(《觀物外篇》)
更應學懂易地而處。
易地而處，則無我也。(《觀物外篇》)
心能觀理而循理而動，人即可參贊天地之化育。
朱子之心為一氣心，一經驗意義的認知思慮心靈，與性、理、道、太極為二。康節之心為一具道德創生機能的本心、真心，與性、理、道、太極為一。
朱子之理為靜理，康節之理為「即存有即活動」之理。
朱子之窮理是橫攝地、認知地窮，康節之觀理是藉萬物勾起並印證內在於吾心之理。
康節言象數，說到底，還是為了成德。
象起於形，數起於質，名起於言，意起於用。天下之數出於理，違乎理則入於術。世人以數而入術，故失於理也。天下之事皆以道致之，則休戚不能至矣。(《觀物外篇》)
他又說「知《易》者不必引用講解」，且強調擇、別的重要。
知《易》者不必引用講解，是為知《易》。孟子之言未嘗及《易》，其間《易》道存焉，但人見之鮮耳。人能用《易》是為知《易》。如孟子，所謂善用《易》者也。(《觀物外篇》)
與朱子遍注群經、講究博學多聞的精神意態迥異。
人的地位
康節給予人極高的地位：
人之所以靈於萬物者，謂其目能收萬物之色，耳能收萬物之聲，鼻能收萬物之氣，口能收萬物之味。聲色氣味者，萬物之體也；耳目鼻口者，萬人之用也。體無定用，惟變是用；用無定體，惟化是體。體用交而人物之道於是乎備矣。然則人亦物也，聖亦人也。有一物之物，有十物之物，有百物之物，有千物之物，有萬物之物，有億物之物，有兆物之物。生一物之物當兆物之物者，豈非人乎？有一人之人，有十人之人，有百人之人，有千人之人，有萬人之人，有億人之人，有兆人之人。生一人之人當兆人之人者，豈非聖乎？是知人也者，物之至者也；聖也者，人之至者也。人之至者，謂其能以一心觀萬心，一身觀萬身，一世觀萬世者焉。其能以心代天意，口代天言，手代天工，身代天事者焉。其能以上識天時，下盡地理，中盡物情，通照人事者焉。其能以彌綸天地，出入造化，進退古今，表裡人物者焉。(《觀物內篇》)
人之類，備乎萬物之性。(《觀物外篇》)
人之神則天地之神。人之自欺，所以欺天地，可不慎哉！(《觀物外篇》)
結語：康節哲學義理形態的衡定
錢穆在《中國思想史》中稱康節「觀物」近莊周而不全同，象數近西漢陰陽家而不全同，其學乃莊子與華嚴之積極化與人文化。這些話，若認真地、仔細地看，皆不能盡展康節學之底蘊。
馮友蘭撰《中國哲學簡史》，大談宇宙發生論，對心性論及工夫論全不在意，失之更遠。
牟宗三《心體與性體》未有對康節哲思予以疏理，覺得其系統有別於周張二程，如細緻審視康節文字，真相也不一定是如此。
誠然，康節沿襲漢唐儒學的思理頗多，漢唐儒有宇宙論中心傾向，好講氣論，講性善情惡，康節在這些地方皆不免有所夾雜，未能淨化。如：
神無方而性有質。(《觀物外篇》)
漁者問樵者曰：「小人可絕乎？」曰：「不可。君子稟陽正氣而生，小人稟陰邪氣而生。無陰則陽不成，無小人則君子亦不成，唯以盛衰乎其間也。陽六分則陰四分，陰六分則陽四分，陰陽相半則各五分矣。由是知君子小人之時有盛衰也。世治，則君子六分；君子六分，則小人四分，小人固不勝君子矣。亂世則反是。君君，臣臣，父父，子子，兄兄，弟弟，夫夫，婦婦，謂各安其分也。君不君，臣不臣，父不父，子不子，兄不兄，弟不弟，夫不夫，婦不婦，謂各失其分也。此則由世治世亂使之然也。君子常行勝言，小人常言勝行；故世治則篤實之士多，世亂則緣飾之士眾。篤實鮮不成事，緣飾鮮不敗事。成多國興，敗多國亡，家亦由是而興亡也。夫興國興家之人，與亡國亡家之人，相去一何遠哉！」(《漁樵問答》)
但是，尅就性、神、道、理為異名同謂，以及心性初二分而終歸於一上通於道、神言，康節與濂溪、橫渠、五峯之學未嘗有異。「以物觀物」不是向外求理，而是湛甘泉的「隨處體認天理」。其研究象數是為了明生生不已的天理，而天理同時就是有別於氣的心。
康節雖以天屬自然，以氣釋太極，但綜合他整個哲學系統以觀，此一解釋其實站不住腳，而應有所修正。事實上，康節似乎早就為意有修正的必要，故他說：
天下言讀書者不少，能讀書者少。若得天理真樂，何書不可讀，何堅不可破，何理不可精！(《觀物外篇》)
能循天理動者，造化在我也。(《觀物外篇》)
又說：
心為太極。又曰：道為太極。(《觀物外篇》)
天、理連言，通於心、性、道、神、太極，而有別於氣。
夫卦各有性體，然皆不離《乾》、《坤》之門，如萬物受性於天，而各為其性也。在人則為人之性，在禽獸則為禽獸之性，在草木則為草木之性。天以氣為主，體為次；地以體為主，氣為次。在天在地者亦如之。(《觀物外篇》)
天使我有是之謂命，命之在我之謂性，性之在物之謂理。(《觀物外篇》)
「萬物受性於天，而各為其性也」，加上「天使我有是之謂命，命之在我之謂性，性之在物之謂理」，這已是宋明儒慣常的說法了。
夫天下將治，則人必尚行也；天下將亂，則人必尚言也。尚行，則篤實之風行焉。尚言，則詭譎之風行焉。天下將治，則人必尚義也；天下將亂，則人必尚利也。尚義，則謙讓之風行焉。尚利，則攘奪之風行焉。三王，尚行者也；五霸，尚言者也。尚行必入於義也，尚言必入於利也。義利之相去，一何遠之如是邪！是知言之於口，不若行之說於身；行之於身，不若盡之於心。言之於口，人得而聞之；行之於身，人得而見之，盡之於心，神得而知之。人之聰明猶不可欺，況神之聰明乎！是知無愧於口，不若無愧於身；無愧於身，不若無愧於心。無口過易，無身過難；無身過易，無心過難。既無心過，何難之有！吁！安得無心過之人而與之語心哉！是知聖人所以能立無過之地者，謂其善事於心者也。(《觀物內篇》)
陸象山云「凡欲為學者，當先識義利公私之辨，學者所以為學，學為人而已，非有為也。」康節不是教人辨義利嗎？不是說「君子之學，以潤身為本。其治人應物，皆餘事也」？由此更加可以確定他為宋明儒之一員。
總之，康節是儒者，是宋明儒者，是宋明儒者中初言心性二分終歸於心性是一以上通於天者，與濂溪、橫渠相呼應，同為宋明儒學之主流，而下接胡五峯、呂東萊、湛甘泉、劉蕺山，別於伊川、朱子。
