前言
唯識宗是中國佛學的一支，但卻不是由中國本土所生就。溯其源流，其實出於印度，為無著、世親所創。唯識宗初傳入中國，首先出現由《十地經論》所開之地論宗及由《攝大乘論》所開之攝論宗，興於北魏。然此二宗之經論翻譯不足，啟修行者之疑竇，至初唐時，遂有玄奘求法印度，學於戒賢法師，將正宗之法相唯識之學傳入中國。窺基更本玄奘所傳撰有《成唯識論》，自此，唯識宗於中國分成三派，而一般論法相唯識宗主要是指《成唯識論》一支，以其義理較純粹故[1]
。本文所探討的唯識宗，亦主要指玄奘、窺基一派而言。
唯識之學作為一個佛教理論，其必不可缺乏一教導人成佛之理論。此亦為研究中國佛家哲學所應首當注意者。不過，令人惋惜的是，唯識宗所提供的成佛理論，其內部實包含著重重困難，不易消解。這些困難包括：五種姓說有違大乘「眾生皆可成佛」之教義、以正聞熏習為成佛所必經之路使唯識宗陷入無窮追溯和自相矛盾之兩難等。相比之下，中國佛學之另一支，《大乘起信論》之系統不僅可吸收唯識宗之優點，對一切法作根源上的說明，且同時可避免唯識宗之問題。本文即據此試圖證立《起信論》系統在義理上優勝於唯識宗之成佛理論，甚或乎《起信論》乃法相唯識一路之最高的發展。
本文分為五部份。第一部份簡介唯識宗之成佛理論。第二部份緊接探討其理論之種種困難。第三部份扼要勾勒《起信論》系統之基本義理及論證其優於唯識宗的地方。第四部份就著可能的對《起信論》之詰難加以回應，以示《起信論》之不易倒塌。第五部份是結論。
唯識宗對人得以成佛之論說
要了解唯識宗如何論人得以成佛，吾人不能不從「唯識宗如何理解人之苦源」說起。唯識宗認為，人之一切痛苦皆源於對世間一切法有所執。所謂「有所執」，是指視世間一切法為實有，卻不知一切法皆只是緣心識而生。唯識宗指出，就世間之本相而言，世間一切法（不論染淨）皆只是人之阿賴耶識所藏之種子之現行，本非實有；人依其「遍計所執性」而將「實有性」投射於經驗世界之一切事物上，加以執著，此遂生出無窮之痛苦及煩惱。人要成佛，即要擺脫苦源以求超拔，此則先須人破除對法之種種執著，在唯識宗眼中，此步工夫之開展之樞紐在阿賴耶識
[2]。
其實，換另一角度看，人之所以會對世間一切現象加以分別、執著乃源於人之阿賴耶識中有染法的種子。染法的種子現行，使人有所執，執著行為所引致的煩惱又會熏出另外一些染污種以現行出日後之染法，此遂使人擺脫不了苦痛。因此，要解苦成佛，從另一方面看，即是要使染法不再現行。不過，只是染法不現行尚不至於可以成佛，成佛還需要兩個條件：淨法種子之現行及無漏種子（人賴以成佛之根據）之彰顯、表現。三個條件同時具備，人方可以解苦成佛[3]
。
至此，我們或可略作一歸結：在唯識系統中，人要成佛的話，在一方面言是要轉化阿賴耶識以使之不再視世間一切法為實有，在另一方面言即徹底根絕染污種以使淨法種子現行，同時也要使無漏種子現行。此兩個方面乃是二而一的，非獨立為二也。不過，這裡衍生出兩個問題：（一）阿賴耶識乃兼藏染淨兩類種子，其憑什麼生出不斷的動力以根絕染法之現行？（二）人如何才可令到淨法種子得以持續現行，又如何可令無漏種得以落實？問題（一）較不易回答，因此乃涉及法相唯識宗之缺陷所在。至於（二），此其實是有關成佛工夫的具體內容的問題。唯識宗的回答是：借用唐君毅的解說，「凡以此緣生（案：即一切法皆依因緣而生）為聖凡之一切法之正理，而為聖凡所同不能違。故當為人所知，亦為人所能知，更依之而行，以去除種種我法之執障......此人之能知，亦能依此知以行，以有一般之善行之能力，即人之賴耶識中之有漏善種」[4]
，換句話說，即人不斷有能知一切法皆緣生之理之能力，且在行為上不再以一切法為實有，其即可不斷由善行熏出有漏善種以使淨法種子不斷現行。至於使無漏種子現行，唯一可行的方法是聞佛所說的清淨法流等言教，所謂「正聞熏習」[5]
。有漏善種及無漏種子之現行皆決定於後天工夫，則唯識宗以為成佛主要取決於後天修行的工夫。
有一點值得補充的是，唯識宗並不以為一切人皆有無漏種子，其主張「五種姓說」。所謂「五種姓說」，是指一切有情眾生可按其阿賴耶識中之「種子」不同而被分成五個不同的「種姓」[6]，即
(1) 聲聞種姓
(2) 獨覺種姓
(3) 菩薩種姓
(4) 不定種姓
(5) 無性有情(又稱一闡提)
在五個種姓中，一闡提永不能成佛，蓋無無漏種子故；至於其餘種姓，倘尚未有聞佛之言教，其亦不可能成佛。
唯識宗論人得以成佛雖頗有道理，然此不掩它所面對之重重困難。以下且進入分析唯識理論之問題處。
唯識宗之成佛理論之缺陷
唯識宗之成佛理論，首先必須面對和大乘佛教教義相違之困難。眾所周知，和小乘強調個人之解脫不同，大乘佛教並不主張人只成為一自了漢，其更強調普渡眾生，使眾生和己一同成佛，此亦為佛之度盡一切眾生之悲願（唐君毅語）。而眾生得受教化以成佛，其必先有使教化得以可能之根據，此即是佛性，用唯識宗之語說，即無漏種子。可是，試觀唯識宗之「五種姓說」，一闡提為眾生之一分子，卻沒有無漏種，不能為佛所渡。此正反映唯識宗作為大乘佛教的一支，卻違逆大乘佛教之宗旨[7]
。
唯識宗之另一困難是其說要不陷入無窮追溯，要不自相矛盾。唐君毅說：「無漏種不能自現，必待聞以前之佛之言教為外緣方能自現之說。即使後待前，前更待前，而無佛能成。」[8]
，可見唐氏注意及此問題。勞思光也有類似之說，他說：「此解答實同於無解答......亦不能說明何以會有人『先悟』」[9]
。概言之，即唯識宗強調以正聞佛之言說為使無漏種子現行的唯一方法，但我們本可追問：佛自己何以能成為佛？此可引出兩個可能回答：(1) 佛藉聽另一佛之言教而悟 (2)
佛自己不經聞言教而悟。答案(1)將使唯識理論陷入無窮追溯，而無佛可成，如唐氏所言；(2)則使唯識宗之對成佛之說法前後不一，佛既必須經正聞才可成，但又可以直接自悟成佛。當然，唯識宗的學者或可按以下思路加以申辯：「釋迦牟尼之種姓較一般有情之種姓好，其因此不需經由正聞熏習即可自悟成佛。一般有情則染污執障深重，其必須經正聞才可破執了悟。兩種成佛的方法乃針對不同修行者而設，故不相礙。」然而，此說法將把佛祖和一般眾生之距離拉遠。一部份人或會質疑：「何以釋迦能自悟成佛？我則不可？」，另一部份又會說：「佛只有釋迦才可成，我執障已深，即使正聞也沒有用」，前者或引致脫略正聞，後者則使人無動力聽佛之言教。這皆有失。只有把佛祖和眾生視為同等，用同一方法成佛，眾生才對此成佛理論堅信不移，然此又不可免無窮追溯或自相矛盾，實為唯識宗之一大困難所在。
尤有進者，唯識宗似無法解釋人頓悟成佛之經驗，此令其和佛教其他宗派如天台、禪宗迥異，其理論解釋力亦比這些宗派為低。在日常生活中，我們經常聽到「放下屠刀，立地成佛」；而事實上，「佛」原本的意思是指覺悟者，所謂「成佛」，即成一覺悟者。我們完全可以設想一十惡不作之徒因一些機緣（如患上絕症）而頓悟其過往所做的一切皆是在作孽、其過往的一切執著和苦惱皆是虛幻和空的，此在現實世界中亦確乎屢見不鮮。順此而往，則因一些非正聞之機緣而成佛本是可能發生的，唯識宗如果要提供一完善之成佛理論，其必須安頓此一可能性。惜乎縱觀《成論》，其似乎以為只有經過聽聞佛之言教才可使無漏種得以現行，則其說根本不可解釋此可能性。相反，天台宗以為人可藉一心三觀（即觀出一念之為假有實空，且雙照其真假兩邊）以超離凡界，禪宗也肯認人可有頓悟之經驗以明心見性以成佛。如是，則唯識宗之理論反不及天台、禪宗。
第四個唯識宗之理論困難是它無法為人之修行成佛提供定然、必然的動力，人之成佛亦得不到先天的保證。誠如上文所說，唯識宗以為人之成佛，其中一種需做的工夫是削弱有漏染污種之現行，加強有漏善種。可是，作為開展工夫之樞紐之阿賴耶識乃兼染淨善惡而為無記[10]
，其根本不能提供動力使人持續不斷地去削弱染污種以加強有漏善種，蓋只有在阿賴耶識或在其以外之另一識為全淨時才可為故。此明顯為其一大困難[11]
。又部份人可能沒有無漏善種，則這些人之成佛並不因其在後天積極使有漏善種現行及不斷聽佛之正淨法流之言教而得被保證，修行者仍可以終身修行而無果可得，此不免對有志於修道成佛者之心靈投下一陰影，或使其更一自修[12]
。當然，唯識學者於此又可辯說：「在現實世界中，成佛的人確是只有一部份，尚有大部份人未能成佛，或永不可成佛。由此加以推論，謂有些有情有無漏種子，有些有而未現行，有些沒有，此全本乎現實，復有何誤？」[13]
，這回應雖可被接受，但本文必須提醒一點，唯識宗同時須提供一使人得以成佛之工夫理論，此工夫理論倘若能對一切有情皆有意義，其必須植根在一前提上，此前提即承認人人皆有成佛之可能根據。現在，唯識宗以一闡提無佛性，儘管彼說多貼近現實，其仍未能為一切人提供一有意義之成佛理論，為其缺陷所在。
綜上所述，唯識宗之成佛理論本有不少理論困難，這些困難欲被消除，單靠唯識系統內部是不可能的，只有多走一步，開出《起信論》系統，這些問題才可被消解。
《大乘起信論》之義理概述及其優於唯識宗的地方
毫無疑問，《起信論》系統確實比唯識宗少一些理論困難。然在探討其優勝處以前，本文仍想先對《大乘起信論》的一些基本義理加以介紹。
《大乘起信論》的基本義理，首在高舉一眾生心以統攝一切法。《論》云：
所言法者，謂眾生心；是心則攝一切世間法出世間法。依於此心，顯示摩訶衍義。何以故？是心真如相，即示摩訶衍體故；是心生滅因緣相，能示摩訶衍自體相用故。
此條文字可見《起信論》系統之心為眾生心，此「心」有兩種面向，即「真如相」及「生滅因緣相」，其因此可統攝一切世間法及出世間法。《論》又云：
顯示正義者，依一心法有二種門。云何為二？一者心真如門，二者心生滅門；是二種門皆各總攝一切法。此義云何？以是二門不相離故。
心有「真如」及「生滅」兩相，換辭言之，即心有「真如門」及「生滅門」。心有二門，其因此可各攝一切法。然而，此兩門是否獨立為二呢？不然。二門乃互不相離，推展而言，則一切染法（即世間法）及淨法（即出世間法）亦非二法而為同一之法之兩面。《起信論》又釋「心真如門」云：
心真如者，即是一法界大總相法門體，所謂心性，不生不滅。一切諸法唯依妄念而有差別；若離心念，則無一切境界之相；是故一切法從本已來，離言說相，離名字相，離心緣相，畢竟平等，無有變異，不可破壞；唯是一心，故名真如......此真如者，依言說分別，有二種義。云何為二？一者如實空，以能究竟顯實故；二者如實不空，以有自體具足無漏性功德故。
勞思光解「心真如者，即是一法界大總相法門體」云：
所謂「法界」即指一切法之整體。一切法皆以「真如」為根源，故「真如」即涵攝一切法，亦即是「大總相」。就一切「法門」說，亦是以此「心真如」為「體」，故原文如此釋「心真如」
[14]
此解可循。又《論》「以有自體具足無漏性功德故」言真如，可見心真如為一自性清淨心，不雜染污。清淨心如何可攝一切染法呢？則在心之生出妄念。心之生妄念，即一心之開生滅門，一切染法即由此得被收攝。《論》曾有以下一段文字釋「心生滅門」：
心生滅者，依如來藏故有生滅心，所謂不生不滅與生滅和合，非一非異，名為阿黎耶識。此識有二種義，能攝一切法。生一切法。云何為二？一者覺義，二者不覺義。所言覺者，謂心體離念；離念相者，等虛空界，無所不遍；法界一相；即是如來平等法身。依此法身，說名本覺。何以故？本覺義者，對始覺義說；以始覺者，即同本覺。始覺義者，依本覺故，而有不覺；依不覺故，說有始覺
簡言之，心生滅門即阿黎耶識，一切世間法皆由此生。不過，它和唯識宗之阿賴耶識不同。後者在唯識系統中乃第一義的心，且兼藏染污善惡種子而為無記；前者則在《起信論》系統中表現為第二義之心，依如來藏自性清淨心（即第一義之心）而生，其雖兼染污，但卻能藉自覺以超拔於染法以恢復清淨心，此自覺即「始覺」，於始覺中呈現之所覺為「本覺」，清淨心下降而為阿賴耶識即「不覺」。於此，吾人或問：清淨心全淨無染，如何可以生出染污兼雜之阿賴耶識？《起信論》對此問題實有回答，其關鍵則在「無明風動」。《論》云：
以一切心識皆是無明；無明之相，不離覺性；非可壞，非不可壞；如大海水，因風波動，水相風相不相捨離，而水非動性。若風止滅，動則止滅，溼性不壞故。如是眾生自性清淨心，因無明風動；心與無明俱無形相，不相捨離；而心非動性，若無明滅，相續則滅，智性不壞故......當知無明能生一切染法；以一切染法皆是不覺相故。
牟宗三曾對此段文字加以解釋，他說：
如來藏自性清淨心系統經過如此的一個曲折，將無明（即阿賴耶識）引進來，因此即可說明生死流轉法。如此一來，生死流轉之依止於如來藏自性清淨心乃是間接地依止，而非直接地依止。因為自性清淨心本身是一真常心，既是心則有活動（動而無動之動）；一起心動念（動而動），馬上就轉成了阿賴耶識，如此即生無明。順此一面說，阿賴耶識與真常心雖不一，然亦不異，就其不異而言，亦可說是同質的(homogeneous)，以其同質，所以由阿賴耶識直接起現之生滅法才能通到真常心，也就是依止於如來藏自性清淨心......依佛教之說法，如來藏直接生起清淨法，即名之為「生因」。但是對著有漏生滅法則非「生因」，亦非「了因」，而是「憑依因」。也就是說，生滅染污法只是憑依如來藏起現，並非從清淨的如來藏直接生起。如此，「自性清淨心何以會生出染污法」的問題，就不復存在了，因為如來藏自性清淨心只是生滅法的憑依因而非生因，生滅法必須憑依如來藏而起現。
[15]
概言之，阿賴耶識和生滅法（即一切染污法）皆是清淨心為無明所動而間接生出，因其非由清淨心直接生出，只是憑依清淨心而起現，清淨心得以收攝生滅法之餘，卻不失自身之清淨無染。至此，《大乘起信論》之「一心二門」格局已被介紹，最後，人欲求成佛，在《起信論》系統中，其必須經過分別事識熏習、意熏習、真如之自身之體用上之熏習及諸佛菩薩之慈悲願護。首三種熏習又可合稱為「真如之熏習無明」，最後一種則為外緣。何謂「真如熏習無明」？依《論》，即「令妄心厭生死苦，樂求涅槃。以此妄心，有厭求因緣故，即熏習真如，自信己性；知心妄動，無前境界，修遠離法，以如實知無前境界故，種種方便，起隨順（真如）行」；至於真如自身之體用熏習，依唐君毅之理解，則在要「人本此真如為佛性，而此真如佛性，能自己熏其自體之存在，而亦能有力有用，以令眾生發心修行，而自具一能現行之義而已」[16]
。
《起信論》系統之所以比唯識宗之成佛理論優勝，可從五方面加以說明。首先，它更合符大乘佛教之通義。《起信論》以如來藏自性清淨心為眾生所共同具有之心，此心乃眾生之成佛得以可能之根據，則「一切眾生皆可成佛」為《起信論》系統所接受，大乘佛教以渡盡眾生為宗旨，其實比唯識宗之「五種姓說」更貼合大乘佛教之教義，亦不違背佛之悲願。
其次，《起信論》系統避免了唯識理論「無窮追溯」之缺陷。蓋在《起信論》中，修行者本可藉對如來藏自性清淨心之覺悟及真如之對無明之熏習以成佛，其不一定需要經過聽佛之言教，如是，「第一個佛從何而來？」的問題得被解決。又佛祖和眾生本同具真常心，亦同有從妄心覺悟真如及以真如熏習無明之能力，眾生因此不會自傲或自卑，而可踏實的依《起信論》所開示的理論，修行以成佛。此比唯識宗於修行者心靈中投下一陰影亦較佳。
再者，《起信論》可解釋一切不經正聞熏習而成佛的例子，其解釋力較唯識理論為高。誠如唐君毅所說：
（起信論）言人之成佛賴諸佛菩薩等之慈悲願護為外緣，此則略類似法相唯識宗之言人之成佛，必以清淨法流之聖教為外緣之說。然諸佛菩薩之慈悲願護，可不只表現於其言教，而可表現於教外之神通感應......《大乘起信論》所言之諸佛菩薩之慈悲護念，為成佛之外緣，其義亦廣於法相唯識宗所言之清淨法流之言教。
[17]
則歹徒剎那覺悟、人因見佛之神通以了悟塵世之虛幻等全可被安頓於《起信論》系統內而被加以解釋，相比於唯識宗成佛理論對此之無能為力，《起信論》之義理無疑高一等。
其四，《起信論》的理論能為人提供修行成佛的定然、必然的動力，且為一切眾生之成佛給予了先天的保證。蓋《起信論》以真常心為第一義之心，此真常心自性清淨，且可透過人之自覺以彰顯，化去無明，阿賴耶識得被轉化以生出還滅法（即淨法），此心實可視為人修行之動力源，不同於唯識宗無記的阿賴耶識之軟弱無力。又《起信論》以真常心為眾生心，真常心即佛性，則眾生先天地皆有成佛得以可能的根據，其成佛得被先天地保證，後天的修行工夫因此不致徒勞無功。
以上主要是就《起信論》可對治唯識宗之理論困難以言《起信論》之優勝處，至於第五個優勝的地方，是唯識宗的優點盡為《起信論》所吸收、消化。唯識宗的優點在對世間法及出世間法有一根源上的說明，以有漏染污種生世間法，有漏善種及無漏種子生出世間法。在《起信論》系統中，此優點並未泯沒，其以心真如門直接生出清淨法，心生滅門間接生出染污法，一切法全以如來藏自性清淨心為根源而為心所攝，法之根源上之說明在《起信論》中亦能找到，其理論不亞於唯識宗之成佛理論。
由於《起信論》的義理間架能避免了唯識宗成佛理論的缺點而兼具其優點，本文據此相信《起信論》系統確實較為優勝。
對《起信論》系統之可能詰難及回應
對於上述之分析，唯識學者或不以為然而加以問難。他們可能從兩方面加以質問。
彼或問：「《起信論》系統以『無明風動』解釋如來藏如何得以轉成阿賴耶識以生一切染法，試問『無明』之風從何而來？倘『無明』生自清淨心，則此心亦非清淨而為染污混雜。倘不生自清淨心，則《起信論》實無法替『無明』作一根源上的說明。此為《起信論》一大困難所在。」對此問難，本文認為可作兩種可能回應。第一種回應是借助《勝鬘》所說：「世尊！然有煩惱，有煩惱染心，自性清淨心而有染者，難可了知」以解，指「無明」之來乃「難可了知」的，在問題之提出上把它解消。第二種回應則可引用牟宗三的一段說話以作解釋：
因為我們的真心雖然本來清淨，但只要一昏沉，只要一念忽然不覺，隨即墮入無明。而無明是無根的，亦沒有一實體，它只是於我們忽然一念不覺時所呈現出來的一種昏沉相......這乃是因為我們有感性(sensibility)；由於我們有感性，所以常為物欲所牽引，因而有無明，有昏沉，這即表示人是有限的存在
[18]
「無明」乃源自人有感性、人為一有限的存在。《起信論》於此問題非不可答也。
唯識學者又可說：「彼強調人之始覺自性清淨心作為修行成佛之開始點，此不免自恃一如來藏，此自恃即是末那識之妄執一恆常之自我，亦即人之我見、我慢、我愛之所依，彼既有我執，依彼說而行終不可成佛，彼說有弊
[19]。」對此問題，亦可從兩個可能方向回應。第一，如來藏自性清淨心之覺悟及以之熏習無明並非一般之所謂我執。蓋末那識之我執必表現為「我執之相」，即我知覺著我在吃飯、愛人等，然而，如來藏心之恢復及以之熏習無明，整個過程卻無「我執之相」，分別法既被轉化，「我執之相」即成為不可能，「我執之相」不見，即《起信論》並不出現唯識宗所言之末那識之我執。第二，退一步講，即使承認《起信論》有「我執」，不表示唯識宗就完全沒有「我執」。勞思光於此說得好，他指出：「若『阿賴耶識』本即具『個別性』，即其涵有『經驗自我之意識』，即屬當然，何待末那之執乎？」[20]
，倘若「我執」是阿賴耶識本來如此，更不待末那識，則唯識宗之義理根底何嘗能擺脫「我執」？其工夫之始點本來亦免不了「我執」，則《起信論》又何嘗比它更不可取？彼極其量可辯說《起信論》和唯識宗不相伯仲，卻不能視前者不及後者。
總之，《起信論》系統雖可被詰難，但卻非不可回應。
結論
唯識宗雖為眾生成佛提供了一理論，但細考其說，不難發現其內部之困難重重，亦不合於大乘佛教「普渡眾生」之通義。《大乘起信論》之出現，一方面沿著唯識宗之系統往前進，開出如來藏自性清淨心以作為一切法之根源，另一方面亦極力免去唯識宗之流弊，使理論更完密。後來華嚴宗之法藏判法相唯識宗為「大乘始教」，《起信論》為「大乘終教」[21]
，此除了是華嚴宗人宗於《起信論》之外，更重要的理由當是《起信論》系統確實比唯識宗優勝。本文亦相信《起信論》乃唯識宗一路發展所必至之高峰。
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［註釋］
1.
上述有關唯識宗之流衍主要參考唐君毅，2006，《中國哲學原論：原道篇(下)》，中國社會科學出版社，頁735-6
2. 參考自唐氏前引書，頁739-743，753-4
3. 唐氏前引書，頁753-6
4. 唐氏前引書，頁756
5. 唐氏前引書，頁757
6.「五種姓說」見於勞思光，2005，《新編中國哲學史(二)》，廣西師範大學出版社，頁178
7. 唐氏前引書，頁757
8. 唐氏前引書，頁757
9. 勞思光前引書，頁282
10. 唐氏前引書，頁757
11.
前文筆者說問題(一)不易答，理由即在此。
12. 見唐氏前引書，頁758
13. 參自唐氏前引書，頁758
14. 勞思光前引書，頁231
15. 牟宗三，2002，《中國哲學十九講》，台灣：學生書局，頁296-7
16.
以上參考唐君毅前引書，頁774
17. 唐氏前引書，頁762
18. 牟宗三前引書，頁294-5
19.
參唐君毅前引書，頁758
20. 勞思光前引書，頁281
21. 見唐君毅前引書，頁782
2014年9月14日 星期日
附錄一、大乘空宗的經典：心經、不真空論
空宗之要旨
一切法皆由因緣構合而生，故「不真空」；但其無自性，故「空」。人能不著於兩邊（「空」及「不空」），即是中道。
人能利用中道以「蕩相遣執」，此能力即是「般若智」之展現。
經文
一、心經 (唐玄奘法師譯)
觀自在菩薩，行深般若波羅蜜多時，照見五蘊皆空，度一切苦厄。舍利子，色不異空，空不異色；色即是空，空即是色。受、想、行、識，亦復如是。舍利子，是諸法空相，不生不滅，不垢不淨，不增不減，是故空中無色，無受、想、行、識；無眼、耳、鼻、舌、身、意；無色、聲、香、味、觸、法；無眼界，乃至無意識界；無無明，亦無無明盡；乃至無老死，亦無老死盡。無苦、集、滅、道，無智亦無得，以無所得故。菩提薩埵，依般若波羅蜜多故，心無罣礙，無罣礙故，無有恐怖，遠離顛倒夢想，究竟涅槃。三世諸佛，依般若波羅蜜多故，得阿耨多羅三藐三菩提。故知般若波羅蜜多，是大神咒，是大明咒，是無上咒，是無等等咒，能除一切苦，真實不虛。故說般若波羅蜜多咒，即說咒曰：揭諦、揭諦，波羅揭諦，波羅僧揭諦，菩提薩婆訶。
熊十力的疏解 (見於《新唯識論》)：
《般若心經》者，從《大般若經》中甄綜精微、纂提綱要而別出之小冊也。《大般若經》是空宗根本大典，所謂群經之王、諸佛之母也，而《心經》采撮《般若》旨要，足為法門總持。
《心經》開宗明義曰「照見五蘊皆空」，此一語，網羅《大般若》全部旨趣無遺。五蘊者，法相之別稱，析一切法相而各別以聚，則說為蘊 (蘊者，聚義)，綜計蘊數，則說有五。五蘊者，首色蘊，通攝一切物，如吾人根身以至天地諸大物，總攝色蘊。次受、想、行、識四蘊，則舉一切心法而通析為此四。受蘊者，謂於境而有苦樂等領納故名為受 (受者領納義)，此以情的作用而立受蘊。想蘊者，謂於境取像故名為想。如緣青時，計此是青非赤白等，是為取像，由此得成辨物析理的知識。此以知的作用而立想蘊。行蘊者，謂於境起造作故名為行 (行者造作義)，此以意的作用而立行蘊。又復當知，受想行三蘊通言心所法。心所法者，猶云心上所有之諸作用，不即是心，而屬於心，故名心所。唯行蘊中不止一個行心所，更有多數心所，皆不別立蘊者，而悉攝於行蘊，學者宜知。已說心所三蘊，最後識蘊則通攝八個識。小乘初說六識，曰眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識，大乘有宗始加第七末那識及第八阿賴耶識。然大乘雖無七八之名，卻已有其義，詳在諸論。總之，色蘊專言物，後四蘊皆言心，故五蘊總分心物兩方面。
上來已說五蘊名義，今釋《經》旨。《經》言「五蘊皆空」者，空有二義：一曰空無義，謂一切法相都無實自性故，即皆是空。如以色蘊言，色法無有獨立的實在的自體，即色法本來是空。如以受蘊言，受心所法無有獨立的實在的自體，即受心所法本來是空。乃至以識蘊言，諸心法無有獨立的實在的自體，即諸心法本來是空。《大般若經》卷五百五十六有云「如說我等，畢竟不生，但有假名，都無自性 (凡人皆執有自我，不悟我者只是依五蘊而起之妄執耳。若離五蘊，我果何在？故知我是假名，求其自性便不可得)。諸法亦爾，但有假名，都無自性。何等是色？既不可取 (色本空無，如何可取？)，亦不可生 (色本空無，如何有生？)。何等是受想行識？既不可取，亦不可生」云云。《大般若》全部，此類語句不可勝引，《心經》實總括其要義。二曰空謂空理，唯能空五蘊相者，方得於五蘊相而皆證空理。易言之，即於一一蘊相無所取著，而直透徹其本體。《心經》說「五蘊皆空」，此一空字實含兩義，若執諸法有實自性而不空者，即無由於法相而見空理故。
《心經》復云：「色不異空，空不異色，色即是空，空即是色。受想行識，亦復如是。」此中空言，含二義，同前釋。一者，空謂空無。俗舉空言，便與色異，世間執色為有故；今依真諦道理解析色法，而至極微，更析至鄰虛 (極微更析之便無有物，名曰鄰虛)，色法畢竟空無。《經》故說言「色不異空，空不異色」。若色與空互異者，色法應有實自性，今既不爾，故知色與空互不相異。既色與空互不異，所以又申之曰「色即是空，空即是色」。此中即言，明示色與空是一非二，因色法無實自性故。色本空無，受想行識將復云何？須知受等四蘊法，是就眾生虛妄分別而言 (分別作名詞，即妄識之別名)。妄心是緣生法，已如前說。緣生法無自性，究竟空無，故《經》中才說至色與空互不異及互相即之四句，便接續說「受想行識亦復如是」。如上都是遮撥法相。
二者，空謂空理。由法相空故，即於法相而識空理。如色法實性即是空理故，說色不異空；空理即是色法之實性故，說空不異色。由色與空理互不異故，遂申之曰「色即是空，空即是色」。色與空理有互不異及互相即四句，受想行識亦復如是。綜上所說，由於色心諸法相都空故 (此云空者空無義，謂不執有色心等相)，因於一一法相而皆見為空理。
《經》復說言：「是諸法空相，不生不滅，不垢不淨，不增不減，是故空中無色，無受想行識。」此承上文而申之也。諸法空相者，通色法心法而言之。空相謂實相，亦云諸法本體，以其空諸妄相而始顯，乃云空相。凡法本無今有，名生；生已壞盡，名滅。空相絕待，非一向無而今始生，故云不生；凡法有生則有滅，既無生，即無滅，故云不滅。障染名垢，反此名淨。空相恒如其性，不受染污，譬如太虛雖雲霧四塞而虛性恒時自爾，故云不垢。又言不淨者，以淨之為名對垢而彰，既本無垢即淨名亦不立，故云不淨。體相益廣名增，反此名減。空相至大無外，不待增益始廣，故云不增。凡法可增則可減，既無增，即無減，故復言不減。如上略明諸法空相遠離生滅垢淨增減等相，即是泯除差別法相，而直證入無差別實相。故《經》復言說：「是故空中無色，無受想行識。」空中者，謂於空相中唯是一真絕待 (一真之一，是無封義)，離相寂然 (離諸虛妄分別之相曰離相，寂然者沖虛寂默，難以形容)，故約實相言，即無有色法可得，亦無有受想行識等法可得。此《心經》綜括《大般若》全部深密理趣，而以極簡約文字表達之者也。
二、不真空論 (僧肇撰)
夫至虛無生者，蓋是般若玄鑒之妙趣，有物之宗極者也。
自非聖明特達，何能契神於有無之間哉？
是以至人通神心於無窮，窮所不能滯；極耳目於視聽，聲色所不能制者，豈不以其即萬物之自虛，故物不能累其神明者也。
是以聖人乘真心而理順，則無滯而不通；審一氣以觀化，故所遇而順適。無滯而不通，故能混雜致淳；所遇而順適，故則觸物而一。
如此，則萬象雖殊，而不能自異。不能自異，故知象非真象。象非真象，故則雖象而非象。
然則物我同根，是非一氣，潛微幽隱，殆非群情之所盡。故頃爾談論，至於虛宗，每有不同。夫以不同而適同，有何物而可同哉？故眾論競作，而性莫同焉。
何則？心無者，無心於萬物，萬物未嘗無。此得在於神靜，失在於物虛。
「即色」者，明色不自色，故雖色而非色也。夫言色者，但當色即色，豈待色色而後為色哉？此直語色不自色，未領色之非色也。
「本無」者，情尚於無，多觸言以賓無。故非有，有即無；非無，無亦無。尋夫立文之本旨者，直以非有非真有，非無非真無耳。何必非有無此有，非無無彼無？此直好無之談，豈謂順通事實，即物之情哉？夫以物物於物，則所物而可物；以物物非物，故雖物而非物。是以物不即名而就實，名不即物而履真。然則真諦獨靜於名教之外，豈曰文言之能辯哉？
然不能杜默，聊復厝言以擬之。試論之曰：《摩訶衍論》云：「諸法亦非有相，亦非無相。」《中論》云：「諸法不有不無者，第一真諦也。」尋夫不有不無者，豈謂滌除萬物，杜塞視聽，寂寥虛豁，然後為真諦者乎？
誠以即物順通，故物莫之逆；即偽即真，故性莫之易。性莫之易，故雖無而有；物莫之逆，故雖有而無。雖有而無，所謂非有；雖無而有，所謂非無。如此，則非無物也，物非真物；物非真物，故於何而可物？故經云：「色之性空，非色敗空。」以明夫聖人之於物也，即萬物之自虛，豈待宰割以求通哉？
是以寢疾有不真之談，《超日》有即虛之稱。然則三藏殊文，統之者一也。故《放光》云：「第一真諦，無成無得；世俗諦故，便有成有得。」夫有得即是無得之偽號，無得即是有得之真名。真名故，雖真而非有；偽號故，雖偽而非無。是以言真未嘗有，言偽未嘗無。二言未始一，二理未始殊。故經云：「真諦俗諦，謂有異耶？答曰：『無異也。』」此經直辯真諦以明非有，俗諦以明非無，豈以諦二而二於物哉？
然則萬物果有其所以不有，有其所以不無。有其所以不有，故雖有而非有；有其所以不無，故雖無而非無。雖無而非無，無者不絕虛；雖有而非有，有者非真有。若有不即真，無不夷跡，然則有無稱異，其致一也。
故童子嘆曰：「說法不有亦不無，以因緣故，諸法生。」《瓔珞經》云：「轉法輪者，亦非有轉，亦非無轉，是謂轉無所轉。」此乃眾經之微言也。
何者？謂物無耶，則邪見非惑；謂物有耶，則常見為得。以物非無，故邪見為惑；以物非有，故常見不得。然則非有非無者，信真諦之談也。故《道行》云：「心亦不有亦不無。」《中觀》云：「物從因緣故不有，緣起故不無。」尋理，即其然矣。
所以然者，夫有若真有，有自常有，豈待緣而後有哉？譬彼真無，無自常無，豈待緣而後無也？若有不自有，待緣而後有者，故知有非真有。有非真有，雖有不可謂之有矣。不無者，夫無則湛然不動，可謂之無。萬物若無，則不應起，起則非無，以明緣起，故不無也。
故《摩訶衍論》云：「一切諸法，一切因緣故應有。一切諸法，一切因緣故不應有。一切無法，一切因緣故應有。一切有法，一切因緣故不應有。」尋此有無之言，豈直反論而已哉？
若應有，即是有，不應言無；若應無，即是無，不應言有。言有是為假有，以明非無，借無以辯非有。此事一稱二，其文有似不同，茍領其所同，則無異而不同。然則萬法果有其所以不有，不可得而有；有其所以不無，不可得而無。
何則？欲言其有，有非真生；欲言其無，事象既形。象形不即無，非真非實有。然則不真空義，顯於茲矣。
故《放光》云：「諸法假號不真。譬如幻化人，非無幻化人，幻化人非真人也。」夫以名求物，物無當名之實；以物求名，名無得物之功。物無當名之實，非物也；名無得物之功，非名也。是以名不當實，實不當名，名實無當，萬物安在？
故《中觀》云：「物無彼此。而人以此為此，以彼為彼，彼亦以此為彼，以彼為此。」此彼莫定乎一名，而惑者懷必然之志。然則彼此初非有，惑者初非無。既悟彼此之非有，有何物而可有哉？故知萬物非真，假號久矣。
是以《成具》立強名之文，園林托指馬之況。如此，則深遠之言，於何而不在？是以聖人乘千化而不變，履萬惑而常通者，以其即萬物之自虛，不假虛而虛物也。
故經云：「甚奇，世尊！不動真際，為諸法立處。」非離真而立處，立處即真也。然則道遠乎哉？觸事而真。聖遠乎哉？體之即神。
湯用彤的解釋 (見於《漢魏兩晉南北朝佛教史》)：
從來佛家談空，皆不免於偏。僧睿曰：「六家偏而不即」是矣。支愍度、竺法溫之心無論旨在空心，支道林主境色無自性，從物方面說空，均有所偏。而東晉以來，佛教大師釋道安以及竺法深，染當時玄學之風，亦不免偏於虛無。僧肇《不真空論》斥本無曰：「情尚於無多。」所謂「多」者，即謂其偏於無也。偏於無，故「觸言以賓無」矣。凡從來「好無之談」，不知本體無相超乎一切分別，固不能偏於有，亦不能偏於無。蓋一切決定即是否定 (西哲 Spinoza 曰：To call anything finite is a denial in part。羅什曰「物無定相，其性虛矣」)。從言象上作決定，謂其如此或如彼，即是本體上有所否定而失其真。要知遮偏即所以顯體，但非遣去萬有而獨存虛無。去有存無，仍為本無家之偏說。即有即無，即體即用 (此乃六家偏而不即之即)，乃大乘體用一如之妙諦 (體用一如，亦彷佛 Spinoza 之所謂 immanent cause)。又從來說空，偏於不空心神。於是其所謂空者，或采老子忘懷外身之說，或用莊周逍遙自足之言。於法開談空，謂心神夢醒則倒惑識滅。竺法溫談空，謂內停其心，不想外色。是皆謂萬物由我心以空，而不知萬有之本性空寂。故肇公云：「惟聖人之於物也，以其即萬物之自虛，不假虛而虛物也。」綜上所言，從來說空，或偏尚虛空，以致分割有 (萬象) 無 (本體)，而遣有以存無，色敗乃有空。但肇曰：「聖人之於物也，即萬物之自虛，豈待宰割以求通哉！」或則謂杜塞視聽，乃為真諦。而肇云：「至人極耳目於視聽，聲色所不能制，豈不以其即萬物之自虛，故物不能累其神明者也。」《不真空論》曾三次言「即萬物之自虛」，蓋肇公顯以此義為通篇主旨，而用之以自別於從來之異執也。
從來談空者，各有不同。肇公《不真空論》呵斥三家。「無」為「空」字之古譯，故心無即「心空」。即色自號為「即色空」。本無即「本空」。而僧肇乃自稱其學為「不真空」(不真空乃持業釋，謂不真即空，非謂此空不真而主張實在論也)。謂「諸法假號不真」(此引《放光經》，乃論名之所由來)，非有非無。「欲言其有，有非真生，欲言其無，事象既形，象形不即無，故曰非無，非真非實有，故曰非有。」本體無相，超於有無 (肇致劉書曰：有也無也，心之影響也)，而有無皆不真。肇曰：「物無彼此，而人以此為此，以彼為彼。彼亦以此為彼，以彼為此。彼此莫定乎一名，而惑者懷必然之志。」彼此悉為假名，均出於人情之惑，故萬物非真。但真體起用，萬有之起，本於真體。「故經云，甚奇世尊，不動真際，為諸法立處。非離真而立處，立處即真也。」因諸法立處即真，故肇《論》最終一句有曰：「道遠乎哉？觸事而真。」此明謂本體之道決非超乎現象以外，而宇宙萬有實不離真際，而與實相不二也。
一切法皆由因緣構合而生，故「不真空」；但其無自性，故「空」。人能不著於兩邊（「空」及「不空」），即是中道。
人能利用中道以「蕩相遣執」，此能力即是「般若智」之展現。
經文
一、心經 (唐玄奘法師譯)
觀自在菩薩，行深般若波羅蜜多時，照見五蘊皆空，度一切苦厄。舍利子，色不異空，空不異色；色即是空，空即是色。受、想、行、識，亦復如是。舍利子，是諸法空相，不生不滅，不垢不淨，不增不減，是故空中無色，無受、想、行、識；無眼、耳、鼻、舌、身、意；無色、聲、香、味、觸、法；無眼界，乃至無意識界；無無明，亦無無明盡；乃至無老死，亦無老死盡。無苦、集、滅、道，無智亦無得，以無所得故。菩提薩埵，依般若波羅蜜多故，心無罣礙，無罣礙故，無有恐怖，遠離顛倒夢想，究竟涅槃。三世諸佛，依般若波羅蜜多故，得阿耨多羅三藐三菩提。故知般若波羅蜜多，是大神咒，是大明咒，是無上咒，是無等等咒，能除一切苦，真實不虛。故說般若波羅蜜多咒，即說咒曰：揭諦、揭諦，波羅揭諦，波羅僧揭諦，菩提薩婆訶。
熊十力的疏解 (見於《新唯識論》)：
《般若心經》者，從《大般若經》中甄綜精微、纂提綱要而別出之小冊也。《大般若經》是空宗根本大典，所謂群經之王、諸佛之母也，而《心經》采撮《般若》旨要，足為法門總持。
《心經》開宗明義曰「照見五蘊皆空」，此一語，網羅《大般若》全部旨趣無遺。五蘊者，法相之別稱，析一切法相而各別以聚，則說為蘊 (蘊者，聚義)，綜計蘊數，則說有五。五蘊者，首色蘊，通攝一切物，如吾人根身以至天地諸大物，總攝色蘊。次受、想、行、識四蘊，則舉一切心法而通析為此四。受蘊者，謂於境而有苦樂等領納故名為受 (受者領納義)，此以情的作用而立受蘊。想蘊者，謂於境取像故名為想。如緣青時，計此是青非赤白等，是為取像，由此得成辨物析理的知識。此以知的作用而立想蘊。行蘊者，謂於境起造作故名為行 (行者造作義)，此以意的作用而立行蘊。又復當知，受想行三蘊通言心所法。心所法者，猶云心上所有之諸作用，不即是心，而屬於心，故名心所。唯行蘊中不止一個行心所，更有多數心所，皆不別立蘊者，而悉攝於行蘊，學者宜知。已說心所三蘊，最後識蘊則通攝八個識。小乘初說六識，曰眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識，大乘有宗始加第七末那識及第八阿賴耶識。然大乘雖無七八之名，卻已有其義，詳在諸論。總之，色蘊專言物，後四蘊皆言心，故五蘊總分心物兩方面。
上來已說五蘊名義，今釋《經》旨。《經》言「五蘊皆空」者，空有二義：一曰空無義，謂一切法相都無實自性故，即皆是空。如以色蘊言，色法無有獨立的實在的自體，即色法本來是空。如以受蘊言，受心所法無有獨立的實在的自體，即受心所法本來是空。乃至以識蘊言，諸心法無有獨立的實在的自體，即諸心法本來是空。《大般若經》卷五百五十六有云「如說我等，畢竟不生，但有假名，都無自性 (凡人皆執有自我，不悟我者只是依五蘊而起之妄執耳。若離五蘊，我果何在？故知我是假名，求其自性便不可得)。諸法亦爾，但有假名，都無自性。何等是色？既不可取 (色本空無，如何可取？)，亦不可生 (色本空無，如何有生？)。何等是受想行識？既不可取，亦不可生」云云。《大般若》全部，此類語句不可勝引，《心經》實總括其要義。二曰空謂空理，唯能空五蘊相者，方得於五蘊相而皆證空理。易言之，即於一一蘊相無所取著，而直透徹其本體。《心經》說「五蘊皆空」，此一空字實含兩義，若執諸法有實自性而不空者，即無由於法相而見空理故。
《心經》復云：「色不異空，空不異色，色即是空，空即是色。受想行識，亦復如是。」此中空言，含二義，同前釋。一者，空謂空無。俗舉空言，便與色異，世間執色為有故；今依真諦道理解析色法，而至極微，更析至鄰虛 (極微更析之便無有物，名曰鄰虛)，色法畢竟空無。《經》故說言「色不異空，空不異色」。若色與空互異者，色法應有實自性，今既不爾，故知色與空互不相異。既色與空互不異，所以又申之曰「色即是空，空即是色」。此中即言，明示色與空是一非二，因色法無實自性故。色本空無，受想行識將復云何？須知受等四蘊法，是就眾生虛妄分別而言 (分別作名詞，即妄識之別名)。妄心是緣生法，已如前說。緣生法無自性，究竟空無，故《經》中才說至色與空互不異及互相即之四句，便接續說「受想行識亦復如是」。如上都是遮撥法相。
二者，空謂空理。由法相空故，即於法相而識空理。如色法實性即是空理故，說色不異空；空理即是色法之實性故，說空不異色。由色與空理互不異故，遂申之曰「色即是空，空即是色」。色與空理有互不異及互相即四句，受想行識亦復如是。綜上所說，由於色心諸法相都空故 (此云空者空無義，謂不執有色心等相)，因於一一法相而皆見為空理。
《經》復說言：「是諸法空相，不生不滅，不垢不淨，不增不減，是故空中無色，無受想行識。」此承上文而申之也。諸法空相者，通色法心法而言之。空相謂實相，亦云諸法本體，以其空諸妄相而始顯，乃云空相。凡法本無今有，名生；生已壞盡，名滅。空相絕待，非一向無而今始生，故云不生；凡法有生則有滅，既無生，即無滅，故云不滅。障染名垢，反此名淨。空相恒如其性，不受染污，譬如太虛雖雲霧四塞而虛性恒時自爾，故云不垢。又言不淨者，以淨之為名對垢而彰，既本無垢即淨名亦不立，故云不淨。體相益廣名增，反此名減。空相至大無外，不待增益始廣，故云不增。凡法可增則可減，既無增，即無減，故復言不減。如上略明諸法空相遠離生滅垢淨增減等相，即是泯除差別法相，而直證入無差別實相。故《經》復言說：「是故空中無色，無受想行識。」空中者，謂於空相中唯是一真絕待 (一真之一，是無封義)，離相寂然 (離諸虛妄分別之相曰離相，寂然者沖虛寂默，難以形容)，故約實相言，即無有色法可得，亦無有受想行識等法可得。此《心經》綜括《大般若》全部深密理趣，而以極簡約文字表達之者也。
二、不真空論 (僧肇撰)
夫至虛無生者，蓋是般若玄鑒之妙趣，有物之宗極者也。
自非聖明特達，何能契神於有無之間哉？
是以至人通神心於無窮，窮所不能滯；極耳目於視聽，聲色所不能制者，豈不以其即萬物之自虛，故物不能累其神明者也。
是以聖人乘真心而理順，則無滯而不通；審一氣以觀化，故所遇而順適。無滯而不通，故能混雜致淳；所遇而順適，故則觸物而一。
如此，則萬象雖殊，而不能自異。不能自異，故知象非真象。象非真象，故則雖象而非象。
然則物我同根，是非一氣，潛微幽隱，殆非群情之所盡。故頃爾談論，至於虛宗，每有不同。夫以不同而適同，有何物而可同哉？故眾論競作，而性莫同焉。
何則？心無者，無心於萬物，萬物未嘗無。此得在於神靜，失在於物虛。
「即色」者，明色不自色，故雖色而非色也。夫言色者，但當色即色，豈待色色而後為色哉？此直語色不自色，未領色之非色也。
「本無」者，情尚於無，多觸言以賓無。故非有，有即無；非無，無亦無。尋夫立文之本旨者，直以非有非真有，非無非真無耳。何必非有無此有，非無無彼無？此直好無之談，豈謂順通事實，即物之情哉？夫以物物於物，則所物而可物；以物物非物，故雖物而非物。是以物不即名而就實，名不即物而履真。然則真諦獨靜於名教之外，豈曰文言之能辯哉？
然不能杜默，聊復厝言以擬之。試論之曰：《摩訶衍論》云：「諸法亦非有相，亦非無相。」《中論》云：「諸法不有不無者，第一真諦也。」尋夫不有不無者，豈謂滌除萬物，杜塞視聽，寂寥虛豁，然後為真諦者乎？
誠以即物順通，故物莫之逆；即偽即真，故性莫之易。性莫之易，故雖無而有；物莫之逆，故雖有而無。雖有而無，所謂非有；雖無而有，所謂非無。如此，則非無物也，物非真物；物非真物，故於何而可物？故經云：「色之性空，非色敗空。」以明夫聖人之於物也，即萬物之自虛，豈待宰割以求通哉？
是以寢疾有不真之談，《超日》有即虛之稱。然則三藏殊文，統之者一也。故《放光》云：「第一真諦，無成無得；世俗諦故，便有成有得。」夫有得即是無得之偽號，無得即是有得之真名。真名故，雖真而非有；偽號故，雖偽而非無。是以言真未嘗有，言偽未嘗無。二言未始一，二理未始殊。故經云：「真諦俗諦，謂有異耶？答曰：『無異也。』」此經直辯真諦以明非有，俗諦以明非無，豈以諦二而二於物哉？
然則萬物果有其所以不有，有其所以不無。有其所以不有，故雖有而非有；有其所以不無，故雖無而非無。雖無而非無，無者不絕虛；雖有而非有，有者非真有。若有不即真，無不夷跡，然則有無稱異，其致一也。
故童子嘆曰：「說法不有亦不無，以因緣故，諸法生。」《瓔珞經》云：「轉法輪者，亦非有轉，亦非無轉，是謂轉無所轉。」此乃眾經之微言也。
何者？謂物無耶，則邪見非惑；謂物有耶，則常見為得。以物非無，故邪見為惑；以物非有，故常見不得。然則非有非無者，信真諦之談也。故《道行》云：「心亦不有亦不無。」《中觀》云：「物從因緣故不有，緣起故不無。」尋理，即其然矣。
所以然者，夫有若真有，有自常有，豈待緣而後有哉？譬彼真無，無自常無，豈待緣而後無也？若有不自有，待緣而後有者，故知有非真有。有非真有，雖有不可謂之有矣。不無者，夫無則湛然不動，可謂之無。萬物若無，則不應起，起則非無，以明緣起，故不無也。
故《摩訶衍論》云：「一切諸法，一切因緣故應有。一切諸法，一切因緣故不應有。一切無法，一切因緣故應有。一切有法，一切因緣故不應有。」尋此有無之言，豈直反論而已哉？
若應有，即是有，不應言無；若應無，即是無，不應言有。言有是為假有，以明非無，借無以辯非有。此事一稱二，其文有似不同，茍領其所同，則無異而不同。然則萬法果有其所以不有，不可得而有；有其所以不無，不可得而無。
何則？欲言其有，有非真生；欲言其無，事象既形。象形不即無，非真非實有。然則不真空義，顯於茲矣。
故《放光》云：「諸法假號不真。譬如幻化人，非無幻化人，幻化人非真人也。」夫以名求物，物無當名之實；以物求名，名無得物之功。物無當名之實，非物也；名無得物之功，非名也。是以名不當實，實不當名，名實無當，萬物安在？
故《中觀》云：「物無彼此。而人以此為此，以彼為彼，彼亦以此為彼，以彼為此。」此彼莫定乎一名，而惑者懷必然之志。然則彼此初非有，惑者初非無。既悟彼此之非有，有何物而可有哉？故知萬物非真，假號久矣。
是以《成具》立強名之文，園林托指馬之況。如此，則深遠之言，於何而不在？是以聖人乘千化而不變，履萬惑而常通者，以其即萬物之自虛，不假虛而虛物也。
故經云：「甚奇，世尊！不動真際，為諸法立處。」非離真而立處，立處即真也。然則道遠乎哉？觸事而真。聖遠乎哉？體之即神。
湯用彤的解釋 (見於《漢魏兩晉南北朝佛教史》)：
從來佛家談空，皆不免於偏。僧睿曰：「六家偏而不即」是矣。支愍度、竺法溫之心無論旨在空心，支道林主境色無自性，從物方面說空，均有所偏。而東晉以來，佛教大師釋道安以及竺法深，染當時玄學之風，亦不免偏於虛無。僧肇《不真空論》斥本無曰：「情尚於無多。」所謂「多」者，即謂其偏於無也。偏於無，故「觸言以賓無」矣。凡從來「好無之談」，不知本體無相超乎一切分別，固不能偏於有，亦不能偏於無。蓋一切決定即是否定 (西哲 Spinoza 曰：To call anything finite is a denial in part。羅什曰「物無定相，其性虛矣」)。從言象上作決定，謂其如此或如彼，即是本體上有所否定而失其真。要知遮偏即所以顯體，但非遣去萬有而獨存虛無。去有存無，仍為本無家之偏說。即有即無，即體即用 (此乃六家偏而不即之即)，乃大乘體用一如之妙諦 (體用一如，亦彷佛 Spinoza 之所謂 immanent cause)。又從來說空，偏於不空心神。於是其所謂空者，或采老子忘懷外身之說，或用莊周逍遙自足之言。於法開談空，謂心神夢醒則倒惑識滅。竺法溫談空，謂內停其心，不想外色。是皆謂萬物由我心以空，而不知萬有之本性空寂。故肇公云：「惟聖人之於物也，以其即萬物之自虛，不假虛而虛物也。」綜上所言，從來說空，或偏尚虛空，以致分割有 (萬象) 無 (本體)，而遣有以存無，色敗乃有空。但肇曰：「聖人之於物也，即萬物之自虛，豈待宰割以求通哉！」或則謂杜塞視聽，乃為真諦。而肇云：「至人極耳目於視聽，聲色所不能制，豈不以其即萬物之自虛，故物不能累其神明者也。」《不真空論》曾三次言「即萬物之自虛」，蓋肇公顯以此義為通篇主旨，而用之以自別於從來之異執也。
從來談空者，各有不同。肇公《不真空論》呵斥三家。「無」為「空」字之古譯，故心無即「心空」。即色自號為「即色空」。本無即「本空」。而僧肇乃自稱其學為「不真空」(不真空乃持業釋，謂不真即空，非謂此空不真而主張實在論也)。謂「諸法假號不真」(此引《放光經》，乃論名之所由來)，非有非無。「欲言其有，有非真生，欲言其無，事象既形，象形不即無，故曰非無，非真非實有，故曰非有。」本體無相，超於有無 (肇致劉書曰：有也無也，心之影響也)，而有無皆不真。肇曰：「物無彼此，而人以此為此，以彼為彼。彼亦以此為彼，以彼為此。彼此莫定乎一名，而惑者懷必然之志。」彼此悉為假名，均出於人情之惑，故萬物非真。但真體起用，萬有之起，本於真體。「故經云，甚奇世尊，不動真際，為諸法立處。非離真而立處，立處即真也。」因諸法立處即真，故肇《論》最終一句有曰：「道遠乎哉？觸事而真。」此明謂本體之道決非超乎現象以外，而宇宙萬有實不離真際，而與實相不二也。
十、慧能圓寂
＜付囑品第十＞乃《六祖壇經》最後一篇。
其大致可被分成七部份。
教導門人如何說法
師一日喚門人法海、志誠、法達、神會、智常、智通、志徹、志道、法珍、法如等，曰：汝等不同餘人，吾滅度後，各為一方師。吾今教汝說法，不失本宗。先須舉三科法門，動用三十六對，出沒即離兩邊，說一切法，莫離自性。忽有人問汝法，出語盡雙，皆取對法，來去相因。究竟二法盡除，更無去處。
三科法門者，陰、界、入也。陰是五陰，色、受、想、行、識是也。入是十二入，外六塵，色、聲、香、味、觸、法。內六門，眼、耳、鼻、舌、身、意是也。界是十八界，六塵、六門、六識是也。自性能含萬法，名含藏識。若起思量，即是轉識。生六識，出六門，見六塵，如是一十八界，皆從自性起用。自性若邪，起十八邪；自性若正，起十八正。若惡用即眾生用，善用即佛用。用由何等，由自性有。
對法，外境。無情五對：天與地對，日與月對，明與暗對，陰與陽對，水與火對，此是五對也。法相語言十二對：語與法對，有與無對，有色與無色對，有相與無相對，有漏與無漏對，色與空對，動與靜對，清與濁對，凡與聖對，僧與俗對，老與少對，大與小對，此是十二對也。自性起用十九對：長與短對，邪與正對，癡與慧對，愚與智對，亂與定對，慈與毒對，戒與非對，直與曲對，實與虛對，險與平對，煩惱與菩提對，常與無常對，悲與害對，喜與瞋對，捨與慳對，進與退對，生與滅對，法身與色身對，化身與報身對，此是十九對也。
師言：此三十六對法，若解用，即貫通一切經法，出入即離兩邊。自性動用，共人言語，外於相離相，內於空離空。若全著相，即長邪見。若全執空，即長無明。
執空之人，有謗經，直言不用文字。既云不用文字，人亦不合語言。只此語言，便是文字之相。又云直道不立文字，即此不立兩字，亦是文字。見人所說，便即謗他言著文字。汝等須知，自迷猶可，又謗佛經。不要謗經。罪障無數。
若執相於外，而作法求真，或廣立道場，說有無之過患。如是之人，累劫不可見性。
但聽依法修行，又莫百物不思，而於道性窒礙。若聽說不修，令人反生邪念。但依法修行，無住相法施。汝等若悟，依此說，依此用，依此行，依此作，即不失本宗。
若有人問汝義，問有將無對，問無將有對；問凡以聖對，問聖以凡對。二道相因，生中道義。如一問一對，餘問亦依此作，即不失理也。設有人問：何名為暗？答云：明是因，暗是緣，明沒則暗，以明顯暗，以暗顯明，來去相因，成中道義。餘問悉皆如此。汝等於後傳法，依此轉相教授，勿失宗旨。
為門人破死別之苦
師於太極元年壬子，延和七月，命門人往新州國恩寺建塔，仍令促工。次年夏末落成。七月一日，集徒眾曰：吾至八月，欲離世間。汝等有疑，早須相問，為汝破疑，令汝迷盡。吾若去後，無人教汝。
法海等聞，悉皆涕泣。惟有神會，神情不動，亦無涕泣。
師云：神會小師，卻得善不善等，毀譽不動，哀樂不生，餘者不得。數年山中，竟修何道？汝今悲泣，為憂阿誰？若憂吾不知去處，吾自知去處。若吾不知去處，終不預報於汝。汝等悲泣，蓋為不知吾去處。若知吾去處，即不合悲泣。法性本無生滅去來。汝等盡坐，吾與汝說一偈，名曰真假動靜偈。汝等誦取此偈，與吾意同。依此修行，不失宗旨。
眾僧作禮，請師作偈。偈曰：
一切無有真，不以見於真，若見於真者，是見盡非真。
若能自有真，離假即心真，自心不離假，無真何處真？
有情即解動，無情即不動，若修不動行，同無情不動。
若覓真不動，動上有不動，不動是不動，無情無佛種。
能善分別相，第一義不動，但作如此見，即是真如用。
報諸學道人，努力須用意，莫於大乘門，卻執生死智。
若言下相應，即共論佛義，若實不相應，合掌令歡喜。
此宗本無諍，諍即失道意，執逆諍法門，自性入生死。
時徒眾聞說偈已，普皆作禮。並體師意，各各攝心，依法修行，更不敢諍。乃知大師不久住世。
《六祖壇經》之由來
法海上座再拜問曰：和尚入滅之後，衣法當付何人？
師曰：吾於大梵寺說法，以至於今，鈔錄流行，目曰法寶壇經。汝等守護，遞相傳授，度諸群生。但依此說，是名正法。今為汝等說法，不付其衣。蓋為汝等信根淳熟，決定無疑，堪任大事。然據先祖達摩大師付授偈意，衣不合傳。偈曰：
「吾本來茲土，傳法救迷情。一華開五葉，結果自然成。」
最後一次說法
師復曰：諸善知識，汝等各各淨心，聽吾說法。若欲成就種智，須達一相三昧，一行三昧。若於一切處而不住相，於彼相中不生憎愛，亦無取捨，不念利益成壞等事，安閒恬靜，虛融澹泊，此名一相三昧。若於一切處，行住坐臥，純一直心，不動道場，真成淨土，此名一行三昧。若人具二三昧，如地有種，含藏長養，成熟其實。一相一行，亦復如是。
我今說法，猶如時雨，普潤大地。汝等佛性，譬諸種子，遇茲霑洽，悉皆發生。承吾旨者，決獲菩提；依吾行者，定證妙果。聽吾偈曰：
「心地含諸種，普雨悉皆萌。頓悟華情已，菩提果自成。」
師說偈已，曰：其法無二，其心亦然。其道清淨，亦無諸相。汝等慎勿觀靜及空其心；此心本淨，無可取捨，各自努力，隨緣好去。爾時，徒眾作禮而退。
禪宗的譜系
大師七月八日，忽謂門人曰：吾欲歸新州，汝等速理舟楫。
大眾哀留甚堅。
師曰：諸佛出現，猶示涅槃。有來必去，理亦常然。吾此形骸，歸必有所。
眾曰：師從此去，早晚可回。
師曰：葉落歸根，來時無口。
又問曰：正法眼藏，傳付何人？
師曰：有道者得，無心者通。
又問：後莫有難否？
師曰：吾滅後五六年，當有一人來取吾首。聽吾記曰：頭上養親，口裏須餐。遇滿之難，楊柳為官。
又云：吾去七十年，有二菩薩，從東方來，一出家，一在家。同時興化，建立吾宗，締緝伽藍，昌隆法嗣。
問曰：未知從上佛祖應現已來，傳授幾代，願垂開示。
師云：古佛應世已無數量，不可計也。今以七佛為始。過去莊嚴劫，毘婆尸佛，尸棄佛，毘舍浮佛；今賢劫，拘留孫佛，拘那含牟尼佛，迦葉佛，釋迦文佛，是為七佛。
今以釋迦文佛首傳
第一、摩訶迦葉尊者，
第二、阿難尊者，
第三、商那和修尊者，
第四、優波毱多尊者，
第五、提多迦尊者，
第六、彌遮迦尊者，
第七、婆須蜜多尊者，
第八、佛馱難提尊者，
第九、伏馱蜜多尊者，
第十、脇尊者，
十一、富那夜奢尊者，
十二、馬鳴大士，
十三、迦毘摩羅尊者，
十四、龍樹大士，
十五、迦那提婆尊者，
十六、羅睺羅多尊者，
十七、僧伽難提尊者，
十八、伽耶舍多尊者，
十九、鳩摩羅多尊者，
二十、闍耶多尊者，
二十一、婆修槃頭尊者，
二十二、摩拏羅尊者，
二十三、鶴勒那尊者，
二十四、師子尊者，
二十五、婆舍斯多尊者，
二十六、不如蜜多尊者，
二十七、般若多羅尊者，
二十八、菩提達摩尊者，
二十九、慧可大師，
三十、僧璨大師，
三十一、道信大師，
三十二、弘忍大師，
惠能是為三十三祖。從上諸祖，各有稟承。汝等向後，遞代流傳，毋令乖誤。
告別門人，兼示教「後代迷人得見佛性」的法門
大師先天二年癸丑歲，八月初三日，於國恩寺齋罷，謂諸徒眾曰：汝等各依位坐，吾與汝別。
法海白言：和尚留何教法，令後代迷人得見佛性？
師言：汝等諦聽。後代迷人，若識眾生，即是佛性；若不識眾生，萬劫覓佛難逢。
吾今教汝識自心眾生，見自心佛性。欲求見佛，但識眾生；只為眾生迷佛，非是佛迷眾生。自性若悟，眾生是佛；自性若迷，佛是眾生。自性平等，眾生是佛；自性邪險，佛是眾生。汝等心若險曲，即佛在眾生中；一念平直，即是眾生成佛。
我心自有佛，自佛是真佛。自若無佛心，何處求真佛？汝等自心是佛，更莫狐疑。外無一物而能建立，皆是本心生萬種法。故經云：心生種種法生，心滅種種法滅。
吾今留一偈，與汝等別，名自性真佛偈。後代之人識此偈意，自見本心，自成佛道。偈曰：
真如自性是真佛，邪見三毒是魔王，
邪迷之時魔在舍，正見之時佛在堂。
性中邪見三毒生，即是魔王來住舍，
正見自除三毒心，魔變成佛真無假。
法身報身及化身，三身本來是一身，
若向性中能自見，即是成佛菩提因。
本從化身生淨性，淨性常在化身中，
性使化身行正道，當來圓滿真無窮。
淫性本是淨性因，除淫即是淨性身，
性中各自離五欲，見性剎那即是真。
今生若遇頓教門，忽悟自性見世尊，
若欲修行覓作佛，不知何處擬求真。
若能心中自見真，有真即是成佛因，
不見自性外覓佛，起心終是大癡人。
頓教法門今已留，救度世人須自修，
報汝當來學道者，不作此見大悠悠。
師說偈已，告曰：汝等好住，吾滅度後，莫作世情悲泣雨淚，受人弔問。身著孝服，非吾弟子，亦非正法。但識自本心，見自本性，無動無靜，無生無滅，無去無來，無是無非，無住無往。恐汝等心迷，不會吾意，今再囑汝，令汝見性。吾滅度後，依此修行，如吾在日。若違吾教，縱吾在世，亦無有益。復說偈曰：
「兀兀不修善，騰騰不造惡。寂寂斷見聞，蕩蕩心無著。」
圓寂
師說偈已，端坐至三更，忽謂門人曰：吾行矣。奄然遷化。於時異香滿室，白虹屬地。林木變白，禽獸哀鳴。
十一月，廣韶新三郡官僚，洎門人僧俗，爭迎真身，莫決所之，乃焚香禱曰：香煙指處，師所歸焉。時，香煙直貫曹溪。十一月十三日，遷神龕并所傳衣鉢而回。
次年七月二十五日出龕，弟子方辯以香泥上之。門人憶念取首之記，遂先以鐵葉漆布，固護師頸入塔。忽於塔內白光出現，直上衝天，三日始散。
韶州奏聞。奉敕立碑，紀師道行。
師春秋七十有六，年二十四傳衣，三十九祝髮，說法利生三十七載。得旨嗣法者四十三人，悟道超凡者莫知其數。達摩所傳信衣，中宗賜磨納寶缽，及方辯塑師真相並道具等，主塔侍者尸之，永鎮寶林道場。流傳壇經，以顯宗旨。此皆興隆三寶，普利群生者。
其大致可被分成七部份。
教導門人如何說法
師一日喚門人法海、志誠、法達、神會、智常、智通、志徹、志道、法珍、法如等，曰：汝等不同餘人，吾滅度後，各為一方師。吾今教汝說法，不失本宗。先須舉三科法門，動用三十六對，出沒即離兩邊，說一切法，莫離自性。忽有人問汝法，出語盡雙，皆取對法，來去相因。究竟二法盡除，更無去處。
三科法門者，陰、界、入也。陰是五陰，色、受、想、行、識是也。入是十二入，外六塵，色、聲、香、味、觸、法。內六門，眼、耳、鼻、舌、身、意是也。界是十八界，六塵、六門、六識是也。自性能含萬法，名含藏識。若起思量，即是轉識。生六識，出六門，見六塵，如是一十八界，皆從自性起用。自性若邪，起十八邪；自性若正，起十八正。若惡用即眾生用，善用即佛用。用由何等，由自性有。
對法，外境。無情五對：天與地對，日與月對，明與暗對，陰與陽對，水與火對，此是五對也。法相語言十二對：語與法對，有與無對，有色與無色對，有相與無相對，有漏與無漏對，色與空對，動與靜對，清與濁對，凡與聖對，僧與俗對，老與少對，大與小對，此是十二對也。自性起用十九對：長與短對，邪與正對，癡與慧對，愚與智對，亂與定對，慈與毒對，戒與非對，直與曲對，實與虛對，險與平對，煩惱與菩提對，常與無常對，悲與害對，喜與瞋對，捨與慳對，進與退對，生與滅對，法身與色身對，化身與報身對，此是十九對也。
師言：此三十六對法，若解用，即貫通一切經法，出入即離兩邊。自性動用，共人言語，外於相離相，內於空離空。若全著相，即長邪見。若全執空，即長無明。
執空之人，有謗經，直言不用文字。既云不用文字，人亦不合語言。只此語言，便是文字之相。又云直道不立文字，即此不立兩字，亦是文字。見人所說，便即謗他言著文字。汝等須知，自迷猶可，又謗佛經。不要謗經。罪障無數。
若執相於外，而作法求真，或廣立道場，說有無之過患。如是之人，累劫不可見性。
但聽依法修行，又莫百物不思，而於道性窒礙。若聽說不修，令人反生邪念。但依法修行，無住相法施。汝等若悟，依此說，依此用，依此行，依此作，即不失本宗。
若有人問汝義，問有將無對，問無將有對；問凡以聖對，問聖以凡對。二道相因，生中道義。如一問一對，餘問亦依此作，即不失理也。設有人問：何名為暗？答云：明是因，暗是緣，明沒則暗，以明顯暗，以暗顯明，來去相因，成中道義。餘問悉皆如此。汝等於後傳法，依此轉相教授，勿失宗旨。
為門人破死別之苦
師於太極元年壬子，延和七月，命門人往新州國恩寺建塔，仍令促工。次年夏末落成。七月一日，集徒眾曰：吾至八月，欲離世間。汝等有疑，早須相問，為汝破疑，令汝迷盡。吾若去後，無人教汝。
法海等聞，悉皆涕泣。惟有神會，神情不動，亦無涕泣。
師云：神會小師，卻得善不善等，毀譽不動，哀樂不生，餘者不得。數年山中，竟修何道？汝今悲泣，為憂阿誰？若憂吾不知去處，吾自知去處。若吾不知去處，終不預報於汝。汝等悲泣，蓋為不知吾去處。若知吾去處，即不合悲泣。法性本無生滅去來。汝等盡坐，吾與汝說一偈，名曰真假動靜偈。汝等誦取此偈，與吾意同。依此修行，不失宗旨。
眾僧作禮，請師作偈。偈曰：
一切無有真，不以見於真，若見於真者，是見盡非真。
若能自有真，離假即心真，自心不離假，無真何處真？
有情即解動，無情即不動，若修不動行，同無情不動。
若覓真不動，動上有不動，不動是不動，無情無佛種。
能善分別相，第一義不動，但作如此見，即是真如用。
報諸學道人，努力須用意，莫於大乘門，卻執生死智。
若言下相應，即共論佛義，若實不相應，合掌令歡喜。
此宗本無諍，諍即失道意，執逆諍法門，自性入生死。
時徒眾聞說偈已，普皆作禮。並體師意，各各攝心，依法修行，更不敢諍。乃知大師不久住世。
《六祖壇經》之由來
法海上座再拜問曰：和尚入滅之後，衣法當付何人？
師曰：吾於大梵寺說法，以至於今，鈔錄流行，目曰法寶壇經。汝等守護，遞相傳授，度諸群生。但依此說，是名正法。今為汝等說法，不付其衣。蓋為汝等信根淳熟，決定無疑，堪任大事。然據先祖達摩大師付授偈意，衣不合傳。偈曰：
「吾本來茲土，傳法救迷情。一華開五葉，結果自然成。」
最後一次說法
師復曰：諸善知識，汝等各各淨心，聽吾說法。若欲成就種智，須達一相三昧，一行三昧。若於一切處而不住相，於彼相中不生憎愛，亦無取捨，不念利益成壞等事，安閒恬靜，虛融澹泊，此名一相三昧。若於一切處，行住坐臥，純一直心，不動道場，真成淨土，此名一行三昧。若人具二三昧，如地有種，含藏長養，成熟其實。一相一行，亦復如是。
我今說法，猶如時雨，普潤大地。汝等佛性，譬諸種子，遇茲霑洽，悉皆發生。承吾旨者，決獲菩提；依吾行者，定證妙果。聽吾偈曰：
「心地含諸種，普雨悉皆萌。頓悟華情已，菩提果自成。」
師說偈已，曰：其法無二，其心亦然。其道清淨，亦無諸相。汝等慎勿觀靜及空其心；此心本淨，無可取捨，各自努力，隨緣好去。爾時，徒眾作禮而退。
禪宗的譜系
大師七月八日，忽謂門人曰：吾欲歸新州，汝等速理舟楫。
大眾哀留甚堅。
師曰：諸佛出現，猶示涅槃。有來必去，理亦常然。吾此形骸，歸必有所。
眾曰：師從此去，早晚可回。
師曰：葉落歸根，來時無口。
又問曰：正法眼藏，傳付何人？
師曰：有道者得，無心者通。
又問：後莫有難否？
師曰：吾滅後五六年，當有一人來取吾首。聽吾記曰：頭上養親，口裏須餐。遇滿之難，楊柳為官。
又云：吾去七十年，有二菩薩，從東方來，一出家，一在家。同時興化，建立吾宗，締緝伽藍，昌隆法嗣。
問曰：未知從上佛祖應現已來，傳授幾代，願垂開示。
師云：古佛應世已無數量，不可計也。今以七佛為始。過去莊嚴劫，毘婆尸佛，尸棄佛，毘舍浮佛；今賢劫，拘留孫佛，拘那含牟尼佛，迦葉佛，釋迦文佛，是為七佛。
今以釋迦文佛首傳
第一、摩訶迦葉尊者，
第二、阿難尊者，
第三、商那和修尊者，
第四、優波毱多尊者，
第五、提多迦尊者，
第六、彌遮迦尊者，
第七、婆須蜜多尊者，
第八、佛馱難提尊者，
第九、伏馱蜜多尊者，
第十、脇尊者，
十一、富那夜奢尊者，
十二、馬鳴大士，
十三、迦毘摩羅尊者，
十四、龍樹大士，
十五、迦那提婆尊者，
十六、羅睺羅多尊者，
十七、僧伽難提尊者，
十八、伽耶舍多尊者，
十九、鳩摩羅多尊者，
二十、闍耶多尊者，
二十一、婆修槃頭尊者，
二十二、摩拏羅尊者，
二十三、鶴勒那尊者，
二十四、師子尊者，
二十五、婆舍斯多尊者，
二十六、不如蜜多尊者，
二十七、般若多羅尊者，
二十八、菩提達摩尊者，
二十九、慧可大師，
三十、僧璨大師，
三十一、道信大師，
三十二、弘忍大師，
惠能是為三十三祖。從上諸祖，各有稟承。汝等向後，遞代流傳，毋令乖誤。
告別門人，兼示教「後代迷人得見佛性」的法門
大師先天二年癸丑歲，八月初三日，於國恩寺齋罷，謂諸徒眾曰：汝等各依位坐，吾與汝別。
法海白言：和尚留何教法，令後代迷人得見佛性？
師言：汝等諦聽。後代迷人，若識眾生，即是佛性；若不識眾生，萬劫覓佛難逢。
吾今教汝識自心眾生，見自心佛性。欲求見佛，但識眾生；只為眾生迷佛，非是佛迷眾生。自性若悟，眾生是佛；自性若迷，佛是眾生。自性平等，眾生是佛；自性邪險，佛是眾生。汝等心若險曲，即佛在眾生中；一念平直，即是眾生成佛。
我心自有佛，自佛是真佛。自若無佛心，何處求真佛？汝等自心是佛，更莫狐疑。外無一物而能建立，皆是本心生萬種法。故經云：心生種種法生，心滅種種法滅。
吾今留一偈，與汝等別，名自性真佛偈。後代之人識此偈意，自見本心，自成佛道。偈曰：
真如自性是真佛，邪見三毒是魔王，
邪迷之時魔在舍，正見之時佛在堂。
性中邪見三毒生，即是魔王來住舍，
正見自除三毒心，魔變成佛真無假。
法身報身及化身，三身本來是一身，
若向性中能自見，即是成佛菩提因。
本從化身生淨性，淨性常在化身中，
性使化身行正道，當來圓滿真無窮。
淫性本是淨性因，除淫即是淨性身，
性中各自離五欲，見性剎那即是真。
今生若遇頓教門，忽悟自性見世尊，
若欲修行覓作佛，不知何處擬求真。
若能心中自見真，有真即是成佛因，
不見自性外覓佛，起心終是大癡人。
頓教法門今已留，救度世人須自修，
報汝當來學道者，不作此見大悠悠。
師說偈已，告曰：汝等好住，吾滅度後，莫作世情悲泣雨淚，受人弔問。身著孝服，非吾弟子，亦非正法。但識自本心，見自本性，無動無靜，無生無滅，無去無來，無是無非，無住無往。恐汝等心迷，不會吾意，今再囑汝，令汝見性。吾滅度後，依此修行，如吾在日。若違吾教，縱吾在世，亦無有益。復說偈曰：
「兀兀不修善，騰騰不造惡。寂寂斷見聞，蕩蕩心無著。」
圓寂
師說偈已，端坐至三更，忽謂門人曰：吾行矣。奄然遷化。於時異香滿室，白虹屬地。林木變白，禽獸哀鳴。
十一月，廣韶新三郡官僚，洎門人僧俗，爭迎真身，莫決所之，乃焚香禱曰：香煙指處，師所歸焉。時，香煙直貫曹溪。十一月十三日，遷神龕并所傳衣鉢而回。
次年七月二十五日出龕，弟子方辯以香泥上之。門人憶念取首之記，遂先以鐵葉漆布，固護師頸入塔。忽於塔內白光出現，直上衝天，三日始散。
韶州奏聞。奉敕立碑，紀師道行。
師春秋七十有六，年二十四傳衣，三十九祝髮，說法利生三十七載。得旨嗣法者四十三人，悟道超凡者莫知其數。達摩所傳信衣，中宗賜磨納寶缽，及方辯塑師真相並道具等，主塔侍者尸之，永鎮寶林道場。流傳壇經，以顯宗旨。此皆興隆三寶，普利群生者。
九、南北宗之分歧，以及「煩惱即是菩提」
＜護法品第九＞的內容主要可被分為兩部份：
一、 南、北宗教法上之分歧
二、 煩惱即是菩提：對「指示心要」的不重視
南、北宗教法上之分歧
神秀雖然無法繼承五祖弘忍之衣缽，其在北方卻仍然有極大的影響力，建立「北宗」。「北宗」得到武則天、唐中宗之敬重、推許，於中原傳播極盛，流佈極廣。
「北宗」有政治力量的支持，其因此得以大為流行。然而，其教法和慧能一派 (即「南宗」) 的教法畢竟有所不同。
＜護法品第九＞首先記曰：
神龍元年上元日，則天、中宗詔云：朕請安秀二師，宮中供養。萬機之暇，每究一乘。二師推讓云：南方有能禪師，密授忍大師衣法，傳佛心印，可請彼問。今遣內侍薛簡，馳詔迎請。願師慈念，速赴上京。
師上表辭疾，願終林麓。
薛簡曰：京城禪德皆云：欲得會道，必須坐禪習定；若不因禪定而得解脫者，未之有也。未審師所說法如何？
師曰：道由心悟，豈在坐也？經云：「若言如來若坐若臥，是行邪道。」何故？無所從來，亦無所去，無生無滅，是如來清淨禪。諸法空寂，是如來清淨坐。究竟無證，豈況坐耶？
透過此條，我們可見北宗神秀主張以「坐禪習定」為悟道之唯一法門。至於慧能，其則主張「道由心悟，豈在坐也？」。「坐禪習定」只是悟道的其中一個方法，非唯一的方法。
平情而論，慧能的教法明顯較符合禪宗之規格。摩訶迦葉不是有拈花微笑的故事嗎？其何曾需要先「坐禪習定」，再而覺悟呢？神秀過分強調「坐禪習定」，此只反映他不知禪宗之真血脈。「北宗」流傳雖廣，但其並非「真禪宗」，事甚顯然。
煩惱即是菩提：對「指示心要」的不重視
簡曰：弟子回京，主上必問。願師慈悲，指示心要，傳奏兩宮及京城學者。譬如一燈然百千燈，冥者皆明，明明無盡。
師云：道無明暗，明暗是代謝之義。明明無盡，亦是有盡。相待立名，故淨名經云：「法無有比，無相待故。」
簡曰：明喻智慧，暗喻煩惱。修道之人，倘不以智慧照破煩惱，無始生死，憑何出離？
師曰：煩惱即是菩提，無二無別。若以智慧破煩惱者，此是二乘見解。羊鹿等機，上智大根，悉不如是。
慧能對於以「指示心要」的方式使人覺悟並不重視。其因此反對薛簡「願師慈悲指示心要，傳奏兩宮，及京城學道者」的做法。
慧能之所以反對利用「指示心要」使人覺悟，原因有二。第一，心要很難透過言語指示，其主要需人親身的體證。第二，即使不經指示，心要仍可為眾人所得，蓋「煩惱即是菩提」。人只要一天尚處於煩惱之中，其仍不愁無法覓得菩提。既然如此，指示又何來必要呢？
薛簡著力於求六祖「指示心要」，此只反映薛簡對心要、智慧尚有所執著，以為必待智慧以照破煩惱。慧能因此為他說破道：「以智慧照破煩惱者，此是二乘見解，羊鹿等機，上智大根，悉不如是」。
簡曰：如何是大乘見解？
師曰：明與無明，凡夫見二。智者了達，其性無二。無二之性，即是實性。實性者，處凡愚而不減，在賢聖而不增，住煩惱而不亂，居禪定而不寂。不斷不常，不來不去，不在中間及其內外。不生不滅，性相如如。常住不遷，名之曰道。
由於慧能認為「煩惱即是菩提，無二無別」，菩提源自明，煩惱源自無明，於是，他說「明與無明，凡夫見二；智者了達，共性無二」。他又認為，煩惱、菩提相即不離，此才是「大乘見解」、「實性」、「道」。
簡曰：師曰不生不滅，何異外道？
師曰：外道所說不生不滅者，將滅止生，以生顯滅，滅猶不滅，生說不生。我說不生不滅者，本自無生，今亦不滅，所以不同外道。汝若欲知心要，但一切善惡都莫思量，自然得入清淨心體。湛然常寂，妙用恒沙。
人能看破「煩惱即是菩提」，即能覺悟見性。是時，現象界之一切生滅，皆不成真的生滅，而只是因緣和合（換言之，即是無自性）之結果。
＜護法品第九＞最後記曰：
簡蒙指教，豁然大悟，禮辭歸闕，表奏師語。其年九月三日，有詔獎諭師曰：師辭老疾，為朕修道，國之福田。師若淨名，託疾毗耶，闡揚大乘，傳諸佛心，談不二法。薛簡傳師指授如來知見。朕積善餘慶，宿種善根。值師出世，頓悟上乘。感荷師恩，頂戴無已，並奉磨納袈裟及水晶鉢，敕韶州刺史修飾寺宇，賜師舊居為國恩寺焉。
一、 南、北宗教法上之分歧
二、 煩惱即是菩提：對「指示心要」的不重視
南、北宗教法上之分歧
神秀雖然無法繼承五祖弘忍之衣缽，其在北方卻仍然有極大的影響力，建立「北宗」。「北宗」得到武則天、唐中宗之敬重、推許，於中原傳播極盛，流佈極廣。
「北宗」有政治力量的支持，其因此得以大為流行。然而，其教法和慧能一派 (即「南宗」) 的教法畢竟有所不同。
＜護法品第九＞首先記曰：
神龍元年上元日，則天、中宗詔云：朕請安秀二師，宮中供養。萬機之暇，每究一乘。二師推讓云：南方有能禪師，密授忍大師衣法，傳佛心印，可請彼問。今遣內侍薛簡，馳詔迎請。願師慈念，速赴上京。
師上表辭疾，願終林麓。
薛簡曰：京城禪德皆云：欲得會道，必須坐禪習定；若不因禪定而得解脫者，未之有也。未審師所說法如何？
師曰：道由心悟，豈在坐也？經云：「若言如來若坐若臥，是行邪道。」何故？無所從來，亦無所去，無生無滅，是如來清淨禪。諸法空寂，是如來清淨坐。究竟無證，豈況坐耶？
透過此條，我們可見北宗神秀主張以「坐禪習定」為悟道之唯一法門。至於慧能，其則主張「道由心悟，豈在坐也？」。「坐禪習定」只是悟道的其中一個方法，非唯一的方法。
平情而論，慧能的教法明顯較符合禪宗之規格。摩訶迦葉不是有拈花微笑的故事嗎？其何曾需要先「坐禪習定」，再而覺悟呢？神秀過分強調「坐禪習定」，此只反映他不知禪宗之真血脈。「北宗」流傳雖廣，但其並非「真禪宗」，事甚顯然。
煩惱即是菩提：對「指示心要」的不重視
簡曰：弟子回京，主上必問。願師慈悲，指示心要，傳奏兩宮及京城學者。譬如一燈然百千燈，冥者皆明，明明無盡。
師云：道無明暗，明暗是代謝之義。明明無盡，亦是有盡。相待立名，故淨名經云：「法無有比，無相待故。」
簡曰：明喻智慧，暗喻煩惱。修道之人，倘不以智慧照破煩惱，無始生死，憑何出離？
師曰：煩惱即是菩提，無二無別。若以智慧破煩惱者，此是二乘見解。羊鹿等機，上智大根，悉不如是。
慧能對於以「指示心要」的方式使人覺悟並不重視。其因此反對薛簡「願師慈悲指示心要，傳奏兩宮，及京城學道者」的做法。
慧能之所以反對利用「指示心要」使人覺悟，原因有二。第一，心要很難透過言語指示，其主要需人親身的體證。第二，即使不經指示，心要仍可為眾人所得，蓋「煩惱即是菩提」。人只要一天尚處於煩惱之中，其仍不愁無法覓得菩提。既然如此，指示又何來必要呢？
薛簡著力於求六祖「指示心要」，此只反映薛簡對心要、智慧尚有所執著，以為必待智慧以照破煩惱。慧能因此為他說破道：「以智慧照破煩惱者，此是二乘見解，羊鹿等機，上智大根，悉不如是」。
簡曰：如何是大乘見解？
師曰：明與無明，凡夫見二。智者了達，其性無二。無二之性，即是實性。實性者，處凡愚而不減，在賢聖而不增，住煩惱而不亂，居禪定而不寂。不斷不常，不來不去，不在中間及其內外。不生不滅，性相如如。常住不遷，名之曰道。
由於慧能認為「煩惱即是菩提，無二無別」，菩提源自明，煩惱源自無明，於是，他說「明與無明，凡夫見二；智者了達，共性無二」。他又認為，煩惱、菩提相即不離，此才是「大乘見解」、「實性」、「道」。
簡曰：師曰不生不滅，何異外道？
師曰：外道所說不生不滅者，將滅止生，以生顯滅，滅猶不滅，生說不生。我說不生不滅者，本自無生，今亦不滅，所以不同外道。汝若欲知心要，但一切善惡都莫思量，自然得入清淨心體。湛然常寂，妙用恒沙。
人能看破「煩惱即是菩提」，即能覺悟見性。是時，現象界之一切生滅，皆不成真的生滅，而只是因緣和合（換言之，即是無自性）之結果。
＜護法品第九＞最後記曰：
簡蒙指教，豁然大悟，禮辭歸闕，表奏師語。其年九月三日，有詔獎諭師曰：師辭老疾，為朕修道，國之福田。師若淨名，託疾毗耶，闡揚大乘，傳諸佛心，談不二法。薛簡傳師指授如來知見。朕積善餘慶，宿種善根。值師出世，頓悟上乘。感荷師恩，頂戴無已，並奉磨納袈裟及水晶鉢，敕韶州刺史修飾寺宇，賜師舊居為國恩寺焉。
八、南、北二宗之分裂
根據＜頓漸品第八＞的記載，慧能得法後，居於曹溪寶林。至於神秀，其即在荊南玉泉寺中弘法。
由於慧能傳教於南方、神秀則弘法於北方，人因此將之合稱為「南能北秀」。又慧能主「頓悟」而神秀主「漸悟」，南北二宗遂有「頓漸之分」。學者莫知二宗之分野所在。
時祖師居曹溪寶林，神秀大師在荊南玉泉寺。於時兩宗盛化，人皆稱南能北秀，故有南北二宗頓漸之分。而學者莫知宗趣。
不過，對於「頓漸之分」，慧能似乎並不苟同。慧能認為，「法無頓漸，人有利鈍，故名頓漸」。「頓漸」並非就教法而言，乃是就人之悟性而言。
師謂眾曰：法本一宗，人有南北。法即一種，見有遲疾。何名頓漸？法無頓漸，人有利鈍，故名頓漸。
神秀方面，其徒眾雖多譏笑慧能不識一字，神秀本人卻始終對慧能予以尊重，且鼓勵徒眾往曹溪問學。
然秀之徒眾，往往譏南宗祖師不識一字，有何所長？秀曰：他得無師之智，深悟上乘，吾不如也。且吾師五祖，親傳衣法，豈徒然哉！吾恨不能遠去親近，虛受國恩。汝等諸人，毋滯於此，可往曹溪參決。
有一日，神秀派遣門人志誠前往曹溪聽法。
一日，命門人志誠曰：汝聰明多智，可為吾到曹溪聽法。若有所聞，盡心記取，還為吾說。
志誠至曹溪，「隨眾參請，不言來處」。慧能見狀，向眾人道：「今有盜法之人，潛在此會」，志誠才上前禮拜，將「奉命往曹溪聽法」一事的前因後果具陳出來。
志誠稟命至曹溪，隨眾參請，不言來處。
時，祖師告眾曰：今有盜法之人，潛在此會。
志誠即出禮拜，具陳其事。
慧能進而引志誠說出神秀教法，即「住心觀淨，長坐不臥」，破之以「住心觀淨，是病非禪。長坐拘身，於理何益？」。
師曰：汝從玉泉來，應是細作。
對曰：不是。
師曰：何得不是？
對曰：未說即是，說了不是。
師曰：汝師若為示眾？
對曰：常誨大眾，住心觀淨，長坐不臥。
師曰：住心觀淨，是病非禪。長坐拘身，於理何益？聽吾偈曰：
「生來坐不臥，死去臥不坐。一具臭骨頭，何為立功課？」
志誠由是大悟。
志誠再拜曰：弟子在秀大師處學道九年，不得契悟。今聞和尚一說，便契本心。
志誠繼續向慧能討教。慧能詢問他神秀平常如何解說戒、定、慧等。志誠答曰：「秀大師說，諸惡莫作名為戒；諸善奉行名為慧；自淨其意名為定」。
弟子生死事大，和尚大慈，更為教示。
師曰：吾聞汝師教示學人戒定慧法，未審汝師說戒定慧行相如何？與吾說看。
誠曰：秀大師說，諸惡莫作名為戒；諸善奉行名為慧；自淨其意名為定。彼說如此，未審和尚以何法誨人？
慧能不同意神秀的解說，以為「不可思議」，只可「勸小根智人」。
按照慧能的理解，真正的戒、定、慧是「知一切萬法，皆從自性起用」。
師曰：吾若言有法與人，即為誑汝。但且隨方解縛，假名三昧。如汝師所說戒定慧，實不可思議。吾所見戒定慧又別。
志誠曰：戒定慧只合一種，如何更別？
師曰：汝師戒定慧接大乘人，吾戒定慧接最上乘人。悟解不同，見有遲疾。汝聽吾說，與彼同否？吾所說法，不離自性，離體說法，名為相說，自性常迷。須知一切萬法，皆從自性起用，是真戒定慧法。聽吾偈曰：
「心地無非自性戒，心地無癡自性慧，心地無亂自性定。不增不減自金剛，身去身來本三昧。」
誠聞偈，悔謝，乃呈一偈曰：
「五蘊幻身，幻何究竟？迴趣真如，法還不淨。」
師然之。
此法乃就「大根智人」而言。
復語誠曰：汝師戒定慧，勸小根智人；吾戒定慧，勸大根智人。
其可助人彰顯般若智，使心「去來自由，無滯無礙。應用隨作，應語隨答」，且覺悟「自性」(「自性」又名「佛身」、「菩提涅槃」、「解脫知見」)。
若悟自性，亦不立菩提涅槃，亦不立解脫知見。無一法可得，方能建立萬法。若解此意，亦名佛身，亦名菩提涅槃，亦名解脫知見。見性之人，立亦得，不立亦得。去來自由，無滯無礙。應用隨作，應語隨答。普見化身，不離自性，即得自在神通，遊戲三昧，是名見性。
卻無一法可立。
志誠再拜啟師曰：如何是不立義？
師曰：自性無非、無癡、無亂，念念般若觀照，常離法相，自由自在，縱橫盡得，有何可立？自性自悟，頓悟頓修，亦無漸次，所以不立一切法。諸法寂滅，有何次第？
志誠聽畢慧能之解釋，不禁心悅誠服。其竟「願為執侍，朝夕不懈」，自此改投慧能門下。
志誠禮拜，願為執侍，朝夕不懈。
另外，有一張行昌，曾受北宗門人叮囑，刺殺慧能。
僧志徹，江西人，本姓張，名行昌。少任俠。自南北分化，二宗主雖亡彼我，而徒侶競起愛憎。時北宗門人自立秀師為第六祖，而忌祖師傳衣為天下聞，乃囑行昌來刺師。
慧能懂得「心通，預知其事」。他不但未有責怪行昌，反而「置金十兩於座間」，待行昌取自己的性命。
師心通，預知其事，即置金十兩於座間。時夜暮，行昌入祖室，將欲加害。師舒頸就之......
行昌加害慧能不得。其最後被慧能感化，「投僧出家」。
師心通，預知其事，即置金十兩於座間。時夜暮，行昌入祖室，將欲加害。師舒頸就之，行昌揮刃者三，悉無所損。師曰：正劍不邪，邪劍不正。只負汝金，不負汝命。行昌驚仆，久而方蘇，求哀悔過，即願出家。師遂與金，言：汝且去，恐徒衆翻害於汝。汝可他日易形而來，吾當攝受。行昌稟旨宵遁，後投僧出家。具戒精進。
行昌後來曾向慧能問及「有常」、「無常」義。
一日，憶師之言，遠來禮覲。
師曰：吾久念汝，汝何來晚？
曰：昨蒙和尚捨罪，今雖出家苦行，終難報德，其惟傳法度生乎？弟子常覽涅槃經，未曉常無常義。乞和尚慈悲，略為解說。
師曰：無常者，即佛性也；有常者，即一切善惡諸法分別心也。
曰：和尚所說，大違經文。
師曰：吾傳佛心印，安敢違於佛經？
曰：經說佛性是常，和尚卻言無常；善惡諸法，乃至菩提心，皆是無常，和尚卻言是常。此即相違。令學人轉加疑惑。
師曰：涅槃經，吾昔聽尼無盡藏讀誦一遍，便為講說，無一宇一義不合經文，乃至為汝終無二說。
曰：學人識量淺昧，願和尚委曲開示。
師曰：汝知否？佛性若常，更說什麼善惡諸法，乃至窮劫，無有一人發菩提心者。故吾說無常，正是佛說真常之道也。又一切諸法若無常者，即物物皆有自性，容受生死，而真常性有不遍之處。故吾說常者，正是佛說真無常義。佛比為凡夫外道執於邪常，諸二乘人於常計無常，共成八倒。故於涅槃了義教中，破彼偏見，而顯說真常、真樂、真我、真淨。汝今依言背義，以斷滅無常，及確定死常，而錯解佛之圓妙最後微言，縱覽千遍，有何所益？
行昌忽然大悟，說偈曰：
「因守無常心，佛說有常性。不知方便者，猶春池拾礫。我今不施功，佛性而現前。非師相授與，我亦無所得。」
「志徹」一名，亦慧能為行昌所改。
師曰：汝今徹也，宜名志徹。徹禮謝而退。
慧能又收了一童子神會為座下弟子。神會日後創立「荷澤宗」，於慧能離世後在北方「大弘曹溪頓教」。
有一童子名神會，襄陽高氏子，年十三，自玉泉寺來參禮。
師曰：知識遠來艱辛，還將得本來否？若有本則合識主，試說看。
會曰：以無住為本，見即是主。
師曰：這沙彌爭合取次語。
會乃問曰：和尚坐禪，還見不見？
師以柱杖打三下，云：吾打汝痛不痛？
對曰：亦痛亦不痛。
師曰：吾亦見亦不見。
神會問：如何是亦見亦不見？
師曰：吾之所見，常見自心過愆，不見他人是非好惡，是以亦見亦不見。汝言亦痛亦不痛如何？汝若不痛，同其木石；若痛，則同凡夫，即起恚恨。汝向前見不見是二邊；痛不痛是生滅。汝自性且不見，敢爾弄人？神會禮拜悔謝。
師又曰：汝若心迷不見，問善知識覓路；汝若心悟，即自見性，依法修行。汝自迷不見自心，卻來問吾見與不見。吾見自知，豈代汝迷？汝若自見，亦不代吾迷。何不自知自見，乃問吾見與不見？神會再禮百餘拜，求謝過愆。服勤給侍，不離左右。
一日，師告眾曰：吾有一物，無頭無尾，無名無字，無背無面，諸人還識否？神會出曰：是諸佛之本源，神會之佛性。師曰：向汝道無名無字，汝便喚作本源佛性。汝向去有把茆蓋頭，也只成個知解宗徒。
祖師滅後，會入京洛，大弘曹溪頓教。著顯宗記，盛行於世，是謂荷澤禪師。
對於「學道之人」，慧能提醒他們「一切善念惡念，應當盡除」。
他復說「無名可名，名於自性。無二之性，是名實性。於實性上建立一切教門，言下便須自見」，令當時不少學人欽佩。
師見諸宗難問，咸起惡心。多集座下，愍而謂曰：學道之人，一切善念惡念，應當盡除。無名可名，名於自性。無二之性，是名實性。於實性上建立一切教門，言下便須自見。諸人聞說，總皆作禮，請事為師。
由於慧能傳教於南方、神秀則弘法於北方，人因此將之合稱為「南能北秀」。又慧能主「頓悟」而神秀主「漸悟」，南北二宗遂有「頓漸之分」。學者莫知二宗之分野所在。
時祖師居曹溪寶林，神秀大師在荊南玉泉寺。於時兩宗盛化，人皆稱南能北秀，故有南北二宗頓漸之分。而學者莫知宗趣。
不過，對於「頓漸之分」，慧能似乎並不苟同。慧能認為，「法無頓漸，人有利鈍，故名頓漸」。「頓漸」並非就教法而言，乃是就人之悟性而言。
師謂眾曰：法本一宗，人有南北。法即一種，見有遲疾。何名頓漸？法無頓漸，人有利鈍，故名頓漸。
神秀方面，其徒眾雖多譏笑慧能不識一字，神秀本人卻始終對慧能予以尊重，且鼓勵徒眾往曹溪問學。
然秀之徒眾，往往譏南宗祖師不識一字，有何所長？秀曰：他得無師之智，深悟上乘，吾不如也。且吾師五祖，親傳衣法，豈徒然哉！吾恨不能遠去親近，虛受國恩。汝等諸人，毋滯於此，可往曹溪參決。
有一日，神秀派遣門人志誠前往曹溪聽法。
一日，命門人志誠曰：汝聰明多智，可為吾到曹溪聽法。若有所聞，盡心記取，還為吾說。
志誠至曹溪，「隨眾參請，不言來處」。慧能見狀，向眾人道：「今有盜法之人，潛在此會」，志誠才上前禮拜，將「奉命往曹溪聽法」一事的前因後果具陳出來。
志誠稟命至曹溪，隨眾參請，不言來處。
時，祖師告眾曰：今有盜法之人，潛在此會。
志誠即出禮拜，具陳其事。
慧能進而引志誠說出神秀教法，即「住心觀淨，長坐不臥」，破之以「住心觀淨，是病非禪。長坐拘身，於理何益？」。
師曰：汝從玉泉來，應是細作。
對曰：不是。
師曰：何得不是？
對曰：未說即是，說了不是。
師曰：汝師若為示眾？
對曰：常誨大眾，住心觀淨，長坐不臥。
師曰：住心觀淨，是病非禪。長坐拘身，於理何益？聽吾偈曰：
「生來坐不臥，死去臥不坐。一具臭骨頭，何為立功課？」
志誠由是大悟。
志誠再拜曰：弟子在秀大師處學道九年，不得契悟。今聞和尚一說，便契本心。
志誠繼續向慧能討教。慧能詢問他神秀平常如何解說戒、定、慧等。志誠答曰：「秀大師說，諸惡莫作名為戒；諸善奉行名為慧；自淨其意名為定」。
弟子生死事大，和尚大慈，更為教示。
師曰：吾聞汝師教示學人戒定慧法，未審汝師說戒定慧行相如何？與吾說看。
誠曰：秀大師說，諸惡莫作名為戒；諸善奉行名為慧；自淨其意名為定。彼說如此，未審和尚以何法誨人？
慧能不同意神秀的解說，以為「不可思議」，只可「勸小根智人」。
按照慧能的理解，真正的戒、定、慧是「知一切萬法，皆從自性起用」。
師曰：吾若言有法與人，即為誑汝。但且隨方解縛，假名三昧。如汝師所說戒定慧，實不可思議。吾所見戒定慧又別。
志誠曰：戒定慧只合一種，如何更別？
師曰：汝師戒定慧接大乘人，吾戒定慧接最上乘人。悟解不同，見有遲疾。汝聽吾說，與彼同否？吾所說法，不離自性，離體說法，名為相說，自性常迷。須知一切萬法，皆從自性起用，是真戒定慧法。聽吾偈曰：
「心地無非自性戒，心地無癡自性慧，心地無亂自性定。不增不減自金剛，身去身來本三昧。」
誠聞偈，悔謝，乃呈一偈曰：
「五蘊幻身，幻何究竟？迴趣真如，法還不淨。」
師然之。
此法乃就「大根智人」而言。
復語誠曰：汝師戒定慧，勸小根智人；吾戒定慧，勸大根智人。
其可助人彰顯般若智，使心「去來自由，無滯無礙。應用隨作，應語隨答」，且覺悟「自性」(「自性」又名「佛身」、「菩提涅槃」、「解脫知見」)。
若悟自性，亦不立菩提涅槃，亦不立解脫知見。無一法可得，方能建立萬法。若解此意，亦名佛身，亦名菩提涅槃，亦名解脫知見。見性之人，立亦得，不立亦得。去來自由，無滯無礙。應用隨作，應語隨答。普見化身，不離自性，即得自在神通，遊戲三昧，是名見性。
卻無一法可立。
志誠再拜啟師曰：如何是不立義？
師曰：自性無非、無癡、無亂，念念般若觀照，常離法相，自由自在，縱橫盡得，有何可立？自性自悟，頓悟頓修，亦無漸次，所以不立一切法。諸法寂滅，有何次第？
志誠聽畢慧能之解釋，不禁心悅誠服。其竟「願為執侍，朝夕不懈」，自此改投慧能門下。
志誠禮拜，願為執侍，朝夕不懈。
另外，有一張行昌，曾受北宗門人叮囑，刺殺慧能。
僧志徹，江西人，本姓張，名行昌。少任俠。自南北分化，二宗主雖亡彼我，而徒侶競起愛憎。時北宗門人自立秀師為第六祖，而忌祖師傳衣為天下聞，乃囑行昌來刺師。
慧能懂得「心通，預知其事」。他不但未有責怪行昌，反而「置金十兩於座間」，待行昌取自己的性命。
師心通，預知其事，即置金十兩於座間。時夜暮，行昌入祖室，將欲加害。師舒頸就之......
行昌加害慧能不得。其最後被慧能感化，「投僧出家」。
師心通，預知其事，即置金十兩於座間。時夜暮，行昌入祖室，將欲加害。師舒頸就之，行昌揮刃者三，悉無所損。師曰：正劍不邪，邪劍不正。只負汝金，不負汝命。行昌驚仆，久而方蘇，求哀悔過，即願出家。師遂與金，言：汝且去，恐徒衆翻害於汝。汝可他日易形而來，吾當攝受。行昌稟旨宵遁，後投僧出家。具戒精進。
行昌後來曾向慧能問及「有常」、「無常」義。
一日，憶師之言，遠來禮覲。
師曰：吾久念汝，汝何來晚？
曰：昨蒙和尚捨罪，今雖出家苦行，終難報德，其惟傳法度生乎？弟子常覽涅槃經，未曉常無常義。乞和尚慈悲，略為解說。
師曰：無常者，即佛性也；有常者，即一切善惡諸法分別心也。
曰：和尚所說，大違經文。
師曰：吾傳佛心印，安敢違於佛經？
曰：經說佛性是常，和尚卻言無常；善惡諸法，乃至菩提心，皆是無常，和尚卻言是常。此即相違。令學人轉加疑惑。
師曰：涅槃經，吾昔聽尼無盡藏讀誦一遍，便為講說，無一宇一義不合經文，乃至為汝終無二說。
曰：學人識量淺昧，願和尚委曲開示。
師曰：汝知否？佛性若常，更說什麼善惡諸法，乃至窮劫，無有一人發菩提心者。故吾說無常，正是佛說真常之道也。又一切諸法若無常者，即物物皆有自性，容受生死，而真常性有不遍之處。故吾說常者，正是佛說真無常義。佛比為凡夫外道執於邪常，諸二乘人於常計無常，共成八倒。故於涅槃了義教中，破彼偏見，而顯說真常、真樂、真我、真淨。汝今依言背義，以斷滅無常，及確定死常，而錯解佛之圓妙最後微言，縱覽千遍，有何所益？
行昌忽然大悟，說偈曰：
「因守無常心，佛說有常性。不知方便者，猶春池拾礫。我今不施功，佛性而現前。非師相授與，我亦無所得。」
「志徹」一名，亦慧能為行昌所改。
師曰：汝今徹也，宜名志徹。徹禮謝而退。
慧能又收了一童子神會為座下弟子。神會日後創立「荷澤宗」，於慧能離世後在北方「大弘曹溪頓教」。
有一童子名神會，襄陽高氏子，年十三，自玉泉寺來參禮。
師曰：知識遠來艱辛，還將得本來否？若有本則合識主，試說看。
會曰：以無住為本，見即是主。
師曰：這沙彌爭合取次語。
會乃問曰：和尚坐禪，還見不見？
師以柱杖打三下，云：吾打汝痛不痛？
對曰：亦痛亦不痛。
師曰：吾亦見亦不見。
神會問：如何是亦見亦不見？
師曰：吾之所見，常見自心過愆，不見他人是非好惡，是以亦見亦不見。汝言亦痛亦不痛如何？汝若不痛，同其木石；若痛，則同凡夫，即起恚恨。汝向前見不見是二邊；痛不痛是生滅。汝自性且不見，敢爾弄人？神會禮拜悔謝。
師又曰：汝若心迷不見，問善知識覓路；汝若心悟，即自見性，依法修行。汝自迷不見自心，卻來問吾見與不見。吾見自知，豈代汝迷？汝若自見，亦不代吾迷。何不自知自見，乃問吾見與不見？神會再禮百餘拜，求謝過愆。服勤給侍，不離左右。
一日，師告眾曰：吾有一物，無頭無尾，無名無字，無背無面，諸人還識否？神會出曰：是諸佛之本源，神會之佛性。師曰：向汝道無名無字，汝便喚作本源佛性。汝向去有把茆蓋頭，也只成個知解宗徒。
祖師滅後，會入京洛，大弘曹溪頓教。著顯宗記，盛行於世，是謂荷澤禪師。
對於「學道之人」，慧能提醒他們「一切善念惡念，應當盡除」。
他復說「無名可名，名於自性。無二之性，是名實性。於實性上建立一切教門，言下便須自見」，令當時不少學人欽佩。
師見諸宗難問，咸起惡心。多集座下，愍而謂曰：學道之人，一切善念惡念，應當盡除。無名可名，名於自性。無二之性，是名實性。於實性上建立一切教門，言下便須自見。諸人聞說，總皆作禮，請事為師。
2014年9月13日 星期六
七、得法後的種種事跡：眾僧問難、下開禪風
＜機緣品第七＞記載了不少慧能得法後的事跡，當中不乏反映禪宗思想、教法者。
今我們嘗試透過若干小節，對有關事跡加以論述。
女尼問字：諸佛妙理，非關文字
慧能於黃梅得法後 (又稱「東山得法」)，返回韶州曹侯村。其一回村，村內竟無人認識他的大名。
師自黃梅得法，回至韶州曹侯村，人無知者。
有一儒士劉志略，對慧能禮遇有嘉，可謂異數。其「有姑為尼，名無盡藏，常誦大涅槃經」。慧能聽之，立悟經中妙義，為之解說。該尼姑於是手執經卷向慧能問字。
時有儒士劉志略，禮遇甚厚。志略有姑為尼，名無盡藏，常誦大涅槃經。師暫聽，即知妙義，遂為解說。尼乃執卷問字。
慧能本不識一字，只悟《大涅槃經》之要旨而已。其見「尼執卷問字」，遂答曰：「字即不識，義即請問。」、「諸佛妙理，非關文字」。
師曰：字即不識，義即請問。
尼曰：字尚不識，焉能會義？
師曰：諸佛妙理，非關文字。
尼驚異之，遍告里中耆德云：此是有道之士，宜請供養。
慧能的答法，其實暗示：
(1) 理解「諸佛妙理」較文字之字義更重要。
(2) 了解文字之字義並不是掌握「諸佛妙理」的必要條件。
(3) 人不應過份拘泥於文字的字義，忽視了文字背後之「諸佛妙理」。
隱遁避難
慧能為人所認識，始於曹叔良 (曹操之玄孫) 率領附近居民「競來瞻禮」。
有魏武侯玄孫曹叔良及居民，競來瞻禮。
是時，有一寶林古寺，為隋末兵火所毀。曹叔良等人於是在寶林古寺的原址重建佛寺，並邀請慧能進入寺中居住。
時寶林古寺，自隋末兵火，已廢。遂於故基重建梵宇，延師居之。俄成寶坊。
惜乎慧能住了九個多月，即被惡黨驅逐出寺。
師住九月餘日，又為惡黨尋逐。
慧能旋即「遁於前山」，卻被惡黨「縱火焚草木」脅迫出山。慧能後來「隱身挨入石中」而倖免於難。
師乃遁於前山，被其縱火焚燒草木，師隱身挨入石中得免。
慧能隱身其中之石，後來被名為「避難石」。慧能不久隱居於二邑，以避危難。
石今有師趺坐膝痕及衣布之紋，因名避難石。師憶五祖懷會止藏之囑，遂行隱於二邑焉。
答法海問：即心即佛
在慧能隱居期間，有不少僧人曾經前來向慧能請教。其中一人為法海。
法海，韶州曲江人。其主要向慧能請教「何謂『即心即佛』？」
僧法海，韶州曲江人也。初參祖師，問曰：即心即佛，願垂指諭。
由慧能的答語，「即心即佛」的意思大致是：
(1) 念念不復相縛，前念不生，後念不滅 (所謂「前念不生即心，後念不滅即佛」)。
(2) 肯認、接受一切相，卻又不執一切相為實有 (所謂「成一切相即心，離一切相即佛」)
(3) 定、慧兼修，兩者並重 (所謂「即心名慧，即佛乃定。定慧等持，意中清淨」)
師曰：前念不生即心，後念不滅即佛。成一切相即心，離一切相即佛。吾若具說，窮劫不盡，聽吾偈曰：
「即心名慧，即佛乃定。定慧等持，意中清淨。悟此法門，由汝習性。用本無生，雙修是正。」
法海大悟後，作一偈以讚慧能。
法海言下大悟，以偈讚曰：
「即心元是佛，不悟而自屈。我知定慧因，雙修離諸物。」
由「即心元是佛，不悟而自屈」兩語，我們可知法海已得大悟。
指教法達：心迷法華轉，心悟轉法華
有一「常誦法華經」的僧人法達 (洪洲人，七歲出家)「來禮祖師」，卻「頭不至地」。
僧法達，洪州人。七歲出家，常誦法華經。來禮祖師，頭不至地。
原來法達以「念法華經已及三千部」而自豪，有嚴重的「我執」。慧能於是以偈「禮本折慢幢，頭奚不至地。有我罪即生，忘功福無比」破之。
祖訶曰：禮不投地，何如不禮？汝心中必有一物，蘊習何事耶？
曰：念法華經已及三千部。
祖曰：汝若念至萬部，得其經意，不以為勝，則與吾偕行。汝今負此事業，都不知過。聽吾偈曰：
「禮本折慢幢，頭奚不至地。有我罪即生，忘功福無比。」
法達改以「弟子誦法華經，未解經義，心常有疑」向慧能請教《法華經》要旨。慧能反以「法達，法即甚達，汝心不達。經本無疑，汝心自疑」譏之。
師又曰：汝名什麼？
曰：法達。
師曰：汝名法達，何曾達法？復說偈曰：
「汝今名法達，勤誦未休歇。空誦但循聲，明心號菩薩。汝今有緣故，吾今為汝說，但信佛無言，蓮華從口發。」
達聞偈，悔謝曰：而今而後，當謙恭一切。弟子誦法華經，未解經義，心常有疑。和尚智慧廣大，願略說經中義理。
師曰：法達，法即甚達，汝心不達。經本無疑，汝心自疑。汝念此經，以何為宗？
其實，法達之所以向慧能請教，乃由於他相信「學人根性暗鈍」，未必能準確理解《法華經》中之義理。
達曰：學人根性暗鈍，從來但依文誦念，豈知宗趣？
然而，在慧能眼中，《法華經》之義理本為人內在固有，不假外求，其於是譏諷法達之討教，且向法達說「汝今當信佛知見者，只汝自心，更無別佛」。
師曰：吾不識文字，汝試取經誦一遍，吾當為汝解說。
法達即高聲念經，至譬喻品，師曰：止！此經元來以因緣出世為宗。縱說多種譬喻，亦無越於此。何者因緣？經云：諸佛世尊，唯以一大事因緣故，出現於世。一大事者，佛之知見也。世人外迷著相，內迷著空。若能於相離相，於空離空，即是內外不迷。若悟此法，一念心開，是為開佛知見。佛，猶覺也。分為四門：開覺知見，示覺知見，悟覺知見，入覺知見。若聞開示，便能悟入。即覺知見，本來真性而得出現。汝慎勿錯解經意，見他道開示悟入，自是佛之知見，我輩無分。若作此解，乃是謗經毀佛也。彼既是佛，已具知見，何用更開？
汝今當信：佛知見者，只汝自心，更無別佛。蓋為一切眾生，自蔽光明，貪愛塵境，外緣內擾，甘受驅馳，便勞他世尊從三昧起，種種苦口，勸令寢息，莫向外求，與佛無二。故云開佛知見。
吾亦勸一切人，於自心中常開佛之知見。世人心邪，愚迷造罪。口善心惡，貪瞋嫉妒，諂佞我慢，侵人害物，自開眾生知見。若能正心，常生智慧，觀照自心，止惡行善，是自開佛之知見。汝須念念開佛知見，勿開眾生知見。開佛知見，即是出世；開眾生知見，即是世間。汝若但勞勞執念以為功課者，何異嫠牛愛尾？
慧能之解語又可被進一步分析如下：
一、 「此經元來以因緣出世為宗......佛之知見也」
《法華經》之綱宗為「因緣出世」，此亦為「佛之知見」所在。
二、 「世人外迷著相，內迷著空......即覺知見，本來真性而得出現」
世人執著、滯窒於一切法相，謂之「外迷」；世人執著、滯窒於空寂，謂之「內迷」。人欲超離「外迷」、「內迷」，關鍵在於「能於相離相，於空離空」。
慧能認為，「能於相離相，於空離空」一被悟透，「一念心開」，佛之知見即被覺知，人內在固有之佛性亦得以彰顯。
三、 「汝慎勿錯解經意......彼既是佛，已具知見，何用更開？」
由於「開佛知見」之樞紐在一己之「於相離相，於空離空」，人由是不必藉他道開示悟入。後一種解法毋寧是「謗經毀佛」。
四、 「汝今當信：佛知見者......故云開佛知見」
此慧能重申眾生之苦難源於其「自蔽光明，貪愛塵境」。換言之，「開佛知見」乃在於一己般若智之展現。
五、 「吾亦勸一切人......何異嫠牛愛尾？」
值得注意的是「世人心邪，愚迷造罪，口善心惡，貪嗔嫉妒，諂佞我慢，侵入害物，自開眾生知見。若能正心，常生智慧，觀照自心，止惡行善，是自開佛之知見」。「佛之知見」、「眾生知見」的開出，全賴一己心念之迷執 / 覺悟。此有近於天台宗所言的「一念無明法性心」。
法達聽畢慧能的解釋後，疑慮未除，問曰「但得解義，不勞誦經耶？」。慧能見法達執障未清，遂告誡他說「只為迷悟在人，損益由己。口誦心行，即是轉經；口誦心不行，即是被經轉」。
達曰：若然者，但得解義，不勞誦經耶？
師曰：經有何過，豈障汝念？只為迷悟在人，損益由己。口誦心行，即是轉經；口誦心不行，即是被經轉......
慧能又用一偈協助法達破去執障。
聽吾偈曰：
「心迷法華轉，心悟轉法華。誦經久不明，與義作讐家。無念念即正，有念念成邪。有無俱不計，長御白牛車。」
法達甫聞「心迷法華轉，心悟轉法華」，不禁悲從中來，大聲哭泣。其終於知道自己過去「未曾轉法華，乃被法華轉」。
達聞偈，不覺悲泣。言下大悟，而告師曰：法達從昔已來，實未曾轉法華，乃被法華轉。
法達復問「羊鹿之車與白牛之車」有何差別。慧能卻說「汝何不省？三車是假，為昔時故。一乘 (指一佛乘) 是實，為今時故。只教汝去假歸實，歸實之後，實亦無名」。
再啟曰：經云：諸大聲聞乃至菩薩，皆盡思共度量，不能測佛智。今令凡夫但悟自心，便名佛之知見，自非上根，未免疑謗。又經說三車，羊鹿之車與白牛之車，如何區別？願和尚再垂開示。
師曰：經意分明，汝自迷背。諸三乘人不能測佛智者，患在度量也。饒伊盡思共推，轉加懸遠。佛本為凡夫說，不為佛說。此理若不肯信者，從他退席。殊不知坐卻白牛車，更於門外覓三車。況經文明向汝道，唯一佛乘，無有餘乘，若二若三，乃至無數方便，種種因緣，譬喻言詞，是法皆為一佛乘故。汝何不省？三車是假，為昔時故。一乘是實，為今時故。只教汝去假歸實，歸實之後，實亦無名。應知所有珍財，盡屬於汝，由汝受用。更不作父想，亦不作子想，亦無用想。是名持法華經。從劫至劫，手不釋卷，從晝至夜，無不念時也。
法達由是恍然大悟，覺今是而昨非。其雖仍「不輟誦經」，但已領略到經中之要旨矣。
達蒙啟發，踴躍歡喜，以偈讚曰：
「經誦三千部，曹溪一句亡。未明出世旨，寧歇累生狂。羊鹿牛權設，初中後善揚。誰知火宅內，元是法中王。」
師曰：汝今後方可名念經僧也。達從此領玄旨去，亦不輟誦經。
答智通問：「三身四智」就是人內在固有之真心、本性
有一僧人，名智通，壽州安豐人。其因不明白「三身四智」為何物，遂向慧能求教。
僧智通，壽州安豐人。初看楞伽經，約千餘遍，而不會三身四智。禮師求解其義。
細看慧能之答語，慧能似乎認為，「三身」分別指「清淨法身」(佛性)、「圓滿報身」(般若智)、「千百億化身」(心行)。又「三身」無有自性，悟此即可得「四智菩提」，「四智」乃指此而言。外乎「三身」，即無「四智」可言。
師曰：三身者，清淨法身，汝之性也。圓滿報身，汝之智也。千百億化身，汝之行也。若離本性，別說三身，即名有身無智。若悟三身無有自性，即名四智菩提。聽吾偈曰：
「自性具三身，發明成四智。不離見聞緣，超然登佛地。吾今為汝說，諦信永無迷。莫學馳求者，終日說菩提。」
通再啟曰：四智之義，可得聞乎？
師曰：既會三身，便明四智。何更聞耶？若離三身，別說四智，此名有智無身。即此有智，還成無智。復說偈曰：
「大圓鏡智性清淨，平等性智心無病。妙觀察智見非功，成所作智同圓鏡。五八六七果因轉，但用名言無實性。若於轉處不留情，繁興永處那伽定。」
智通大悟後，呈上一偈。其中「三身元我體，四智本心明」，可謂把慧能「『三身四智』即是『真心本性』」的意思徹底道破。
通頓悟性智，遂呈偈曰：
「三身元我體，四智本心明。身智融無礙，應物任隨形。起修皆妄動，守住匪真精。妙旨因師曉，終亡染汙名。」
答智常問「見性成佛」與「佛說三乘法，又言最上乘」
有一僧人，名為智常，向慧能問及「見性成佛」之義。
僧智常，信州貴谿人。髫年出家，志求見性。
一日參禮，師問曰：汝從何來？欲求何事？
曰：學人近往洪州白峰山禮大通和尚，蒙示見性成佛之義。未決狐疑，遠來投禮，伏望和尚指示。
師曰：彼有何言句，汝試舉看。
曰：智常到彼，凡經三月，未蒙示誨。為法切故，一夕獨入丈室，請問如何是某甲本心本性？
大通乃曰：汝見虛空否？
對曰：見。
彼曰：汝見虛空有相貌否？
對曰：虛空無形，有何相貌？
彼曰：汝之本性，猶如虛空，了無一物可見，是名正見。無一物可知，是名真知。無有青黃長短，但見本源清淨，覺體圓明，即名見性成佛，亦名如來知見。
學人雖聞此說，猶未決了，乞和尚開示。
慧能開示智常以一偈，偈中有言「汝當一念自知非，自己靈光常顯現」。智常聞偈後，「心意豁然」，始知自己求「見性成佛」之義乃「無端起知見，著相求菩提」。
師曰：彼師所說，猶存見知，故令汝未了。吾今示汝一偈：
「不見一法存無見，大似浮雲遮日面。不知一法守空知，還如太虛生閃電。此之知見瞥然興，錯認何曾解方便。汝當一念自知非，自己靈光常顯現。」
常聞偈已，心意豁然。乃述偈曰：
「無端起知見，著相求菩提。情存一念悟，甯越昔時迷。自性覺源體，隨照枉遷流。不入祖師室，茫然趣兩頭。」
智常又曾就「佛說三乘法，又言最上乘」問教於慧能。
智常一日問師曰：佛說三乘法，又言最上乘，弟子未解，願為教授。
按照慧能的答覆，他似乎認為：
(1) 「三乘法」、「最上乘」法在「目的」上並無不同，其只是就「人心自有等差」而設。
(2) 「三乘法」是指「小乘」(見聞轉誦)、「中乘」(悟法解義)、「大乘」(依法修行)。至於「最上乘」法，是指「萬法盡通，萬法俱備，一切不染，離諸法相，一無所得」。
(3) 不論「三乘法」還是「最上乘」法，其要在切實施行，不在口爭。
師曰：汝觀自本心，莫著外法相。法無四乘，人心自有等差。見聞轉誦是小乘。悟法解義是中乘。依法修行是大乘。萬法盡通，萬法俱備，一切不染，離諸法相，一無所得，名最上乘。乘是行義，不在口爭。汝須自修，莫問吾也。一切時中，自性自如。
智常後來終身待慧能如師。
常禮謝，執侍，終師之世。
答志道問「生滅滅已，寂滅為樂」
有一來自廣州南海的僧人，名曰志道。他不明白「生滅滅已，寂滅為樂」兩句，遂向慧能請教，以解疑惑。
僧志道，廣州南海人也。請益曰：學人自出家，覽涅槃經十載有餘，未明大意，願和尚垂誨。
師曰：汝何處未明？
曰：諸行無常，是生滅法。生滅滅已，寂滅為樂。於此疑惑。
志道之疑惑大致可細析如下：
疑惑一
(1) 一切眾生皆有色身、法身。
(2) 色身無常，有生有滅。
(3) 法身有常，無知無覺。
(4) 依(2)，色身滅時，當全然是苦，不可言樂。
(5) 依(3)，法身滅時，當無異於草木瓦石，「樂」成不可能。
疑惑二
「涅槃寂滅」令「有情之類」「同於無情之物」，不復得生，其似乎無樂可言。
師曰：汝作麼生疑？
曰：一切眾生皆有二身，謂色身、法身也。色身無常，有生有滅。法身有常，無知無覺。經云：生滅滅已，寂滅為樂者，不審何身寂滅？何身受樂？若色身者，色身滅時，四大分散，全然是苦。苦不可言樂。若法身寂滅，即同草木瓦石，誰當受樂？又，法性是生滅之體，五蘊是生滅之用。一體五用，生滅是常。生則從體起用，滅則攝用歸體。若聽更生，則有情之類不斷不滅。若不聽更生，則永歸寂滅，同於無情之物。如是，則一切諸法被涅槃之所禁伏，尚不得生，何樂之有？
對於志道之疑，慧能不能苟同，斥之為「習外道斷常邪見，而議最上乘法」，視「色身外別有法身，離生滅求於寂滅」，乃「執吝生死，耽著世樂」。
師曰：汝是釋子，何習外道斷常邪見，而議最上乘法？據汝所說，即色身外別有法身，離生滅求於寂滅；又推涅槃常樂，言有身受用。斯乃執吝生死，耽著世樂。
慧能向志道詳為解說，志道由是大悟。
汝今當知：佛為一切迷人，認五蘊和合為自體相，分別一切法為外塵相。好生惡死，念念遷流，不知夢幻虛假，枉受輪迴，以常樂涅槃，翻為苦相，終日馳求。佛愍此故，乃示涅槃真樂，剎那無有生相，剎那無有滅相，更無生滅可滅，是則寂滅現前。當現前時，亦無現前之量，乃謂常樂。此樂無有受者，亦無不受者，豈有一體五用之名？何況更言涅槃禁伏諸法令永不生。斯乃謗佛毀法。聽吾偈曰：
無上大涅槃，圓明常寂照。凡愚謂之死，外道執為斷。
諸求二乘人，自以為無作。盡屬情所計，六十二見本。
妄立虛假名，何為真實義。惟有過量人，通達無取捨。
以知五蘊法，及以蘊中我。外現衆色像，一一音聲相。
平等如夢幻，不起凡聖見。不作涅槃解，二邊三際斷。
常應諸根用，而不起用想。分別一切法，不起分別想。
劫火燒海底，風鼓山相擊。真常寂滅樂，涅槃相如是。
吾今強言說，令汝捨邪見。汝勿隨言解，許汝知少分。
志道聞偈大悟，踴躍作禮而退。
啟導來者
慧能座下有五大弟子，分別是：
青原行思 (後來開出「石頭宗」)。
行思禪師，生吉州安城劉氏。聞曹溪法席盛化，徑來參禮。遂問曰：當何所務，即不落階級？
師曰：汝曾作甚麼來？
曰：聖諦亦不為。
師曰：落何階級？
曰：聖諦尚不為，何階級之有？師深器之，令思首眾。
一日，師謂曰：汝當分化一方，無令斷絕。
思既得法，遂回吉州青原山，弘法紹化。
南岳懷禪 (「洪州宗」的始祖，和「石頭宗」並立。「洪州宗」後來下開「臨濟宗」、「溈仰宗」)。
懷讓禪師，金州杜氏子也。初謁嵩山安國師，安發之曹溪參叩。讓至，禮拜。師曰：甚處來？
曰：嵩山。
師曰：甚麼物，恁麼來？
曰：說似一物即不中。
師曰：還可修證否？
曰：修證即不無，污染即不得。
師曰：只此不污染，諸佛之所護念。汝既如是，吾亦如是。西天般若多羅讖：汝足下出一馬駒，踏殺天下人。應在汝心，不須速說。
讓豁然契會，遂執侍左右一十五載，日臻玄奧。後往南嶽，大闡禪宗。
永嘉玄覺 (即「無相禪師」)。
永嘉玄覺禪師，溫州戴氏子。少習經論，精天台止觀法門，因看維摩經，發明心地。偶師弟子玄策相訪，與其劇談，出言暗合諸祖。
策云：仁者得法師誰？
曰：我聽方等經論，各有師承。後於維摩經悟佛心宗，未有證明者。
策云：威音王已前即得，威音王已後，無師自悟，盡是天然外道。
曰：願仁者為我證據。
策云：我言輕。曹溪有六祖大師，四方雲集，並是受法者。若去，則與偕行。覺遂同策來參。繞師三匝，振錫而立。
師曰：夫沙門者，具三千威儀，八萬細行。大德自何方來，生大我慢？
覺曰：生死事大，無常迅速。
師曰：何不體取無生，了無速乎？
曰：體即無生，了本無速。
師曰：如是如是！
玄覺方具威儀禮拜，須臾告辭。
師曰：返太速乎？
曰：本自非動，豈有速耶？
師曰：誰知非動？
曰：仁者自生分別。
師曰：汝甚得無生之意。
曰：無生豈有意耶？
師曰：無意誰當分別？
曰：分別亦非意。
師曰：善哉！少留一宿。
時謂一宿覺，後著證道歌，盛行於世。
還有荷澤神會、南陽慧忠。
另外，慧能又曾啟悟河北禪者智隍。
禪者智隍，初參五祖，自謂已得正受。庵居長坐，積二十年。師弟子玄策，遊方至河朔，聞隍之名，造庵問云：汝在此作什麼？
隍曰：入定。
策云：汝云入定，為有心入耶？無心入耶？若無心入者，一切無情草木瓦石，應合得定。若有心入者，一切有情含識之流，亦應得定。
隍曰：我正入定時，不見有有無之心。
策云：不見有有無之心，即是常定。何有出入？若有出入，即非大定。
隍無對。良久，問曰：師嗣誰耶？
策云：我師曹溪六祖。
隍云：六祖以何為禪定？
策云：我師所說，妙湛圓寂，體用如如，五陰本空，六塵非有，不出不入，不定不亂。禪性無住，離住禪寂。禪性無生，離生禪想。心如虛空，亦無虛空之量。
隍聞是說，徑來謁師。
師問曰：仁者何來？
隍具述前緣。
師云：誠如所言，汝但心如虛空，不著空見，應用無礙，動靜無心，凡聖情忘，能所具泯，性相如如，無不定時也。
隍於是大悟，二十年所得心，都無影響。其夜，河北檀越、士庶聞空中有聲云：隍禪師今日得道。
隍後禮辭，復歸河北，開化四眾。
西蜀人方辯。
師一日欲濯所授之衣，而無美泉。因至寺後五里許，見山林鬱茂，瑞氣盤旋。師振錫卓地，泉應手而出，積以為池。乃跪膝浣衣石上。
忽有一僧來禮拜云：方辯是西蜀人，昨於南天竺國見達摩大師，囑方辯速往唐土，吾傳大迦葉正法眼藏及僧伽梨，見傳六代，於韶州曹溪，汝去瞻禮。方辯遠來，願見我師傳來衣鉢。
師乃出示，次問上人攻何事業？
曰：善塑。
師正色曰：汝試塑看。
辯罔措。過數日，塑就真相，可高七寸，曲盡其妙。
師笑曰：汝只解塑性，不解佛性。
師舒手摩方辯頂曰：永為人天福田。師仍以衣酬之。
辯取衣分為三：一披塑像，一自留，一用椶裹痤地中。誓曰：後得此衣，乃吾出世住持於此，重建殿宇。
且指出臥輪禪師「未明心地」。
有僧舉臥輪禪師偈云：
「臥輪有伎倆，能斷百思想。對境心不起，菩提日日長。」
師聞之曰：此偈未明心地。若依而行之，是加繫縛。因示一偈曰：
「惠能沒伎倆，不斷百思想。對境心數起，菩提作麼長。」
不過，慧能畢竟未以此自傲，竟曰「我不會佛法」。
一僧問師云：黃梅意旨甚麼人得？
師云：會佛法人得。
僧云：和尚還得否？
師云：我不會佛法。
今我們嘗試透過若干小節，對有關事跡加以論述。
女尼問字：諸佛妙理，非關文字
慧能於黃梅得法後 (又稱「東山得法」)，返回韶州曹侯村。其一回村，村內竟無人認識他的大名。
師自黃梅得法，回至韶州曹侯村，人無知者。
有一儒士劉志略，對慧能禮遇有嘉，可謂異數。其「有姑為尼，名無盡藏，常誦大涅槃經」。慧能聽之，立悟經中妙義，為之解說。該尼姑於是手執經卷向慧能問字。
時有儒士劉志略，禮遇甚厚。志略有姑為尼，名無盡藏，常誦大涅槃經。師暫聽，即知妙義，遂為解說。尼乃執卷問字。
慧能本不識一字，只悟《大涅槃經》之要旨而已。其見「尼執卷問字」，遂答曰：「字即不識，義即請問。」、「諸佛妙理，非關文字」。
師曰：字即不識，義即請問。
尼曰：字尚不識，焉能會義？
師曰：諸佛妙理，非關文字。
尼驚異之，遍告里中耆德云：此是有道之士，宜請供養。
慧能的答法，其實暗示：
(1) 理解「諸佛妙理」較文字之字義更重要。
(2) 了解文字之字義並不是掌握「諸佛妙理」的必要條件。
(3) 人不應過份拘泥於文字的字義，忽視了文字背後之「諸佛妙理」。
隱遁避難
慧能為人所認識，始於曹叔良 (曹操之玄孫) 率領附近居民「競來瞻禮」。
有魏武侯玄孫曹叔良及居民，競來瞻禮。
是時，有一寶林古寺，為隋末兵火所毀。曹叔良等人於是在寶林古寺的原址重建佛寺，並邀請慧能進入寺中居住。
時寶林古寺，自隋末兵火，已廢。遂於故基重建梵宇，延師居之。俄成寶坊。
惜乎慧能住了九個多月，即被惡黨驅逐出寺。
師住九月餘日，又為惡黨尋逐。
慧能旋即「遁於前山」，卻被惡黨「縱火焚草木」脅迫出山。慧能後來「隱身挨入石中」而倖免於難。
師乃遁於前山，被其縱火焚燒草木，師隱身挨入石中得免。
慧能隱身其中之石，後來被名為「避難石」。慧能不久隱居於二邑，以避危難。
石今有師趺坐膝痕及衣布之紋，因名避難石。師憶五祖懷會止藏之囑，遂行隱於二邑焉。
答法海問：即心即佛
在慧能隱居期間，有不少僧人曾經前來向慧能請教。其中一人為法海。
法海，韶州曲江人。其主要向慧能請教「何謂『即心即佛』？」
僧法海，韶州曲江人也。初參祖師，問曰：即心即佛，願垂指諭。
由慧能的答語，「即心即佛」的意思大致是：
(1) 念念不復相縛，前念不生，後念不滅 (所謂「前念不生即心，後念不滅即佛」)。
(2) 肯認、接受一切相，卻又不執一切相為實有 (所謂「成一切相即心，離一切相即佛」)
(3) 定、慧兼修，兩者並重 (所謂「即心名慧，即佛乃定。定慧等持，意中清淨」)
師曰：前念不生即心，後念不滅即佛。成一切相即心，離一切相即佛。吾若具說，窮劫不盡，聽吾偈曰：
「即心名慧，即佛乃定。定慧等持，意中清淨。悟此法門，由汝習性。用本無生，雙修是正。」
法海大悟後，作一偈以讚慧能。
法海言下大悟，以偈讚曰：
「即心元是佛，不悟而自屈。我知定慧因，雙修離諸物。」
由「即心元是佛，不悟而自屈」兩語，我們可知法海已得大悟。
指教法達：心迷法華轉，心悟轉法華
有一「常誦法華經」的僧人法達 (洪洲人，七歲出家)「來禮祖師」，卻「頭不至地」。
僧法達，洪州人。七歲出家，常誦法華經。來禮祖師，頭不至地。
原來法達以「念法華經已及三千部」而自豪，有嚴重的「我執」。慧能於是以偈「禮本折慢幢，頭奚不至地。有我罪即生，忘功福無比」破之。
祖訶曰：禮不投地，何如不禮？汝心中必有一物，蘊習何事耶？
曰：念法華經已及三千部。
祖曰：汝若念至萬部，得其經意，不以為勝，則與吾偕行。汝今負此事業，都不知過。聽吾偈曰：
「禮本折慢幢，頭奚不至地。有我罪即生，忘功福無比。」
法達改以「弟子誦法華經，未解經義，心常有疑」向慧能請教《法華經》要旨。慧能反以「法達，法即甚達，汝心不達。經本無疑，汝心自疑」譏之。
師又曰：汝名什麼？
曰：法達。
師曰：汝名法達，何曾達法？復說偈曰：
「汝今名法達，勤誦未休歇。空誦但循聲，明心號菩薩。汝今有緣故，吾今為汝說，但信佛無言，蓮華從口發。」
達聞偈，悔謝曰：而今而後，當謙恭一切。弟子誦法華經，未解經義，心常有疑。和尚智慧廣大，願略說經中義理。
師曰：法達，法即甚達，汝心不達。經本無疑，汝心自疑。汝念此經，以何為宗？
其實，法達之所以向慧能請教，乃由於他相信「學人根性暗鈍」，未必能準確理解《法華經》中之義理。
達曰：學人根性暗鈍，從來但依文誦念，豈知宗趣？
然而，在慧能眼中，《法華經》之義理本為人內在固有，不假外求，其於是譏諷法達之討教，且向法達說「汝今當信佛知見者，只汝自心，更無別佛」。
師曰：吾不識文字，汝試取經誦一遍，吾當為汝解說。
法達即高聲念經，至譬喻品，師曰：止！此經元來以因緣出世為宗。縱說多種譬喻，亦無越於此。何者因緣？經云：諸佛世尊，唯以一大事因緣故，出現於世。一大事者，佛之知見也。世人外迷著相，內迷著空。若能於相離相，於空離空，即是內外不迷。若悟此法，一念心開，是為開佛知見。佛，猶覺也。分為四門：開覺知見，示覺知見，悟覺知見，入覺知見。若聞開示，便能悟入。即覺知見，本來真性而得出現。汝慎勿錯解經意，見他道開示悟入，自是佛之知見，我輩無分。若作此解，乃是謗經毀佛也。彼既是佛，已具知見，何用更開？
汝今當信：佛知見者，只汝自心，更無別佛。蓋為一切眾生，自蔽光明，貪愛塵境，外緣內擾，甘受驅馳，便勞他世尊從三昧起，種種苦口，勸令寢息，莫向外求，與佛無二。故云開佛知見。
吾亦勸一切人，於自心中常開佛之知見。世人心邪，愚迷造罪。口善心惡，貪瞋嫉妒，諂佞我慢，侵人害物，自開眾生知見。若能正心，常生智慧，觀照自心，止惡行善，是自開佛之知見。汝須念念開佛知見，勿開眾生知見。開佛知見，即是出世；開眾生知見，即是世間。汝若但勞勞執念以為功課者，何異嫠牛愛尾？
慧能之解語又可被進一步分析如下：
一、 「此經元來以因緣出世為宗......佛之知見也」
《法華經》之綱宗為「因緣出世」，此亦為「佛之知見」所在。
二、 「世人外迷著相，內迷著空......即覺知見，本來真性而得出現」
世人執著、滯窒於一切法相，謂之「外迷」；世人執著、滯窒於空寂，謂之「內迷」。人欲超離「外迷」、「內迷」，關鍵在於「能於相離相，於空離空」。
慧能認為，「能於相離相，於空離空」一被悟透，「一念心開」，佛之知見即被覺知，人內在固有之佛性亦得以彰顯。
三、 「汝慎勿錯解經意......彼既是佛，已具知見，何用更開？」
由於「開佛知見」之樞紐在一己之「於相離相，於空離空」，人由是不必藉他道開示悟入。後一種解法毋寧是「謗經毀佛」。
四、 「汝今當信：佛知見者......故云開佛知見」
此慧能重申眾生之苦難源於其「自蔽光明，貪愛塵境」。換言之，「開佛知見」乃在於一己般若智之展現。
五、 「吾亦勸一切人......何異嫠牛愛尾？」
值得注意的是「世人心邪，愚迷造罪，口善心惡，貪嗔嫉妒，諂佞我慢，侵入害物，自開眾生知見。若能正心，常生智慧，觀照自心，止惡行善，是自開佛之知見」。「佛之知見」、「眾生知見」的開出，全賴一己心念之迷執 / 覺悟。此有近於天台宗所言的「一念無明法性心」。
法達聽畢慧能的解釋後，疑慮未除，問曰「但得解義，不勞誦經耶？」。慧能見法達執障未清，遂告誡他說「只為迷悟在人，損益由己。口誦心行，即是轉經；口誦心不行，即是被經轉」。
達曰：若然者，但得解義，不勞誦經耶？
師曰：經有何過，豈障汝念？只為迷悟在人，損益由己。口誦心行，即是轉經；口誦心不行，即是被經轉......
慧能又用一偈協助法達破去執障。
聽吾偈曰：
「心迷法華轉，心悟轉法華。誦經久不明，與義作讐家。無念念即正，有念念成邪。有無俱不計，長御白牛車。」
法達甫聞「心迷法華轉，心悟轉法華」，不禁悲從中來，大聲哭泣。其終於知道自己過去「未曾轉法華，乃被法華轉」。
達聞偈，不覺悲泣。言下大悟，而告師曰：法達從昔已來，實未曾轉法華，乃被法華轉。
法達復問「羊鹿之車與白牛之車」有何差別。慧能卻說「汝何不省？三車是假，為昔時故。一乘 (指一佛乘) 是實，為今時故。只教汝去假歸實，歸實之後，實亦無名」。
再啟曰：經云：諸大聲聞乃至菩薩，皆盡思共度量，不能測佛智。今令凡夫但悟自心，便名佛之知見，自非上根，未免疑謗。又經說三車，羊鹿之車與白牛之車，如何區別？願和尚再垂開示。
師曰：經意分明，汝自迷背。諸三乘人不能測佛智者，患在度量也。饒伊盡思共推，轉加懸遠。佛本為凡夫說，不為佛說。此理若不肯信者，從他退席。殊不知坐卻白牛車，更於門外覓三車。況經文明向汝道，唯一佛乘，無有餘乘，若二若三，乃至無數方便，種種因緣，譬喻言詞，是法皆為一佛乘故。汝何不省？三車是假，為昔時故。一乘是實，為今時故。只教汝去假歸實，歸實之後，實亦無名。應知所有珍財，盡屬於汝，由汝受用。更不作父想，亦不作子想，亦無用想。是名持法華經。從劫至劫，手不釋卷，從晝至夜，無不念時也。
法達由是恍然大悟，覺今是而昨非。其雖仍「不輟誦經」，但已領略到經中之要旨矣。
達蒙啟發，踴躍歡喜，以偈讚曰：
「經誦三千部，曹溪一句亡。未明出世旨，寧歇累生狂。羊鹿牛權設，初中後善揚。誰知火宅內，元是法中王。」
師曰：汝今後方可名念經僧也。達從此領玄旨去，亦不輟誦經。
答智通問：「三身四智」就是人內在固有之真心、本性
有一僧人，名智通，壽州安豐人。其因不明白「三身四智」為何物，遂向慧能求教。
僧智通，壽州安豐人。初看楞伽經，約千餘遍，而不會三身四智。禮師求解其義。
細看慧能之答語，慧能似乎認為，「三身」分別指「清淨法身」(佛性)、「圓滿報身」(般若智)、「千百億化身」(心行)。又「三身」無有自性，悟此即可得「四智菩提」，「四智」乃指此而言。外乎「三身」，即無「四智」可言。
師曰：三身者，清淨法身，汝之性也。圓滿報身，汝之智也。千百億化身，汝之行也。若離本性，別說三身，即名有身無智。若悟三身無有自性，即名四智菩提。聽吾偈曰：
「自性具三身，發明成四智。不離見聞緣，超然登佛地。吾今為汝說，諦信永無迷。莫學馳求者，終日說菩提。」
通再啟曰：四智之義，可得聞乎？
師曰：既會三身，便明四智。何更聞耶？若離三身，別說四智，此名有智無身。即此有智，還成無智。復說偈曰：
「大圓鏡智性清淨，平等性智心無病。妙觀察智見非功，成所作智同圓鏡。五八六七果因轉，但用名言無實性。若於轉處不留情，繁興永處那伽定。」
智通大悟後，呈上一偈。其中「三身元我體，四智本心明」，可謂把慧能「『三身四智』即是『真心本性』」的意思徹底道破。
通頓悟性智，遂呈偈曰：
「三身元我體，四智本心明。身智融無礙，應物任隨形。起修皆妄動，守住匪真精。妙旨因師曉，終亡染汙名。」
答智常問「見性成佛」與「佛說三乘法，又言最上乘」
有一僧人，名為智常，向慧能問及「見性成佛」之義。
僧智常，信州貴谿人。髫年出家，志求見性。
一日參禮，師問曰：汝從何來？欲求何事？
曰：學人近往洪州白峰山禮大通和尚，蒙示見性成佛之義。未決狐疑，遠來投禮，伏望和尚指示。
師曰：彼有何言句，汝試舉看。
曰：智常到彼，凡經三月，未蒙示誨。為法切故，一夕獨入丈室，請問如何是某甲本心本性？
大通乃曰：汝見虛空否？
對曰：見。
彼曰：汝見虛空有相貌否？
對曰：虛空無形，有何相貌？
彼曰：汝之本性，猶如虛空，了無一物可見，是名正見。無一物可知，是名真知。無有青黃長短，但見本源清淨，覺體圓明，即名見性成佛，亦名如來知見。
學人雖聞此說，猶未決了，乞和尚開示。
慧能開示智常以一偈，偈中有言「汝當一念自知非，自己靈光常顯現」。智常聞偈後，「心意豁然」，始知自己求「見性成佛」之義乃「無端起知見，著相求菩提」。
師曰：彼師所說，猶存見知，故令汝未了。吾今示汝一偈：
「不見一法存無見，大似浮雲遮日面。不知一法守空知，還如太虛生閃電。此之知見瞥然興，錯認何曾解方便。汝當一念自知非，自己靈光常顯現。」
常聞偈已，心意豁然。乃述偈曰：
「無端起知見，著相求菩提。情存一念悟，甯越昔時迷。自性覺源體，隨照枉遷流。不入祖師室，茫然趣兩頭。」
智常又曾就「佛說三乘法，又言最上乘」問教於慧能。
智常一日問師曰：佛說三乘法，又言最上乘，弟子未解，願為教授。
按照慧能的答覆，他似乎認為：
(1) 「三乘法」、「最上乘」法在「目的」上並無不同，其只是就「人心自有等差」而設。
(2) 「三乘法」是指「小乘」(見聞轉誦)、「中乘」(悟法解義)、「大乘」(依法修行)。至於「最上乘」法，是指「萬法盡通，萬法俱備，一切不染，離諸法相，一無所得」。
(3) 不論「三乘法」還是「最上乘」法，其要在切實施行，不在口爭。
師曰：汝觀自本心，莫著外法相。法無四乘，人心自有等差。見聞轉誦是小乘。悟法解義是中乘。依法修行是大乘。萬法盡通，萬法俱備，一切不染，離諸法相，一無所得，名最上乘。乘是行義，不在口爭。汝須自修，莫問吾也。一切時中，自性自如。
智常後來終身待慧能如師。
常禮謝，執侍，終師之世。
答志道問「生滅滅已，寂滅為樂」
有一來自廣州南海的僧人，名曰志道。他不明白「生滅滅已，寂滅為樂」兩句，遂向慧能請教，以解疑惑。
僧志道，廣州南海人也。請益曰：學人自出家，覽涅槃經十載有餘，未明大意，願和尚垂誨。
師曰：汝何處未明？
曰：諸行無常，是生滅法。生滅滅已，寂滅為樂。於此疑惑。
志道之疑惑大致可細析如下：
疑惑一
(1) 一切眾生皆有色身、法身。
(2) 色身無常，有生有滅。
(3) 法身有常，無知無覺。
(4) 依(2)，色身滅時，當全然是苦，不可言樂。
(5) 依(3)，法身滅時，當無異於草木瓦石，「樂」成不可能。
疑惑二
「涅槃寂滅」令「有情之類」「同於無情之物」，不復得生，其似乎無樂可言。
師曰：汝作麼生疑？
曰：一切眾生皆有二身，謂色身、法身也。色身無常，有生有滅。法身有常，無知無覺。經云：生滅滅已，寂滅為樂者，不審何身寂滅？何身受樂？若色身者，色身滅時，四大分散，全然是苦。苦不可言樂。若法身寂滅，即同草木瓦石，誰當受樂？又，法性是生滅之體，五蘊是生滅之用。一體五用，生滅是常。生則從體起用，滅則攝用歸體。若聽更生，則有情之類不斷不滅。若不聽更生，則永歸寂滅，同於無情之物。如是，則一切諸法被涅槃之所禁伏，尚不得生，何樂之有？
對於志道之疑，慧能不能苟同，斥之為「習外道斷常邪見，而議最上乘法」，視「色身外別有法身，離生滅求於寂滅」，乃「執吝生死，耽著世樂」。
師曰：汝是釋子，何習外道斷常邪見，而議最上乘法？據汝所說，即色身外別有法身，離生滅求於寂滅；又推涅槃常樂，言有身受用。斯乃執吝生死，耽著世樂。
慧能向志道詳為解說，志道由是大悟。
汝今當知：佛為一切迷人，認五蘊和合為自體相，分別一切法為外塵相。好生惡死，念念遷流，不知夢幻虛假，枉受輪迴，以常樂涅槃，翻為苦相，終日馳求。佛愍此故，乃示涅槃真樂，剎那無有生相，剎那無有滅相，更無生滅可滅，是則寂滅現前。當現前時，亦無現前之量，乃謂常樂。此樂無有受者，亦無不受者，豈有一體五用之名？何況更言涅槃禁伏諸法令永不生。斯乃謗佛毀法。聽吾偈曰：
無上大涅槃，圓明常寂照。凡愚謂之死，外道執為斷。
諸求二乘人，自以為無作。盡屬情所計，六十二見本。
妄立虛假名，何為真實義。惟有過量人，通達無取捨。
以知五蘊法，及以蘊中我。外現衆色像，一一音聲相。
平等如夢幻，不起凡聖見。不作涅槃解，二邊三際斷。
常應諸根用，而不起用想。分別一切法，不起分別想。
劫火燒海底，風鼓山相擊。真常寂滅樂，涅槃相如是。
吾今強言說，令汝捨邪見。汝勿隨言解，許汝知少分。
志道聞偈大悟，踴躍作禮而退。
啟導來者
慧能座下有五大弟子，分別是：
青原行思 (後來開出「石頭宗」)。
行思禪師，生吉州安城劉氏。聞曹溪法席盛化，徑來參禮。遂問曰：當何所務，即不落階級？
師曰：汝曾作甚麼來？
曰：聖諦亦不為。
師曰：落何階級？
曰：聖諦尚不為，何階級之有？師深器之，令思首眾。
一日，師謂曰：汝當分化一方，無令斷絕。
思既得法，遂回吉州青原山，弘法紹化。
南岳懷禪 (「洪州宗」的始祖，和「石頭宗」並立。「洪州宗」後來下開「臨濟宗」、「溈仰宗」)。
懷讓禪師，金州杜氏子也。初謁嵩山安國師，安發之曹溪參叩。讓至，禮拜。師曰：甚處來？
曰：嵩山。
師曰：甚麼物，恁麼來？
曰：說似一物即不中。
師曰：還可修證否？
曰：修證即不無，污染即不得。
師曰：只此不污染，諸佛之所護念。汝既如是，吾亦如是。西天般若多羅讖：汝足下出一馬駒，踏殺天下人。應在汝心，不須速說。
讓豁然契會，遂執侍左右一十五載，日臻玄奧。後往南嶽，大闡禪宗。
永嘉玄覺 (即「無相禪師」)。
永嘉玄覺禪師，溫州戴氏子。少習經論，精天台止觀法門，因看維摩經，發明心地。偶師弟子玄策相訪，與其劇談，出言暗合諸祖。
策云：仁者得法師誰？
曰：我聽方等經論，各有師承。後於維摩經悟佛心宗，未有證明者。
策云：威音王已前即得，威音王已後，無師自悟，盡是天然外道。
曰：願仁者為我證據。
策云：我言輕。曹溪有六祖大師，四方雲集，並是受法者。若去，則與偕行。覺遂同策來參。繞師三匝，振錫而立。
師曰：夫沙門者，具三千威儀，八萬細行。大德自何方來，生大我慢？
覺曰：生死事大，無常迅速。
師曰：何不體取無生，了無速乎？
曰：體即無生，了本無速。
師曰：如是如是！
玄覺方具威儀禮拜，須臾告辭。
師曰：返太速乎？
曰：本自非動，豈有速耶？
師曰：誰知非動？
曰：仁者自生分別。
師曰：汝甚得無生之意。
曰：無生豈有意耶？
師曰：無意誰當分別？
曰：分別亦非意。
師曰：善哉！少留一宿。
時謂一宿覺，後著證道歌，盛行於世。
還有荷澤神會、南陽慧忠。
另外，慧能又曾啟悟河北禪者智隍。
禪者智隍，初參五祖，自謂已得正受。庵居長坐，積二十年。師弟子玄策，遊方至河朔，聞隍之名，造庵問云：汝在此作什麼？
隍曰：入定。
策云：汝云入定，為有心入耶？無心入耶？若無心入者，一切無情草木瓦石，應合得定。若有心入者，一切有情含識之流，亦應得定。
隍曰：我正入定時，不見有有無之心。
策云：不見有有無之心，即是常定。何有出入？若有出入，即非大定。
隍無對。良久，問曰：師嗣誰耶？
策云：我師曹溪六祖。
隍云：六祖以何為禪定？
策云：我師所說，妙湛圓寂，體用如如，五陰本空，六塵非有，不出不入，不定不亂。禪性無住，離住禪寂。禪性無生，離生禪想。心如虛空，亦無虛空之量。
隍聞是說，徑來謁師。
師問曰：仁者何來？
隍具述前緣。
師云：誠如所言，汝但心如虛空，不著空見，應用無礙，動靜無心，凡聖情忘，能所具泯，性相如如，無不定時也。
隍於是大悟，二十年所得心，都無影響。其夜，河北檀越、士庶聞空中有聲云：隍禪師今日得道。
隍後禮辭，復歸河北，開化四眾。
西蜀人方辯。
師一日欲濯所授之衣，而無美泉。因至寺後五里許，見山林鬱茂，瑞氣盤旋。師振錫卓地，泉應手而出，積以為池。乃跪膝浣衣石上。
忽有一僧來禮拜云：方辯是西蜀人，昨於南天竺國見達摩大師，囑方辯速往唐土，吾傳大迦葉正法眼藏及僧伽梨，見傳六代，於韶州曹溪，汝去瞻禮。方辯遠來，願見我師傳來衣鉢。
師乃出示，次問上人攻何事業？
曰：善塑。
師正色曰：汝試塑看。
辯罔措。過數日，塑就真相，可高七寸，曲盡其妙。
師笑曰：汝只解塑性，不解佛性。
師舒手摩方辯頂曰：永為人天福田。師仍以衣酬之。
辯取衣分為三：一披塑像，一自留，一用椶裹痤地中。誓曰：後得此衣，乃吾出世住持於此，重建殿宇。
且指出臥輪禪師「未明心地」。
有僧舉臥輪禪師偈云：
「臥輪有伎倆，能斷百思想。對境心不起，菩提日日長。」
師聞之曰：此偈未明心地。若依而行之，是加繫縛。因示一偈曰：
「惠能沒伎倆，不斷百思想。對境心數起，菩提作麼長。」
不過，慧能畢竟未以此自傲，竟曰「我不會佛法」。
一僧問師云：黃梅意旨甚麼人得？
師云：會佛法人得。
僧云：和尚還得否？
師云：我不會佛法。
2014年9月11日 星期四
六、「懺悔」得以可能的根據：對「主體性」的強調、重視
＜懺悔品第六＞名義上是談「懺悔」，實際上卻是反覆強調主體性的重要。
＜懺悔品第六＞首先記曰：
時，大師見廣韶洎四方士庶駢集山中聽法，於是升座告眾曰：來，諸善知識！此事須從自性中起。於一切時，念念自淨其心，自修其行，見自己法身，見自心佛，自度自戒，始得不假到此。既從遠來，一會於此，皆共有緣。今可各各胡跪，先為傳自性五分法身香，次授無相懺悔。
眾胡跪。
值得注意的是「諸善知識！此事須從自性中起。於一切時，念念自淨其心，自修自行，見自己法身，見自心佛，自度自戒，始得不假到此」。這可謂道破慧能學說之宗旨。
又「自」字共出現了八次之多，可見成佛、覺悟之關鍵在於自身，即主體性 (中國思想每重視主體性，禪宗亦不例外)。
師曰：
一、戒香，即自心中無非、無惡、無嫉妒、無貪瞋、無劫害，名戒香。
二、定香，即覩諸善惡境相，自心不亂，名定香。
三、慧香，自心無礙，常以智慧觀照自性，不造諸惡；雖修眾善，心不執著，敬上念下，矜恤孤貧，名慧香。
四、解脫香，即自心無所攀緣，不思善，不思惡，自在無礙，名解脫香。
五、解脫知見香，自心既無所攀緣善惡，不可沈空守寂，即須廣學多聞，識自本心，達諸佛理，和光接物，無我無人，直至菩提，真性不易，名解脫知見香。
此慧能論述「自性五分法身香」。
概言之，「自性五分法身香」包括：
一、戒香：自心無有貪嗔、劫害等邪念。
二、定香：心常目睹諸善惡境相，卻不為其所亂。
三、慧香：心「常以智慧觀照自性，不造諸惡」，修眾善而不執著。
四、解脫香：自心無所攀緣、滯礙，不思善惡。
五、解脫知見香：自心不「沈空守寂」，而「廣學多聞」，以「達諸佛理」，「直至菩提，真性不易」。
這其實是「佛性、般若本體地自一的本心」向外彰顯、表現的五個方面。
善知識，此香各自內薰，莫向外覓。
今與汝等授無相懺悔，滅三世罪，令得三業清淨。善知識，各隨我語一時道：弟子等，從前念、今念及後念，念念不被愚迷染；從前所有惡業愚迷等罪，悉皆懺悔，願一時消滅，永不復起。弟子等，從前念、今念及後念，念念不被驕誑染；從前所有惡業驕誑等罪，悉皆懺悔，願一時消滅，永不復起。弟子等，從前念、今念及後念，念念不被嫉妒染；從前所有惡業嫉妒等罪，悉皆懺悔，願一時消滅，永不復起。
慧能認為，「佛性、般若本體地自一的本心」乃人人所固有，其因此不必向外另覓。
又此心起用時，其即可轉化、消解無明，謂之「內薰」。
另外，慧能申明「懺悔」的意思：從前念、今念、後念不被愚 / 憍誑 / 嫉妒所染污，人即可於一時間「滅三世罪」，得「三業清淨」。
慧能之說，頗有俗語「放下屠刀，立地成佛」之意味。
善知識，以上是為無相懺悔。云何名懺？云何名悔？懺者，懺其前愆。從前所有惡業、愚迷、驕誑、嫉妒等罪，悉皆懺悔，永不復起，是名為懺。悔者，悔其後過。從今以後，所有惡業、愚迷、驕誑、嫉妒等罪，今已覺悟，悉皆永斷，更不復作，是名為悔。故稱懺悔。凡夫愚迷，只知懺其前愆，不知悔其後過。以不悔故，前愆不滅，後過又生。前愆既不滅，後過復又生，何名懺悔？
此慧能進一步分析「懺」、「悔」的意思，兼及批評凡夫「懺其前愆，不知悔其後過」。
慧能認為，人對過去所做過的惡業、愚迷、驕誑、嫉妒等罪，盡皆坦然承認，且予以徹底的更改，永不復起，此之謂「懺」。至於「悔」，乃是人當下覺悟，立心保證以後不會再犯惡業、愚迷、驕誑、嫉妒等罪。
簡單些說，「懺」乃是就革除過去之罪而言，「悔」則是就今後不復再犯罪而言。
慧能指出，世人愚昧，往往只知「懺」，卻不知「悔」，以致「前愆既不滅，後過復又生」。這其實暗示出一個信息：「懺」、「悔」乃是一體兩面，相互依存的。人若只知任一者，「懺悔」必不能成功。
善知識，既懺悔已，與善知識發四弘誓願。各須用心正聽：
自心眾生無邊誓願度，
自心煩惱無邊誓願斷，
自性法門無邊誓願學，
自性無上佛道誓願成。
由慧能用「自心 / 性......誓願......」的句式來發四弘誓願，可見慧能將主體性作為斷絕煩惱、修成佛道之總樞紐。
善知識，大家豈不道眾生無邊誓願度？恁麼道，且不是惠能度。善知識，心中眾生，所謂邪迷心、誑妄心、不善心、嫉妒心、惡毒心，如是等心，盡是眾生。各須自性自度，是名真度。
何名自性自度？即自心中邪見煩惱愚癡眾生，將正見度。既有正見，使般若智打破愚癡迷妄眾生，各各自度。邪來正度，迷來悟度，愚來智度，惡來善度。如是度者，名為真度。
在慧能看來，根絕「邪迷心、誑妄心、不善心、嫉妒心、惡毒心」之道無他，只有充分彰顯「佛性、般若本體地自一的本心 (又稱「主體性」)」而已矣。此之謂「真度」。根絕「邪迷心、誑妄心、不善心、嫉妒心、惡毒心」即是「懺悔」。如是，我們不難推知：「懺悔」得以可能的根據，乃是「佛性、般若本體地自一的本心」。
又「佛性、般若本體地自一的本心」何以能根絕「邪迷心、誑妄心、不善心、嫉妒心、惡毒心」？蓋「佛性、般若本體地自一的本心」能使人得一正見，以打破一切「愚痴迷妄眾生」也。
又，煩惱無邊誓願斷，將自性般若智，除卻虛妄思想心是也。又，法門無量誓願學，須自見性，常行正法，是名真學。又，無上佛道誓願成，既常能下心，行於真正，離迷離覺，常生般若，除真除妄，即見佛性，即言下佛道成。常念修行，是願力法。
按照慧能的講法，當般若智全幅彰顯時，人一方面能自見一己之過錯，從而「懺悔」；一方面亦能自見內在固有之佛性，從而斷絕一切妄想，重行正道，久之而「佛道成」。這即是「眾生無邊誓願度」、「煩惱無邊誓願斷」、「法門無量誓願學」、「無上佛道誓願成」。
慧能的看法，明顯是將工夫重心收歸一路：開發主體性。其哲學帶有「一本論」的興味，實甚易見。
善知識，今發四弘願了，更與善知識授無相三歸依戒。善知識，歸依覺，兩足尊。歸依正，離欲尊。歸依淨，衆中尊。從今日起，稱覺為師，更不歸依邪魔外道。以自性三寶常自證明。勸善知識，歸依自性三寶。佛者，覺也。法者，正也。僧者，淨也。自心歸依覺，邪迷不生，少欲知足，能離財色，名兩足尊。自心歸依正，念念無邪見，以無邪見故，即無人我貢高貪愛執著，名離欲尊。自心歸依淨，一切塵勞愛欲境界，自性皆不染著，名衆中尊。若修此行，是自歸依。凡夫不會，從日至夜，受三歸戒。若言歸依佛，佛在何處？若不見佛，憑何所歸？言卻成妄。
如上文所言，慧能既把一切工夫之重心放在「開發主體性」上，其因此大談「從今日起，稱覺為師，更不歸依邪魔外道。以自性三寶 (案：即「覺」、「正」、「淨」)，常自證明，勸善知識，歸依自性三寶」。
善知識，各自觀察，莫錯用心。經文分明言自歸依佛，不言歸依他佛。自佛不歸，無所依處。今既自悟，各須歸依自心三寶。內調心性，外敬他人，是自歸依也。
世人每向外求佛，慧能對此看法並不苟同。
慧能重申，經文分明說「自歸依佛」，不是「歸依他佛」。人倘能「自悟」，「歸依自心三寶 (案：即上文之「自性三寶」，蓋心、性是一也)」，「內調心性，外敬他人」，其即可歸依於佛，何嘗需「騎驢覓驢」？
善知識，既歸依自三寶竟，各各志心，吾與說一體三身自性佛，令汝等見三身，了然自悟自性。總隨我道：於自色身歸依清淨法身佛；於自色身歸依圓滿報身佛；於自色身歸依千百億化身佛。
善知識，色身是舍宅，不可言歸。向者三身佛，在自性中，世人總有。為自心迷，不見內性。外覓三身如來，不見自身中有三身佛。汝等聽說，令汝等於自身中見自性有三身佛。此三身佛，從自性生，不從外得。
何名清淨法身佛？世人性本清淨，萬法從自性生。思量一切惡事，即生惡行。思量一切善事，即生善行。如是諸法，在自性中，如天常清，日月常明，為浮雲蓋覆，上明下暗。忽遇風吹雲散，上下俱明，萬象皆現。世人性常浮游，如彼天雲。
善知識，智如日，慧如月。智慧常明，於外著境，被妄念浮雲蓋覆自性，不得明朗。若遇善知識，聞真正法，自除迷妄，內外明澈，於自性中萬法皆現。見性之人亦復如是。此名清淨法身佛。
善知識，自心歸依自性，是歸依真佛。自歸依者，除卻自性中不善心、嫉妒心、諂曲心、吾我心、誑妄心、輕人心、慢他心、邪見心、貢高心，及一切時中不善之行。常自見己過，不說他人好惡，是自歸依。常須下心，普行恭敬，即是見性通達，更無滯礙，是自歸依。
何名圓滿報身？譬如一燈能除千年暗，一智能滅萬年愚。莫思向前，已過不可得。常思於後，念念圓明。自見本性。善惡雖殊，本性無二。無二之性，名為實性。於實性中，不染善惡，此名圓滿報身佛。自性起一念惡，滅萬劫善因；自性起一念善，得恒沙惡盡。直至無上菩提，念念自見，不失本念，名為報身。
何名千百億化身？若不思萬法，性本如空。一念思量，名為變化。思量惡事，化為地獄。思量善事，化為天堂。毒害化為龍蛇。慈悲化為菩薩。智慧化為上界。愚癡化為下方。自性變化甚多，迷人不能省覺，念念起惡，常行惡道。回一念善，智慧即生。此名自性化身佛。
慧能認為，如果人能充分彰顯主體性，即所謂「明心見性」，其即可歸依「一體三身自性佛」。所謂「三身自性佛」，分別指「清淨法身佛」、「圓滿報身佛」、「千百億化身佛」。
慧能對「清淨法身佛」的種種描述，頗有「起信論」系統之味道。至於他對「圓滿報身佛」、「千百億化身佛」的解釋，則近似於天台宗的「一念三千」。
善知識，法身本具，念念自性自見，即是報身佛。從報身思量，即是化身佛。自悟自修，自性功德，是真歸依。皮肉是色身，色身是舍宅，不言歸依也。但悟自性三身，即識自性佛。
「清淨法身佛」、「千百億化身佛」、「圓滿報身佛」雖有差異，其卻同出於人內在固有之佛性，所謂「此三身佛，從自性生，不從外得」。換言之，「清淨法身佛」、「千百億化身佛」、「圓滿報身佛」為同一佛性之三種表現方式，此層吾人不難想像。
＜懺悔品第六＞最後記曰：
吾有一無相頌，若能誦持，言下令汝積劫迷罪一時消滅。頌曰：
迷人修福不修道，只言修福便是道。
布施供養福無邊，心中三惡元來造。
擬將修福欲滅罪，後世得福罪還在。
但向心中除罪緣，各自性中真懺悔。
忽悟大乘真懺悔，除邪行正即無罪。
學道常於自性觀，即與諸佛同一類。
吾祖唯傳此頓法，普願見性同一體。
若欲當來覓法身，離諸法相心中洗。
努力自見莫悠悠，後念忽絕一世休。
若悟大乘得見性，虔恭合掌至心求。
師言：善知識，總須誦取，依此修行，言下見性，雖去吾千里，如常在吾邊。於此言下不悟，即對面千里，何勤遠來？珍重好去！
一眾聞法，靡不開悟，歡喜奉行。
總而言之，慧能認為，人「懺悔」、歸依「一體三身自性佛」之關鍵在於：開發、彰顯「佛性、般若本體地自一的本心」。其對主體性、自作主宰予以高度重視，此乃禪宗哲學一大特色。
＜懺悔品第六＞首先記曰：
時，大師見廣韶洎四方士庶駢集山中聽法，於是升座告眾曰：來，諸善知識！此事須從自性中起。於一切時，念念自淨其心，自修其行，見自己法身，見自心佛，自度自戒，始得不假到此。既從遠來，一會於此，皆共有緣。今可各各胡跪，先為傳自性五分法身香，次授無相懺悔。
眾胡跪。
值得注意的是「諸善知識！此事須從自性中起。於一切時，念念自淨其心，自修自行，見自己法身，見自心佛，自度自戒，始得不假到此」。這可謂道破慧能學說之宗旨。
又「自」字共出現了八次之多，可見成佛、覺悟之關鍵在於自身，即主體性 (中國思想每重視主體性，禪宗亦不例外)。
師曰：
一、戒香，即自心中無非、無惡、無嫉妒、無貪瞋、無劫害，名戒香。
二、定香，即覩諸善惡境相，自心不亂，名定香。
三、慧香，自心無礙，常以智慧觀照自性，不造諸惡；雖修眾善，心不執著，敬上念下，矜恤孤貧，名慧香。
四、解脫香，即自心無所攀緣，不思善，不思惡，自在無礙，名解脫香。
五、解脫知見香，自心既無所攀緣善惡，不可沈空守寂，即須廣學多聞，識自本心，達諸佛理，和光接物，無我無人，直至菩提，真性不易，名解脫知見香。
此慧能論述「自性五分法身香」。
概言之，「自性五分法身香」包括：
一、戒香：自心無有貪嗔、劫害等邪念。
二、定香：心常目睹諸善惡境相，卻不為其所亂。
三、慧香：心「常以智慧觀照自性，不造諸惡」，修眾善而不執著。
四、解脫香：自心無所攀緣、滯礙，不思善惡。
五、解脫知見香：自心不「沈空守寂」，而「廣學多聞」，以「達諸佛理」，「直至菩提，真性不易」。
這其實是「佛性、般若本體地自一的本心」向外彰顯、表現的五個方面。
善知識，此香各自內薰，莫向外覓。
今與汝等授無相懺悔，滅三世罪，令得三業清淨。善知識，各隨我語一時道：弟子等，從前念、今念及後念，念念不被愚迷染；從前所有惡業愚迷等罪，悉皆懺悔，願一時消滅，永不復起。弟子等，從前念、今念及後念，念念不被驕誑染；從前所有惡業驕誑等罪，悉皆懺悔，願一時消滅，永不復起。弟子等，從前念、今念及後念，念念不被嫉妒染；從前所有惡業嫉妒等罪，悉皆懺悔，願一時消滅，永不復起。
慧能認為，「佛性、般若本體地自一的本心」乃人人所固有，其因此不必向外另覓。
又此心起用時，其即可轉化、消解無明，謂之「內薰」。
另外，慧能申明「懺悔」的意思：從前念、今念、後念不被愚 / 憍誑 / 嫉妒所染污，人即可於一時間「滅三世罪」，得「三業清淨」。
慧能之說，頗有俗語「放下屠刀，立地成佛」之意味。
善知識，以上是為無相懺悔。云何名懺？云何名悔？懺者，懺其前愆。從前所有惡業、愚迷、驕誑、嫉妒等罪，悉皆懺悔，永不復起，是名為懺。悔者，悔其後過。從今以後，所有惡業、愚迷、驕誑、嫉妒等罪，今已覺悟，悉皆永斷，更不復作，是名為悔。故稱懺悔。凡夫愚迷，只知懺其前愆，不知悔其後過。以不悔故，前愆不滅，後過又生。前愆既不滅，後過復又生，何名懺悔？
此慧能進一步分析「懺」、「悔」的意思，兼及批評凡夫「懺其前愆，不知悔其後過」。
慧能認為，人對過去所做過的惡業、愚迷、驕誑、嫉妒等罪，盡皆坦然承認，且予以徹底的更改，永不復起，此之謂「懺」。至於「悔」，乃是人當下覺悟，立心保證以後不會再犯惡業、愚迷、驕誑、嫉妒等罪。
簡單些說，「懺」乃是就革除過去之罪而言，「悔」則是就今後不復再犯罪而言。
慧能指出，世人愚昧，往往只知「懺」，卻不知「悔」，以致「前愆既不滅，後過復又生」。這其實暗示出一個信息：「懺」、「悔」乃是一體兩面，相互依存的。人若只知任一者，「懺悔」必不能成功。
善知識，既懺悔已，與善知識發四弘誓願。各須用心正聽：
自心眾生無邊誓願度，
自心煩惱無邊誓願斷，
自性法門無邊誓願學，
自性無上佛道誓願成。
由慧能用「自心 / 性......誓願......」的句式來發四弘誓願，可見慧能將主體性作為斷絕煩惱、修成佛道之總樞紐。
善知識，大家豈不道眾生無邊誓願度？恁麼道，且不是惠能度。善知識，心中眾生，所謂邪迷心、誑妄心、不善心、嫉妒心、惡毒心，如是等心，盡是眾生。各須自性自度，是名真度。
何名自性自度？即自心中邪見煩惱愚癡眾生，將正見度。既有正見，使般若智打破愚癡迷妄眾生，各各自度。邪來正度，迷來悟度，愚來智度，惡來善度。如是度者，名為真度。
在慧能看來，根絕「邪迷心、誑妄心、不善心、嫉妒心、惡毒心」之道無他，只有充分彰顯「佛性、般若本體地自一的本心 (又稱「主體性」)」而已矣。此之謂「真度」。根絕「邪迷心、誑妄心、不善心、嫉妒心、惡毒心」即是「懺悔」。如是，我們不難推知：「懺悔」得以可能的根據，乃是「佛性、般若本體地自一的本心」。
又「佛性、般若本體地自一的本心」何以能根絕「邪迷心、誑妄心、不善心、嫉妒心、惡毒心」？蓋「佛性、般若本體地自一的本心」能使人得一正見，以打破一切「愚痴迷妄眾生」也。
又，煩惱無邊誓願斷，將自性般若智，除卻虛妄思想心是也。又，法門無量誓願學，須自見性，常行正法，是名真學。又，無上佛道誓願成，既常能下心，行於真正，離迷離覺，常生般若，除真除妄，即見佛性，即言下佛道成。常念修行，是願力法。
按照慧能的講法，當般若智全幅彰顯時，人一方面能自見一己之過錯，從而「懺悔」；一方面亦能自見內在固有之佛性，從而斷絕一切妄想，重行正道，久之而「佛道成」。這即是「眾生無邊誓願度」、「煩惱無邊誓願斷」、「法門無量誓願學」、「無上佛道誓願成」。
慧能的看法，明顯是將工夫重心收歸一路：開發主體性。其哲學帶有「一本論」的興味，實甚易見。
善知識，今發四弘願了，更與善知識授無相三歸依戒。善知識，歸依覺，兩足尊。歸依正，離欲尊。歸依淨，衆中尊。從今日起，稱覺為師，更不歸依邪魔外道。以自性三寶常自證明。勸善知識，歸依自性三寶。佛者，覺也。法者，正也。僧者，淨也。自心歸依覺，邪迷不生，少欲知足，能離財色，名兩足尊。自心歸依正，念念無邪見，以無邪見故，即無人我貢高貪愛執著，名離欲尊。自心歸依淨，一切塵勞愛欲境界，自性皆不染著，名衆中尊。若修此行，是自歸依。凡夫不會，從日至夜，受三歸戒。若言歸依佛，佛在何處？若不見佛，憑何所歸？言卻成妄。
如上文所言，慧能既把一切工夫之重心放在「開發主體性」上，其因此大談「從今日起，稱覺為師，更不歸依邪魔外道。以自性三寶 (案：即「覺」、「正」、「淨」)，常自證明，勸善知識，歸依自性三寶」。
善知識，各自觀察，莫錯用心。經文分明言自歸依佛，不言歸依他佛。自佛不歸，無所依處。今既自悟，各須歸依自心三寶。內調心性，外敬他人，是自歸依也。
世人每向外求佛，慧能對此看法並不苟同。
慧能重申，經文分明說「自歸依佛」，不是「歸依他佛」。人倘能「自悟」，「歸依自心三寶 (案：即上文之「自性三寶」，蓋心、性是一也)」，「內調心性，外敬他人」，其即可歸依於佛，何嘗需「騎驢覓驢」？
善知識，既歸依自三寶竟，各各志心，吾與說一體三身自性佛，令汝等見三身，了然自悟自性。總隨我道：於自色身歸依清淨法身佛；於自色身歸依圓滿報身佛；於自色身歸依千百億化身佛。
善知識，色身是舍宅，不可言歸。向者三身佛，在自性中，世人總有。為自心迷，不見內性。外覓三身如來，不見自身中有三身佛。汝等聽說，令汝等於自身中見自性有三身佛。此三身佛，從自性生，不從外得。
何名清淨法身佛？世人性本清淨，萬法從自性生。思量一切惡事，即生惡行。思量一切善事，即生善行。如是諸法，在自性中，如天常清，日月常明，為浮雲蓋覆，上明下暗。忽遇風吹雲散，上下俱明，萬象皆現。世人性常浮游，如彼天雲。
善知識，智如日，慧如月。智慧常明，於外著境，被妄念浮雲蓋覆自性，不得明朗。若遇善知識，聞真正法，自除迷妄，內外明澈，於自性中萬法皆現。見性之人亦復如是。此名清淨法身佛。
善知識，自心歸依自性，是歸依真佛。自歸依者，除卻自性中不善心、嫉妒心、諂曲心、吾我心、誑妄心、輕人心、慢他心、邪見心、貢高心，及一切時中不善之行。常自見己過，不說他人好惡，是自歸依。常須下心，普行恭敬，即是見性通達，更無滯礙，是自歸依。
何名圓滿報身？譬如一燈能除千年暗，一智能滅萬年愚。莫思向前，已過不可得。常思於後，念念圓明。自見本性。善惡雖殊，本性無二。無二之性，名為實性。於實性中，不染善惡，此名圓滿報身佛。自性起一念惡，滅萬劫善因；自性起一念善，得恒沙惡盡。直至無上菩提，念念自見，不失本念，名為報身。
何名千百億化身？若不思萬法，性本如空。一念思量，名為變化。思量惡事，化為地獄。思量善事，化為天堂。毒害化為龍蛇。慈悲化為菩薩。智慧化為上界。愚癡化為下方。自性變化甚多，迷人不能省覺，念念起惡，常行惡道。回一念善，智慧即生。此名自性化身佛。
慧能認為，如果人能充分彰顯主體性，即所謂「明心見性」，其即可歸依「一體三身自性佛」。所謂「三身自性佛」，分別指「清淨法身佛」、「圓滿報身佛」、「千百億化身佛」。
慧能對「清淨法身佛」的種種描述，頗有「起信論」系統之味道。至於他對「圓滿報身佛」、「千百億化身佛」的解釋，則近似於天台宗的「一念三千」。
善知識，法身本具，念念自性自見，即是報身佛。從報身思量，即是化身佛。自悟自修，自性功德，是真歸依。皮肉是色身，色身是舍宅，不言歸依也。但悟自性三身，即識自性佛。
「清淨法身佛」、「千百億化身佛」、「圓滿報身佛」雖有差異，其卻同出於人內在固有之佛性，所謂「此三身佛，從自性生，不從外得」。換言之，「清淨法身佛」、「千百億化身佛」、「圓滿報身佛」為同一佛性之三種表現方式，此層吾人不難想像。
＜懺悔品第六＞最後記曰：
吾有一無相頌，若能誦持，言下令汝積劫迷罪一時消滅。頌曰：
迷人修福不修道，只言修福便是道。
布施供養福無邊，心中三惡元來造。
擬將修福欲滅罪，後世得福罪還在。
但向心中除罪緣，各自性中真懺悔。
忽悟大乘真懺悔，除邪行正即無罪。
學道常於自性觀，即與諸佛同一類。
吾祖唯傳此頓法，普願見性同一體。
若欲當來覓法身，離諸法相心中洗。
努力自見莫悠悠，後念忽絕一世休。
若悟大乘得見性，虔恭合掌至心求。
師言：善知識，總須誦取，依此修行，言下見性，雖去吾千里，如常在吾邊。於此言下不悟，即對面千里，何勤遠來？珍重好去！
一眾聞法，靡不開悟，歡喜奉行。
總而言之，慧能認為，人「懺悔」、歸依「一體三身自性佛」之關鍵在於：開發、彰顯「佛性、般若本體地自一的本心」。其對主體性、自作主宰予以高度重視，此乃禪宗哲學一大特色。
五、坐禪與禪定
＜坐禪品第五＞是《六祖壇經》中篇幅最短的一篇。其內容主要談及坐禪、禪定。
師示眾云：此門坐禪，元不看心，亦不看淨，亦不是不動。若言看心，心原是妄，知心如幻，故無所看也。若言看淨，人性本淨，由妄念故蓋覆真如，但無妄想，性自清淨。起心看淨，卻生淨妄。妄無處所，看者是妄。淨無形相，卻立淨相，言是工夫。作此見者，障自本性，卻被淨縛。
善知識，若修不動者，但見一切人時，不見人之是非善惡過患，即是自性不動。
善知識，迷人身雖不動，開口便說他人是非長短好惡，與道違背。若看心看淨，卻障道也。
師示眾云：善知識，何名坐禪？此法門中，無障無礙，外於一切善惡境界心念不起，名為坐。內見自性不動，名為禪。
此慧能論「坐禪」。
慧能認為，「坐禪」不是「看心」、「看淨」，而是見「自性不動」。
為什麼「坐禪」不是「看心」？因心體並非實有，只是因緣和合而成、同於虛幻，故「無所看也」。
為什麼「坐禪」不是「看淨」？蓋不生妄想 (包括「起心看淨」)，佛性本來清淨，故不必刻意觀看。
何謂「自性不動」？當見一切人時，不只是著眼於別人的是非、善惡、過患，此之謂「自性不動」。又「自性不動」不能透過「身體不動」達至。
慧能相信，人能「不看心」、「不看淨」，其即可「無障無礙」，超脫於一切善惡境界，不起絲毫心念，名之為「坐」；其進而由此見「自性不動」，名之為「禪」。
善知識，何名禪定？外離相為禪，內不亂為定。外若著相，內心即亂；外若離相，心即不亂。本性自淨自定，只為見境，思境即亂。若見諸境心不亂者，是真定也。
善知識，外離相即禪，內不亂即定。外禪內定，是為禪定。菩薩戒經云：「我本性元自清淨」。善知識，於念念中，自見本性清淨。自修，自行，自成佛道。
此慧能解釋什麼是「禪定」。
慧能認為，外不執著、滯窒於一切法相，此之謂「禪」；內不為任一法相所擾亂 (所謂「見境，思境即亂」)，此之謂「定」。
慧能相信，人能貫徹「禪定」於念念中，其即可「自見本性清淨」，從而「自成佛道」。
師示眾云：此門坐禪，元不看心，亦不看淨，亦不是不動。若言看心，心原是妄，知心如幻，故無所看也。若言看淨，人性本淨，由妄念故蓋覆真如，但無妄想，性自清淨。起心看淨，卻生淨妄。妄無處所，看者是妄。淨無形相，卻立淨相，言是工夫。作此見者，障自本性，卻被淨縛。
善知識，若修不動者，但見一切人時，不見人之是非善惡過患，即是自性不動。
善知識，迷人身雖不動，開口便說他人是非長短好惡，與道違背。若看心看淨，卻障道也。
師示眾云：善知識，何名坐禪？此法門中，無障無礙，外於一切善惡境界心念不起，名為坐。內見自性不動，名為禪。
此慧能論「坐禪」。
慧能認為，「坐禪」不是「看心」、「看淨」，而是見「自性不動」。
為什麼「坐禪」不是「看心」？因心體並非實有，只是因緣和合而成、同於虛幻，故「無所看也」。
為什麼「坐禪」不是「看淨」？蓋不生妄想 (包括「起心看淨」)，佛性本來清淨，故不必刻意觀看。
何謂「自性不動」？當見一切人時，不只是著眼於別人的是非、善惡、過患，此之謂「自性不動」。又「自性不動」不能透過「身體不動」達至。
慧能相信，人能「不看心」、「不看淨」，其即可「無障無礙」，超脫於一切善惡境界，不起絲毫心念，名之為「坐」；其進而由此見「自性不動」，名之為「禪」。
善知識，何名禪定？外離相為禪，內不亂為定。外若著相，內心即亂；外若離相，心即不亂。本性自淨自定，只為見境，思境即亂。若見諸境心不亂者，是真定也。
善知識，外離相即禪，內不亂即定。外禪內定，是為禪定。菩薩戒經云：「我本性元自清淨」。善知識，於念念中，自見本性清淨。自修，自行，自成佛道。
此慧能解釋什麼是「禪定」。
慧能認為，外不執著、滯窒於一切法相，此之謂「禪」；內不為任一法相所擾亂 (所謂「見境，思境即亂」)，此之謂「定」。
慧能相信，人能貫徹「禪定」於念念中，其即可「自見本性清淨」，從而「自成佛道」。
2014年9月9日 星期二
四、定、慧一體，與「無念為宗，無相為體，無住為本」
就＜定慧品第四＞的內容而言，其可分為兩大部份：
第一部份：論述定、慧一體。
第二部份：析述「無念為宗，無相為體，無住為本」之法旨。
師示眾云：善知識，我此法門以定慧為本。大眾勿迷言定慧別。定慧一體，不是二。定是慧體，慧是定用。即慧之時，定在慧，即定之時，慧在定。若識此義，即是定慧等學。諸學道人，莫言先定發慧，先慧發定各別。作此見者，法有二相。口說善語，心中不善，空有定慧，定慧不等。若心口俱善，內外一如，定慧即等。
此慧能論定慧。慧能認為，定與慧乃一體之兩面，不可將二者強作區分。俗人強把定慧分開，此只反映他們「口說善語，心中不善」。
自悟修行，不在於諍。若諍先後，即同迷人。不斷勝負，卻增我法，不離四相。善知識，定慧猶如何等？猶如燈光。有燈即光，無燈即暗。燈是光之體，光是燈之用。名雖有二，體本同一。此定慧法，亦復如是。
此慧能用燈光為比喻，以講明定慧之一體。其又反對世人用「諍」(即言說思辯法) 講定慧，以為這做法同「迷人」無異。
師示眾云：善知識，一行三昧者，於一切處行住坐臥，常行一直心是也。淨名經云：「直心是道場，直心是淨土。」莫心行諂曲，口但說直。口說一行三昧，不行直心。但行直心，於一切法勿有執著。迷人著法相，執一行三昧，直言常坐不動，妄不起心，即是一行三昧。作此解者，即同無情，卻是障道因緣。
上文說「口說善語，心中不善」的人才會將定慧兩分。可是，如何才可把令自己看到定慧原是一體？慧能於此給出一個方法：「一行三昧」。何謂「一行三昧」？慧能解釋：「於一切處，行住坐臥，常行一直心是也」。簡言之，即於日常生活中彰顯般若智，本乎真常心行事。欲令般若智彰顯，關鍵則在「於一切法勿有執著」。慧能強調，倘若世人執著「一切法」，包括「一行三昧」，此不但無法令般若智彰顯，亦使自己同於「無情」，陷入「障道」。
善知識，道須通流，何以卻滯？心不住法，道即通流。心若住法，名為自縛。若言常坐不動是，只如舍利弗宴坐林中，卻被維摩詰訶。善知識，又有人教坐看心觀靜，不動不起，從此置功。迷人不會，便執成顛。如此者眾。如是相教，故知大錯。
此慧能主張「心不住法 (即不執著、依戀於各種現象)」。
他又反對一昧教人靜坐觀心，以為迷人不知，易生大錯。
師示眾云：善知識，本來正教，無有頓漸，人性自有利鈍。迷人漸修，悟人頓契。自知本心，自見本性，即無差別。所以立頓漸之假名。
後世每以慧能主張頓悟，實則不然。
按照慧能的看法，「人性自有利鈍」，故此，教法亦應有頓漸，以「因才施教」，令人「自知本心，自見本性」。就教學之目的同為「自知本心，自見本性」而言，頓、漸教本無差異，慧能因此說頓漸乃依假名而立。
善知識，我此法門，從上以來，先立無念為宗，無相為體，無住為本。無相者，於相而離相。無念者，於念而無念。無住者，人之本性。於世間善惡好醜，乃至冤之與親，言語觸刺欺爭之時，並將為空，不思酬害。念念之中不思前境，若前念今念後念，念念相續不斷，名為繫縛。於諸法上，念念不住，即無縛也。此是以無住為本。
禪宗之思想，可以「無念為宗，無相為體，無住為本」為其核心內容。
現在，我們先分析「無念」、「無相」、「無住」的具體內容。
(一)「無念」
所謂「無念」，不是指人當消除一切經驗意義之念頭，其只是要人消去對萬法之種種依戀、執著、不捨，從而達至清淨、無苦。
(二)「無相」
所謂「無相」，不是直以此世界為空無。人能做到承認現象世界的紛亂雜陳的同時，卻不以現象世界之種種分別為真的分別，此之謂「於相而離相」，即是「無相」。
(三)「無住」
「無住」者，無所滯留、窒塞也。人能不為種種經驗念頭所纏擾，心無罣礙，即是「無住」。
善知識，外離一切相，名為無相。能離於諸相，則體清淨。此是以無相為體。
善知識，於諸境上，心不染曰無念。於自念上，常離諸境，不於境上生心。若只百物不思，念盡除卻，一念絕即死，別處受生，是為大錯。學道者思之。若不識法意，自錯猶可，更勸他人，自迷不見，又謗佛經。所以立無念為宗。
善知識，云何立無念為宗？只緣口說自性，迷人於境上有念，念上便起邪見，一切塵勞妄想從此而生。自性本無一法可得，若有所得，妄說禍福，即是塵勞邪見。故此法門立無念為宗。
綜合上文，「無念為宗，無相為體，無住為本」之確義可被分析如下：
(一) 無念為宗
慧能認為，人心倘若執著、滯窒於一境 (即「於境上有念」)，一切邪見、塵勞妄想便從此而生，無法斷止。故此，人要成佛、得解脫，其必不可於境上有所執，「無念為宗」乃依此而立 (不過，「無念」不是要斷絕一切經驗意義之念頭)。
(二) 無相為體
這主要是就「真如」(客觀地講是佛性，主觀地講是般若智) 而言。
「真如」遍現為一切相，卻又能外離一切相，以維持自身之清淨。這即是「以無相為體」。
(三) 無住為本
於各種現象上，念念無所執著、不捨，無所繫縛，此乃成佛之要道，故曰：「以無念為本」。
值得注意的是，「無念為宗」、「無相為體」、「無住為本」乃同一工夫之三面，吾人切勿將三者視作三種截然不同的工夫也。
善知識，無者無何事？念者念何物？無者無二相，無諸塵勞之心。念者念真如本性。真如即是念之體，念即是真如之用。真如自性起念，非眼耳鼻舌能念。真如有性，所以起念。真如若無，眼耳色聲當時即壞。
善知識，真如自性起念，六根雖有見聞覺知，不染萬境，而真性常自在。故經云：「能善分別諸法相，於第一義而不動。」
此慧能進一步闡釋「無念」之內涵：
(一) 無者：無二相，無諸塵勞之心；念者，念其如本性。
(二) 真如是無念之體，無念是真如之用。
(三) 「無念」不是起自眼耳鼻舌，而是起自真如自性。
(四) 當真如自性生起「無念」的時候，六根 (即眼、耳、鼻、舌、身、意) 雖有見聞覺知，真如自性卻不受之染污，所謂「真性常自在」。
慧能對「真如」的理解 (將「真如」視作能活動之心，心、性是一)，明顯有別於「唯識宗」，而近於「起信論」。
第一部份：論述定、慧一體。
第二部份：析述「無念為宗，無相為體，無住為本」之法旨。
師示眾云：善知識，我此法門以定慧為本。大眾勿迷言定慧別。定慧一體，不是二。定是慧體，慧是定用。即慧之時，定在慧，即定之時，慧在定。若識此義，即是定慧等學。諸學道人，莫言先定發慧，先慧發定各別。作此見者，法有二相。口說善語，心中不善，空有定慧，定慧不等。若心口俱善，內外一如，定慧即等。
此慧能論定慧。慧能認為，定與慧乃一體之兩面，不可將二者強作區分。俗人強把定慧分開，此只反映他們「口說善語，心中不善」。
自悟修行，不在於諍。若諍先後，即同迷人。不斷勝負，卻增我法，不離四相。善知識，定慧猶如何等？猶如燈光。有燈即光，無燈即暗。燈是光之體，光是燈之用。名雖有二，體本同一。此定慧法，亦復如是。
此慧能用燈光為比喻，以講明定慧之一體。其又反對世人用「諍」(即言說思辯法) 講定慧，以為這做法同「迷人」無異。
師示眾云：善知識，一行三昧者，於一切處行住坐臥，常行一直心是也。淨名經云：「直心是道場，直心是淨土。」莫心行諂曲，口但說直。口說一行三昧，不行直心。但行直心，於一切法勿有執著。迷人著法相，執一行三昧，直言常坐不動，妄不起心，即是一行三昧。作此解者，即同無情，卻是障道因緣。
上文說「口說善語，心中不善」的人才會將定慧兩分。可是，如何才可把令自己看到定慧原是一體？慧能於此給出一個方法：「一行三昧」。何謂「一行三昧」？慧能解釋：「於一切處，行住坐臥，常行一直心是也」。簡言之，即於日常生活中彰顯般若智，本乎真常心行事。欲令般若智彰顯，關鍵則在「於一切法勿有執著」。慧能強調，倘若世人執著「一切法」，包括「一行三昧」，此不但無法令般若智彰顯，亦使自己同於「無情」，陷入「障道」。
善知識，道須通流，何以卻滯？心不住法，道即通流。心若住法，名為自縛。若言常坐不動是，只如舍利弗宴坐林中，卻被維摩詰訶。善知識，又有人教坐看心觀靜，不動不起，從此置功。迷人不會，便執成顛。如此者眾。如是相教，故知大錯。
此慧能主張「心不住法 (即不執著、依戀於各種現象)」。
他又反對一昧教人靜坐觀心，以為迷人不知，易生大錯。
師示眾云：善知識，本來正教，無有頓漸，人性自有利鈍。迷人漸修，悟人頓契。自知本心，自見本性，即無差別。所以立頓漸之假名。
後世每以慧能主張頓悟，實則不然。
按照慧能的看法，「人性自有利鈍」，故此，教法亦應有頓漸，以「因才施教」，令人「自知本心，自見本性」。就教學之目的同為「自知本心，自見本性」而言，頓、漸教本無差異，慧能因此說頓漸乃依假名而立。
善知識，我此法門，從上以來，先立無念為宗，無相為體，無住為本。無相者，於相而離相。無念者，於念而無念。無住者，人之本性。於世間善惡好醜，乃至冤之與親，言語觸刺欺爭之時，並將為空，不思酬害。念念之中不思前境，若前念今念後念，念念相續不斷，名為繫縛。於諸法上，念念不住，即無縛也。此是以無住為本。
禪宗之思想，可以「無念為宗，無相為體，無住為本」為其核心內容。
現在，我們先分析「無念」、「無相」、「無住」的具體內容。
(一)「無念」
所謂「無念」，不是指人當消除一切經驗意義之念頭，其只是要人消去對萬法之種種依戀、執著、不捨，從而達至清淨、無苦。
(二)「無相」
所謂「無相」，不是直以此世界為空無。人能做到承認現象世界的紛亂雜陳的同時，卻不以現象世界之種種分別為真的分別，此之謂「於相而離相」，即是「無相」。
(三)「無住」
「無住」者，無所滯留、窒塞也。人能不為種種經驗念頭所纏擾，心無罣礙，即是「無住」。
善知識，外離一切相，名為無相。能離於諸相，則體清淨。此是以無相為體。
善知識，於諸境上，心不染曰無念。於自念上，常離諸境，不於境上生心。若只百物不思，念盡除卻，一念絕即死，別處受生，是為大錯。學道者思之。若不識法意，自錯猶可，更勸他人，自迷不見，又謗佛經。所以立無念為宗。
善知識，云何立無念為宗？只緣口說自性，迷人於境上有念，念上便起邪見，一切塵勞妄想從此而生。自性本無一法可得，若有所得，妄說禍福，即是塵勞邪見。故此法門立無念為宗。
綜合上文，「無念為宗，無相為體，無住為本」之確義可被分析如下：
(一) 無念為宗
慧能認為，人心倘若執著、滯窒於一境 (即「於境上有念」)，一切邪見、塵勞妄想便從此而生，無法斷止。故此，人要成佛、得解脫，其必不可於境上有所執，「無念為宗」乃依此而立 (不過，「無念」不是要斷絕一切經驗意義之念頭)。
(二) 無相為體
這主要是就「真如」(客觀地講是佛性，主觀地講是般若智) 而言。
「真如」遍現為一切相，卻又能外離一切相，以維持自身之清淨。這即是「以無相為體」。
(三) 無住為本
於各種現象上，念念無所執著、不捨，無所繫縛，此乃成佛之要道，故曰：「以無念為本」。
值得注意的是，「無念為宗」、「無相為體」、「無住為本」乃同一工夫之三面，吾人切勿將三者視作三種截然不同的工夫也。
善知識，無者無何事？念者念何物？無者無二相，無諸塵勞之心。念者念真如本性。真如即是念之體，念即是真如之用。真如自性起念，非眼耳鼻舌能念。真如有性，所以起念。真如若無，眼耳色聲當時即壞。
善知識，真如自性起念，六根雖有見聞覺知，不染萬境，而真性常自在。故經云：「能善分別諸法相，於第一義而不動。」
此慧能進一步闡釋「無念」之內涵：
(一) 無者：無二相，無諸塵勞之心；念者，念其如本性。
(二) 真如是無念之體，無念是真如之用。
(三) 「無念」不是起自眼耳鼻舌，而是起自真如自性。
(四) 當真如自性生起「無念」的時候，六根 (即眼、耳、鼻、舌、身、意) 雖有見聞覺知，真如自性卻不受之染污，所謂「真性常自在」。
慧能對「真如」的理解 (將「真如」視作能活動之心，心、性是一)，明顯有別於「唯識宗」，而近於「起信論」。
三、功德、福德之分判，以及「念佛求生」之不必要
《六祖壇經》的第三篇為＜疑問品＞。所謂「疑問」，即是「疑難」和「問題」的意思。慧能究竟要助人解決什麼「疑難」和「問題」呢？大概言之，包括：
一、 「造寺度僧，佈施設齋」是否建立功德？
二、 「念阿彌陀佛」果能令自己來世於西方出生？
＜疑問品第三＞首先記曰：
一日，韋刺史為師設大會齋。齋訖，刺史請師升座，同官僚士庶肅容再拜，問曰：弟子聞和尚說法，實不可思議。今有少疑，願大慈悲，特為解說。
師曰：有疑即問，吾當為說。
韋公曰：和尚所說，可不是達摩大師宗旨乎？
師曰：是。
公曰：弟子聞達摩初化梁武帝，帝問云：朕一生造寺度僧，布施設齋，有何功德？達摩言：實無功德。弟子未達此理，願和尚為說。
師曰：實無功德。勿疑先聖之言。武帝心邪，不知正法，造寺度僧，布施設齋，名為求福，不可將福便為功德。功德在法身中，不在修福。
此慧能藉著「達摩見梁武帝」的故事以解決疑問一。
且說禪宗第一代祖師達摩曾至金陵 (今江蘇南京) 與梁武帝相見，與之共談佛法。
梁武帝對佛教甚為篤信，曾捨身入「同泰寺」為僧，又大肆興建佛寺、佛像。其見達摩東來，遂問達摩：「朕一生造寺度僧，佈施設齋，有何功德？」
梁武帝心中之想法，自是暗藏以下的前提：成就功德、「造寺度僧，佈施設齋」是緊密相連的，後者越作得多，前者所得越多。
然而，達摩不同意這一「潛台辭」 (他認為這乃「武帝心邪，不知正法」所致)。按照達摩的見解，「造寺度僧，佈施設齋」只是求福的一種，不是在成就功德。成就功德之關鍵另有所在：法身 (即內在固有之佛性) 之彰顯。
我們可說，「『造寺度僧，佈施設齋』不是建立功德，只是求福」、「成就功德當依賴於法身」乃達摩思想之宗旨，而為慧能所承繼。
師又曰：見性是功，平等是德。念念無滯，常見本性，真實妙用，名為功德。內心謙下是功，外行於禮是德。自性建立萬法是功，心體離念是德。不離自性是功，應用無染是德。
若覓功德法身，但依此作，是真功德。若修功德之人，心即不輕，常行普敬。心常輕人，吾我不斷，即自無功。自性虛妄不實，即自無德，為吾我自大，常輕一切故。
善知識，念念無間是功，心行平直是德。自修性是功，自修身是德。善知識，功德須自性內見，不是布施供養之所求也。是以福德與功德別。武帝不識真理，非我祖師有過。
有人或問：何謂真正的「功德」？於此，慧能作出了進一步的回答。
慧能認為，真正的「功德」是指「念念無滯，常見本性，真實妙用」。換言之，般若智之時刻彰顯、發用，此即是成就真「功德」。
慧能又作了一個對比。
「功」是指：(1) 見性 (2) 內心謙下 (3) 自性建立萬法 (4) 不離自性 (5) 念念無間 (6) 自修性
「德」是指：(1) 平等 (2) 外行於禮 (3) 心體離念 (4) 應用無染 (5) 心行平直 (6) 自修身
慧能最後總結道：「功德須自性內見，不是佈施供養之所求也」，這可視為慧能思想之宗旨 (梁武帝之錯誤亦在於此)。
刺史又問曰：弟子常見僧俗念阿彌陀佛，願生西方。請和尚說，得生彼否？願為破疑。
師言：使君善聽，惠能與說。世尊在舍衛城中，說西方引化經文，分明去此不遠。若論相說里數，有十萬八千，即身中十惡八邪，便是說遠。說遠為其下根，說近為其上智。人有兩種，法無兩般。迷悟有殊，見有遲疾。迷人念佛，求生於彼；悟人自淨其心。所以佛言：「隨其心淨，即佛土淨」。
使君東方人，但心淨即無罪。雖西方人，心不淨亦有愆。東方人造罪，念佛求生西方；西方人造罪，念佛求生何國？凡愚不了自性，不識身中淨土，願東願西，悟人在處一般。所以佛言：隨所住處恒安樂。使君心地但無不善，西方去此不遙。若懷不善之心，念佛往生難到。
此慧能破解疑問二。
事緣當時不少僧人、俗人以造孽過多為憾事，故紛紛口念「阿彌陀佛」，希望來世生於西方佛國，以得解脫。韋刺史頗懷疑此做法的成效，問教於慧能，慧能於是替他說破。
慧能認為，成佛、解脫之關鍵不在人所生之地方，而在人能否「自淨其心」、「自識身中淨土」。依此而推，慧能開出兩個結論：
一、 「念阿彌陀佛」能否必然令人於來世在西方出生，這固然不可知。
二、 即使退一步，「念阿彌陀佛」必然保證人於來世在西方出生，這依然無助於人進入佛境，成就解脫。
疑問二至此被慧能徹底消解。
今勸善知識，先除十惡，即行十萬；後除八邪，乃過八千。念念見性，常行平直，到如彈指，便覩彌陀。使君但行十善，何須更願往生。不斷十惡之心，何佛即來迎請？若悟無生頓法，見西方只在剎那，不悟念佛求生，路遙如何得達。惠能與諸人移西方如剎那間，目前便見，各願見否？
此慧能繼續強調成佛之關鍵在：人能否「自淨其心」，即彰顯自身固有之般若智。
慧能以為，倘若人能「先除十惡」、「後除八邪」、「念念見性，常行十直」，其即可在剎那間進入西方淨土，不用刻意「念佛求生」。
相反，若人「不斷十惡之心」，念念執著，其即使汲汲於「念佛求生」，佛境、淨土仍與他相距甚遠，不易到達。
眾皆頂禮云：若此處見，何須更願往生。願和尚慈悲，便現西方，普令得見。
師言：大眾，世人自色身是城，眼耳鼻舌是門。外有五門，內有意門。心是地，性是王。王居心地上。性在王在，性去王無。性在身心存，性去身心壞。佛向性中作，莫向身外求。自性迷即是眾生，自性覺即是佛。慈悲即是觀音。喜捨名為勢至。能淨即釋迦。平直即彌陀。人我是須彌。邪心是海水。煩惱是波浪。毒害是惡龍。虛妄是鬼神。塵勞是魚鱉。貪瞋是地獄。愚癡是畜生。
善知識，常行十善，天堂便至。除人我，須彌倒。去邪心，海水竭。煩惱無，波浪滅。毒害忘，魚龍絕。
自心地上覺性如來，放大光明。外照六門清淨，能破六欲諸天。自性內照，三毒即除。地獄等罪，一時消滅。內外明徹，不異西方。不作此修，如何到彼？
大眾聞說，了然見性，悉皆禮拜，俱歎善哉！唱言：普願法界眾生，聞者一時悟解。
綜合上述話語，可以看出慧能若干的看法：
一、 眾生、佛之分野在於自性之覺 / 迷，不假外求。
二、 海水、波浪、惡龍、鬼神、魚鰲、地獄、畜生等現象，源於人心之邪惡、煩惱、毒害、虛妄、塵勞、貪嗔、愚痴。人心一旦有所覺悟，佛性藉般若智以展現時，「三毒即除。地獄等罪，一時消滅。內外明徹，不異西方」。
＜疑問品第三＞最後記曰：
師言：善知識，若欲修行，在家亦得，不由在寺。在家能行，如東方人心善。在寺不修，如西方人心惡。但心清淨，即是自性西方。
韋公又問：在家如何修行，願為教授。師言：吾與大眾說無相頌，但依此修，常與吾同處無別。若不作此修，剃髮出家，於道何益？頌曰：
心平何勞持戒，行直何用修禪。
恩則孝養父母，義則上下相憐。
讓則尊卑和睦，忍則眾惡無喧。
若能鑽木出火，淤泥定生紅蓮。
苦口的是良藥，逆耳必是忠言。
改過必生智慧，護短心內非賢。
日用常行饒益，成道非由施錢。
菩提只向心覓，何勞向外求玄。
聽說依此修行，西方只在目前。
師復曰：善知識，總須依偈修行，見取自性，直成佛道。法不相待，眾人且散，吾歸曹溪，眾若有疑，卻來相問。
時，刺史官僚，在會善男信女，各得開悟，信受奉行。
由於成佛之關鍵在：人能否「自淨其心」(即彰顯自身固有之般若智)，修行因此不一定需要在佛寺中進行，而可在家中進行。
佛家本主張出家離世，今慧能按照其對佛法之理解，推出「若欲修行，在家亦得，不由在寺」的意見，這可謂衝開了佛家之樊籬，而為日後之宋明理學佈下一伏筆。
馮友蘭曾說，禪宗的出現為宋明理學下了一轉語 (見《中國哲學史新編》)，馮氏之說甚為允當。
一、 「造寺度僧，佈施設齋」是否建立功德？
二、 「念阿彌陀佛」果能令自己來世於西方出生？
＜疑問品第三＞首先記曰：
一日，韋刺史為師設大會齋。齋訖，刺史請師升座，同官僚士庶肅容再拜，問曰：弟子聞和尚說法，實不可思議。今有少疑，願大慈悲，特為解說。
師曰：有疑即問，吾當為說。
韋公曰：和尚所說，可不是達摩大師宗旨乎？
師曰：是。
公曰：弟子聞達摩初化梁武帝，帝問云：朕一生造寺度僧，布施設齋，有何功德？達摩言：實無功德。弟子未達此理，願和尚為說。
師曰：實無功德。勿疑先聖之言。武帝心邪，不知正法，造寺度僧，布施設齋，名為求福，不可將福便為功德。功德在法身中，不在修福。
此慧能藉著「達摩見梁武帝」的故事以解決疑問一。
且說禪宗第一代祖師達摩曾至金陵 (今江蘇南京) 與梁武帝相見，與之共談佛法。
梁武帝對佛教甚為篤信，曾捨身入「同泰寺」為僧，又大肆興建佛寺、佛像。其見達摩東來，遂問達摩：「朕一生造寺度僧，佈施設齋，有何功德？」
梁武帝心中之想法，自是暗藏以下的前提：成就功德、「造寺度僧，佈施設齋」是緊密相連的，後者越作得多，前者所得越多。
然而，達摩不同意這一「潛台辭」 (他認為這乃「武帝心邪，不知正法」所致)。按照達摩的見解，「造寺度僧，佈施設齋」只是求福的一種，不是在成就功德。成就功德之關鍵另有所在：法身 (即內在固有之佛性) 之彰顯。
我們可說，「『造寺度僧，佈施設齋』不是建立功德，只是求福」、「成就功德當依賴於法身」乃達摩思想之宗旨，而為慧能所承繼。
師又曰：見性是功，平等是德。念念無滯，常見本性，真實妙用，名為功德。內心謙下是功，外行於禮是德。自性建立萬法是功，心體離念是德。不離自性是功，應用無染是德。
若覓功德法身，但依此作，是真功德。若修功德之人，心即不輕，常行普敬。心常輕人，吾我不斷，即自無功。自性虛妄不實，即自無德，為吾我自大，常輕一切故。
善知識，念念無間是功，心行平直是德。自修性是功，自修身是德。善知識，功德須自性內見，不是布施供養之所求也。是以福德與功德別。武帝不識真理，非我祖師有過。
有人或問：何謂真正的「功德」？於此，慧能作出了進一步的回答。
慧能認為，真正的「功德」是指「念念無滯，常見本性，真實妙用」。換言之，般若智之時刻彰顯、發用，此即是成就真「功德」。
慧能又作了一個對比。
「功」是指：(1) 見性 (2) 內心謙下 (3) 自性建立萬法 (4) 不離自性 (5) 念念無間 (6) 自修性
「德」是指：(1) 平等 (2) 外行於禮 (3) 心體離念 (4) 應用無染 (5) 心行平直 (6) 自修身
慧能最後總結道：「功德須自性內見，不是佈施供養之所求也」，這可視為慧能思想之宗旨 (梁武帝之錯誤亦在於此)。
刺史又問曰：弟子常見僧俗念阿彌陀佛，願生西方。請和尚說，得生彼否？願為破疑。
師言：使君善聽，惠能與說。世尊在舍衛城中，說西方引化經文，分明去此不遠。若論相說里數，有十萬八千，即身中十惡八邪，便是說遠。說遠為其下根，說近為其上智。人有兩種，法無兩般。迷悟有殊，見有遲疾。迷人念佛，求生於彼；悟人自淨其心。所以佛言：「隨其心淨，即佛土淨」。
使君東方人，但心淨即無罪。雖西方人，心不淨亦有愆。東方人造罪，念佛求生西方；西方人造罪，念佛求生何國？凡愚不了自性，不識身中淨土，願東願西，悟人在處一般。所以佛言：隨所住處恒安樂。使君心地但無不善，西方去此不遙。若懷不善之心，念佛往生難到。
此慧能破解疑問二。
事緣當時不少僧人、俗人以造孽過多為憾事，故紛紛口念「阿彌陀佛」，希望來世生於西方佛國，以得解脫。韋刺史頗懷疑此做法的成效，問教於慧能，慧能於是替他說破。
慧能認為，成佛、解脫之關鍵不在人所生之地方，而在人能否「自淨其心」、「自識身中淨土」。依此而推，慧能開出兩個結論：
一、 「念阿彌陀佛」能否必然令人於來世在西方出生，這固然不可知。
二、 即使退一步，「念阿彌陀佛」必然保證人於來世在西方出生，這依然無助於人進入佛境，成就解脫。
疑問二至此被慧能徹底消解。
今勸善知識，先除十惡，即行十萬；後除八邪，乃過八千。念念見性，常行平直，到如彈指，便覩彌陀。使君但行十善，何須更願往生。不斷十惡之心，何佛即來迎請？若悟無生頓法，見西方只在剎那，不悟念佛求生，路遙如何得達。惠能與諸人移西方如剎那間，目前便見，各願見否？
此慧能繼續強調成佛之關鍵在：人能否「自淨其心」，即彰顯自身固有之般若智。
慧能以為，倘若人能「先除十惡」、「後除八邪」、「念念見性，常行十直」，其即可在剎那間進入西方淨土，不用刻意「念佛求生」。
相反，若人「不斷十惡之心」，念念執著，其即使汲汲於「念佛求生」，佛境、淨土仍與他相距甚遠，不易到達。
眾皆頂禮云：若此處見，何須更願往生。願和尚慈悲，便現西方，普令得見。
師言：大眾，世人自色身是城，眼耳鼻舌是門。外有五門，內有意門。心是地，性是王。王居心地上。性在王在，性去王無。性在身心存，性去身心壞。佛向性中作，莫向身外求。自性迷即是眾生，自性覺即是佛。慈悲即是觀音。喜捨名為勢至。能淨即釋迦。平直即彌陀。人我是須彌。邪心是海水。煩惱是波浪。毒害是惡龍。虛妄是鬼神。塵勞是魚鱉。貪瞋是地獄。愚癡是畜生。
善知識，常行十善，天堂便至。除人我，須彌倒。去邪心，海水竭。煩惱無，波浪滅。毒害忘，魚龍絕。
自心地上覺性如來，放大光明。外照六門清淨，能破六欲諸天。自性內照，三毒即除。地獄等罪，一時消滅。內外明徹，不異西方。不作此修，如何到彼？
大眾聞說，了然見性，悉皆禮拜，俱歎善哉！唱言：普願法界眾生，聞者一時悟解。
綜合上述話語，可以看出慧能若干的看法：
一、 眾生、佛之分野在於自性之覺 / 迷，不假外求。
二、 海水、波浪、惡龍、鬼神、魚鰲、地獄、畜生等現象，源於人心之邪惡、煩惱、毒害、虛妄、塵勞、貪嗔、愚痴。人心一旦有所覺悟，佛性藉般若智以展現時，「三毒即除。地獄等罪，一時消滅。內外明徹，不異西方」。
＜疑問品第三＞最後記曰：
師言：善知識，若欲修行，在家亦得，不由在寺。在家能行，如東方人心善。在寺不修，如西方人心惡。但心清淨，即是自性西方。
韋公又問：在家如何修行，願為教授。師言：吾與大眾說無相頌，但依此修，常與吾同處無別。若不作此修，剃髮出家，於道何益？頌曰：
心平何勞持戒，行直何用修禪。
恩則孝養父母，義則上下相憐。
讓則尊卑和睦，忍則眾惡無喧。
若能鑽木出火，淤泥定生紅蓮。
苦口的是良藥，逆耳必是忠言。
改過必生智慧，護短心內非賢。
日用常行饒益，成道非由施錢。
菩提只向心覓，何勞向外求玄。
聽說依此修行，西方只在目前。
師復曰：善知識，總須依偈修行，見取自性，直成佛道。法不相待，眾人且散，吾歸曹溪，眾若有疑，卻來相問。
時，刺史官僚，在會善男信女，各得開悟，信受奉行。
由於成佛之關鍵在：人能否「自淨其心」(即彰顯自身固有之般若智)，修行因此不一定需要在佛寺中進行，而可在家中進行。
佛家本主張出家離世，今慧能按照其對佛法之理解，推出「若欲修行，在家亦得，不由在寺」的意見，這可謂衝開了佛家之樊籬，而為日後之宋明理學佈下一伏筆。
馮友蘭曾說，禪宗的出現為宋明理學下了一轉語 (見《中國哲學史新編》)，馮氏之說甚為允當。
2014年9月8日 星期一
二、佛性、般若智、「摩訶般若波羅蜜」法
在＜般若品第二＞中，慧能主要闡述下列三個概念：
(1) 佛性
(2) 般若智
(3) 「摩訶般若波羅蜜」法
以下，我們嘗試順著＜般若品第二＞的文脈，對慧能的看法加以論述。
＜般若品第二＞首先記曰：
次日，韋使君請益。師升坐，告大眾曰：總淨心念摩訶般若波羅蜜多。復云：善知識，菩提般若之智，世人本自有之，只緣心迷，不能自悟，須假大善知識示導見性。當知愚人智人，佛性本無差別，只緣迷悟不同，所以有愚有智。吾今為說摩訶般若波羅蜜法，使汝等各得智慧。志心諦聽，吾為汝說。
此可視為全篇之總綱，反映慧能以下的看法：
一、 般若智乃是人內在固有。人之所以有所執著、苦惱，關鍵不在般若智之有無，而在般若智是否能夠被彰顯。彰顯般若智的機能、樞紐即在心。
二、 佛性、般若智乃異名同謂，一體之兩面。
三、 愚和智的分野決定在心之迷與悟，非在佛性之有無上。
四、 「摩訶般若波羅蜜」法乃是使人心由迷執轉為覺悟，令般若智得以彰顯的法門。其並不可增加人的「聞見之知」。
中國佛學自生公（即道生，鳩摩羅什門下四大弟子之一）以來，主張「人人皆有佛性」，此想法顯然為禪宗所繼承。又慧能以佛性等同於般若智，心性是一，此亦為一創見，近於《起信論》之「如來藏自性清淨心」，而與印度佛教傳統之看法迥然不同（唯識宗即把佛性、般若智兩分）。
善知識，世人終日口念般若，不識自性般若；猶如說食不飽。口但說空，萬劫不得見性，終無有益。
善知識，摩訶般若波羅蜜是梵語，此言大智慧到彼岸。此須心行，不在口念。口念心不行，如幻如化，如露如電。口念心行，則心口相應，本性是佛，離性無別佛。
慧能認為，「摩訶般若波羅蜜」法不能只透過口念而起作用，其要起出作用，必經「心行」。換言之，「口念」、「心行」必須兩面顧到，「摩訶般若波羅蜜」法才可助人見性。
慧能這番見解，顯然針對當時人「終日口念般若，不識自性般若」、「口但說空，萬劫不得見性」的流弊而發。
何名摩訶？摩訶是大。心量廣大，猶如虛空，無有邊畔，亦無方圓大小，亦非青黃赤白，亦無上下長短，亦無瞋無喜，無是無非，無善無惡，無有頭尾。諸佛剎土，盡同虛空。世人妙性本空，無有一法可得。自性真空，亦復如是。
「摩訶般若波羅蜜」法中的「摩訶」究竟是什麼意思？慧能回答：「摩訶是大」。這裡的「大」是形容詞，用以形容般若智之不作區分、劃界，因而無有執著、堅持某一小範圍。其因此說：「心量廣大，猶如虛空，無有邊畔，亦無方圓大小，亦非青黃赤白，亦無上下長短，亦無嗔無喜，無是無非，無善無惡，無有頭尾」。
由於般若智彰顯時，它不會再生出任何分別，「諸佛剎土」因此並不和俗世有異，俗世盡是自性虛空，「諸佛剎土」當亦不例外，故慧能說「諸佛剎土，盡同虛空」。
善知識，莫聞我說空便即著空。第一莫著空，若空心靜坐，即著無記空。善知識，世界虛空，能含萬物色像，日月星宿，山河大地，泉源溪澗，草木叢林，惡人善人，惡法善法，天堂地獄，一切大海，須彌諸山，總在空中。世人性空，亦復如是。
有人或以為，慧能「般若智彰顯時，俗世、『諸佛剎土』盡是自性虛空」的見解有「著 (指執著) 空」的嫌疑。然而，慧能不同意這種講法。
慧能認為，故意「空心靜坐」才算得上是「著空」，此乃禪門第一大戒。
至於謂萬法自性皆空，此本為萬法之實相，將此實相加以道破，又何來「著空」之有？
善知識，自性能含萬法是大，萬法在諸人性中。
僧肇於＜不真空論＞中雖論及「緣起性空」，但其「性」究竟是指萬有之自性，還是人之佛性，僧肇語焉不詳。於此，慧能作了一個補充。慧能說：「自性能含萬法是大，萬法在諸人性中」，依此作進一步之推想，「性空」之「性」顯然是指人內在固有之佛性，非萬有之自性。現象界之所以出現雜亂紛陳 (所謂「萬法」)，其基礎亦在人內在固有之佛性，非和其他東西有關。
若見一切人惡之與善，盡皆不取不捨，亦不染著，心如虛空，名之為大。故曰摩訶。善知識，迷人口說，智者心行。又有迷人，空心靜坐，百無所思，自稱為大。此一輩人，不可與語，為邪見故。
此慧能進一步論「摩訶」及「迷人」。
慧能指出，倘若心能對人世間一切善惡皆「不取不捨，亦不染著」，此心即常處「虛空」，此之謂「大」。所謂「摩訶」，乃是就此種心之「大」而言。
至於「迷人」，其只知「口說」，卻不知「心行」(有別於智者)。尤有進者，他們誤以「空心靜坐，百無所思」為「大」，這與真正的「大」(即「摩訶」) 全不相應，其因此「不可與語」，蓋有「邪見」塞於胸中也。
善知識，心量廣大，遍周法界。用即了了分明，應用便知一切。一切即一，一即一切，去來自由，心體無滯，即是般若。
「萬法在諸人性中」，而佛性又等同於般若智，心性是一，心因此能「遍周法界」、涵攝一切法。所謂「一切即一，一即一切」，乃指此而言。
心既能「遍周法界」、涵攝一切法，其即不滯窒於任何一法，而可「來去自由」。慧能說這心即是「般若」。
宋儒張橫渠曾說：「由象識心，徇象喪心，知象者心。存象之心，亦象而已，謂之心可乎？」(《正蒙•大心篇》)，橫渠對心之理解，多少受到禪宗的影響，不難想見。
善知識，一切般若智，皆從自性而生，不從外入，莫錯用意，名為真性自用。一真一切真。心量大事，不行小道。口莫終日說空，心中不修此行。恰似凡人自稱國王，終不可得，非吾弟子。
此慧能反覆強調：
一、 般若智乃是人內在固有，不假外求。
二、 「摩訶般若波羅蜜」法不能只透過口念而起作用，其要起出作用，必經「心行」。
善知識，何名般若？般若者，唐言智慧也。一切處所，一切時中，念念不愚，常行智慧，即是般若行。一念愚即般若絕；一念智即般若生。世人愚迷，不見般若。口說般若，心中常愚，常自言我修般若，念念說空，不識真空。般若無形相，智慧心即是。若作如是解，即名般若智。
根據慧能的意見，「般若」是：
一、 智慧心，卻無形相，故又稱「般若智」。
二、 依賴人之自覺而顯現的。人能自覺，即有「智」，即彰顯「般若」；人自沉埋、陷溺，即「愚」，「般若」遂隱沒不彰。
三、 不能單靠口說而顯現的，其必需要人在「一切處所，一切時中，念念不愚，常行智慧」以彰顯之。
何名波羅蜜？此是西國語，唐言到彼岸。解義離生滅。著境生滅起，如水有波浪，即名於此岸。離境無生滅，如水常通流，即名為彼岸，故號波羅蜜。
慧能既已清楚解釋「般若」、「摩訶」，其於是進而解釋何謂「波羅蜜」。
慧能認為，「波羅蜜」乃西方傳來之詞語，類似於唐人言語「到彼岸」的意思，而於佛學中特別指涉「離生滅」。
慧能指出，當人心有所執著，生滅法即現起，猶如水有波浪。生滅之諸種現象，吾人名之為「此岸」。然而，當人心不滯窒於一法，而能「來去自由」時，生滅法即不復現起，猶如水常流通。吾人將此一新境界名之曰「彼岸」。而心從「有所執」至「無所執」，這乃一「離生滅」、「到彼岸」之過程，「波羅蜜」乃就此而言。
善知識，迷人口念，當念之時，有妄有非。念念若行，是名真性。悟此法者，是般若法；修此行者，是般若行；不修即凡。一念修行，自身等佛。
此慧能重申「摩訶般若波羅蜜」法不能只透過口念而起作用，其必須經過心中之覺悟、修行。
又人一旦能真正覺悟、修行「摩訶般若波羅蜜」法，其即可超凡而入佛境，所謂「一念修行，自身等佛」。換句話說，成佛之關鍵在於一念之迷悟，而非工夫實踐之久暫。
善知識，凡夫即佛，煩惱即菩提。前念迷，即凡夫；後念悟，即佛。前念著境，即煩惱；後念離境，即菩提。
「凡夫即佛，煩惱即菩提」本有兩種可能的解釋：
(一) 成佛之路不離於凡夫之生活，菩提之煉成不離於煩惱。
(二) 凡夫即是佛，煩惱即是菩提。
大體而言，天台宗對「凡夫即佛，煩惱即菩提」的解釋近於(一)，禪宗對「凡夫即佛，煩惱即菩提」的解釋則近於(二)。
有人或問：凡夫就是凡夫，其焉能等同於佛？煩惱就是煩惱，其焉能等同於菩提？慧能對此的回答是：關鍵在於一念之迷 / 悟。
慧能指出，當人對任一法 (指現象) 起執時，其即是「著境」、是「迷」、是「凡夫」。然而，當他因覺悟而消解其對任一法所起的執著時，其即與「佛」無異，而致「菩提」。
由於「凡夫」、「佛」並非兩個人，乃同一人，「著境」、「離境」亦非有完全不同之境，凡夫因此是佛，煩惱因此亦是菩提。
善知識，摩訶般若波羅蜜，最尊最上最第一，無住無往亦無來，三世諸佛從中出。當用大智慧，打破五蘊煩惱塵勞。如此修行，定成佛道。變三毒為戒定慧。
此論「摩訶般若波羅蜜」法在成佛工夫論中的地位、作用。
慧能說「摩訶般若波羅蜜，最尊最上最第一」，此反映「摩訶般若波羅蜜」法乃佔據成佛工夫之首位，為必要之成佛工夫。
他續說「三世諸佛從中出」、「變三毒為戒定慧」，則「摩訶般若波羅蜜」法能起兩種作用：第一，成就佛境。第二，轉化五蘊、煩惱、塵勞 (三毒) 為戒、定、慧。
善知識，我此法門，從一般若生八萬四千智慧。何以故？為世人有八萬四千塵勞。若無塵勞，智慧常現，不離自性。悟此法者，即是無念。無憶無著，不起誑妄，用自真如性，以智慧觀照，於一切法不取不捨，即是見性成佛道。
《大乘起信論》曾提出「一心開二門」之說。
所謂「一心開二門」，是指：當「如來藏自性清淨心」為「無明」之風所吹縐，其即開出一切「生滅法」。然而，當「如來藏自性清淨心」藉著覺悟而去除「無明」，其即可把原來之「生滅法」加以轉化，以開出「還滅法」。由於「生滅門」和「真如門」皆由一心所開出，故稱「一心開二門」。
吾人試觀慧能「我此法門，從一般若生八萬四千智慧。何以故？為世人有八萬四千塵勞」，其明顯把「生滅法」同一於「還滅法」，而以「般若」之彰顯為轉化之樞紐。
又「不起誑妄，用自真如性，以智慧觀照，於一切法不取不捨，即是見性成佛道」，這顯然暗示「成佛之路不離於凡夫之生活，菩提之煉成不離於煩惱」，和空宗、天台宗之「不著兩邊」相互共通 (此正是禪宗綜合、融化中國佛說之痕跡)。
善知識，若欲入甚深法界及般若三昧者，須修般若行，持誦金剛般若經，即得見性。當知此經功德，無量無邊。經中分明讚歎，莫能具說。此法門是最上乘。為大智人說，為上根人說。小根小智人聞，心生不信。何以故？譬如天龍下雨於閻浮提，城邑聚落，悉皆漂流，如漂草葉。若雨大海，不增不減。若大乘人，若最上乘人，聞說金剛經，心開悟解，故知本性自有般若之智，自用智慧，常觀照故，不假文字。譬如雨水，不從天有，元是龍能興致，令一切眾生，一切草木，有情無情，悉皆蒙潤，百川眾流，卻入大海，合為一體。眾生本性般若之智，亦復如是。
善知識，小根之人聞此頓教，猶如草木。根性小者，若被大雨，悉皆自倒，不能增長。小根之人，亦復如是。元有般若之智，與大智人更無差別，因何聞法不自開悟？緣邪見障重，煩惱根深，猶如大雲覆蓋於日，不得風吹，日光不現。般若之智亦無大小，為一切眾生自心迷悟不同。迷心外見，修行覓佛，未悟自性，即是小根。若開悟頓教，不執外修，但於自心常起正見，煩惱塵勞常不能染，即是見性。善知識，內外不住，去來自由，能除執心，通達無礙，能修此行，與般若經本無差別。
此慧能提出兩種具體的教法：
第一，對於最上乘、有大智慧、上根的人來說，由於他們明白 (實踐意義之明白，非停留於知解層面)《金剛般若經》的義理，他們因此可透過持誦、聞說《金剛經》，以令自己心開悟解，知本性自有般若之智，繼而自用智慧，時常觀照，以修般若行，不復依賴《金剛經》之文字 (所謂「得魚忘筌」)。
第二，對於「邪見障重，煩惱根深」、只知向外求佛而「未悟自性」的小根小智之人，由於他們對《金剛經》的義理一開始便「心生不信」，他們因此需經歷一連串當機指點、棒喝 (所謂「頓教」)，以令「自心常起正見，煩惱塵勞常不能染」，從而見性，以修般若行。《金剛經》對這些人不一定需要。
慧能認為，兩種教法本無效果上的差別，只是「因才施教」而已。又他說「小根之人......元有般若之智，與大智人更無差別」，這同於生公「一闡提成佛」之說 (補充一點，「因才施教」、「人皆可以成佛」本和儒家義理相通，此證禪宗乃佛學中國化之產物)。
後世有謂禪宗完全不重佛經之持誦、聞說，依此而觀，豈其然乎？
善知識，一切修多羅及諸文字，大小二乘，十二部經，皆因人置。因智慧性，方能建立。若無世人，一切萬法本自不有。故知萬法本自人興，一切經書因人說有。緣其人中有愚有智，愚為小人，智為大人。愚者問於智人，智者為愚人說法。愚人忽然悟解心開，即與智人無別。
此慧能將「讀經」視為「明心見性」的其中一種手段、方式；又愚、智之別在心之覺悟與否。
善知識，不悟即佛是眾生。一念悟時，眾生是佛。故知萬法盡在自心，何不從自心中頓見真如本性？菩薩戒經云：我本元自性清淨。若識自心見性，皆成佛道。淨名經云：即時豁然，還得本心。
善知識，我於忍和尚處，一聞言下便悟，頓見真如本性。是以將此教法流行，令學道者頓悟菩提，各自觀心，自見本性。若自不悟，須覓大善知識，解最上乘法者，直示正路。是善知識有大因緣，所謂化導令得見性。一切善法，因善知識能發起故。三世諸佛，十二部經，在人性中本自具有。不能自悟，須求善知識指示方見。若自悟者，不假外求。若一向執謂須他善知識望得解脫者，無有是處。何以故？自心內有知識自悟，若起邪迷妄念顛倒，外善知識雖有教授，救不可得。若起正真般若觀照，一剎那間，妄念俱滅。若識自性，一悟即至佛地。
細觀慧能的言語，不難發現他反覆強調四大要旨：
(一) 萬法 (「生滅法」與「還滅法」) 盡由心開出。
(二) 佛性同一於、內在於心，不假外求。
(三) 佛、眾生之相互轉化，關鍵在一念之迷 / 悟 (即般若智之彰顯與否)。
(四) 「三世諸佛、十二部經」的義理，本為人性中所具有。「三世諸佛、十二部經」對不悟者「明心見性」或有所啟發，但對於「一向執著須讀經書以望得解脫者」，「三世諸佛、十二部經」反成為妄念產生的根源。
善知識，智慧觀照，內外明徹，識自本心。若識本心，即本解脫。若得解脫，即是般若三昧，般若三昧即是無念。何名無念？知見一切法，心不染著，是為無念。用即遍一切處，亦不著一切處。但淨本心，使六識出六門，於六塵中無染無雜，來去自由，通用無滯，即是般若三昧，自在解脫，名無念行。若百物不思，當令念絕，即是法縛，即名邊見。善知識，悟無念法者，萬法盡通。悟無念法者，見諸佛法界。悟無念法者，至佛地位。
此慧能交代切實修行「摩訶般若波羅蜜」法最後所得之結果。
慧能相信，人倘能切實修行「摩訶般若波羅蜜」法，其即可自識本心，而得「般若三昧」。
所謂「般若三昧」，即是「無念」。其具體內容為：見一切法，而心不受之迷染，亦不對之執著；心於六塵之中，無染無雜，來去自由，通用無滯。
不過，「無念」不是「百物不思」之絕念，後者乃是「法縛」、「邊見」，並不可取。
＜般若品第二＞最後記曰：
善知識，後代得吾法者，將此頓教法門，於同見同行，發願受持如事佛故，終身而不退者，定入聖位。然須傳授從上以來默傳分付，不得匿其正法。若不同見同行，在別法中，不得傳付。損彼前人，究竟無益。恐愚人不解，謗此法門，百劫千生，斷佛種性。
善知識，吾有一無相頌，各須誦取。在家出家，但依此修。若不自修，唯記吾言，亦無有益。聽吾頌曰：
說通及心通，如日處虛空。唯傳見性法，出世破邪宗。
法即無頓漸，迷悟有遲疾。只此見性門，愚人不可悉。
說即雖萬般，合理還歸一。煩惱暗宅中，常須生慧日。
邪來煩惱至，正來煩惱除。邪正俱不用，清淨至無餘。
菩提本自性，起心即是妄。淨心在妄中，但正無三障。
世人若修道，一切盡不妨。常自見己過，與道即相當。
色類自有道，各不相妨惱。離道別覓道，終身不見道。
波波度一生，到頭還自懊。欲得見真道，行正即是道。
自若無道心，闇行不見道。若真修道人，不見世間過。
若見他人非，自非卻是左。他非我不非，我非自有過。
但自卻非心，打除煩惱破。憎愛不關心，長伸兩腳臥。
欲擬化他人，自須有方便。勿令彼有疑，即是自性現。
佛法在世間，不離世間覺。離世覓菩提，恰如求兔角。
正見名出世，邪見名世間。邪正盡打卻，菩提性宛然。
此頌是頓教，亦名大法船。迷聞經累劫，悟則剎那間。
師復曰：今於大梵寺說此頓教，普願法界衆生言下見性成佛。時韋使君與官僚道俗聞師所說，無不省悟。一時作禮，皆歎善哉！何期嶺南有佛出世。
其義理大致無出於上文之外者。
(1) 佛性
(2) 般若智
(3) 「摩訶般若波羅蜜」法
以下，我們嘗試順著＜般若品第二＞的文脈，對慧能的看法加以論述。
＜般若品第二＞首先記曰：
次日，韋使君請益。師升坐，告大眾曰：總淨心念摩訶般若波羅蜜多。復云：善知識，菩提般若之智，世人本自有之，只緣心迷，不能自悟，須假大善知識示導見性。當知愚人智人，佛性本無差別，只緣迷悟不同，所以有愚有智。吾今為說摩訶般若波羅蜜法，使汝等各得智慧。志心諦聽，吾為汝說。
此可視為全篇之總綱，反映慧能以下的看法：
一、 般若智乃是人內在固有。人之所以有所執著、苦惱，關鍵不在般若智之有無，而在般若智是否能夠被彰顯。彰顯般若智的機能、樞紐即在心。
二、 佛性、般若智乃異名同謂，一體之兩面。
三、 愚和智的分野決定在心之迷與悟，非在佛性之有無上。
四、 「摩訶般若波羅蜜」法乃是使人心由迷執轉為覺悟，令般若智得以彰顯的法門。其並不可增加人的「聞見之知」。
中國佛學自生公（即道生，鳩摩羅什門下四大弟子之一）以來，主張「人人皆有佛性」，此想法顯然為禪宗所繼承。又慧能以佛性等同於般若智，心性是一，此亦為一創見，近於《起信論》之「如來藏自性清淨心」，而與印度佛教傳統之看法迥然不同（唯識宗即把佛性、般若智兩分）。
善知識，世人終日口念般若，不識自性般若；猶如說食不飽。口但說空，萬劫不得見性，終無有益。
善知識，摩訶般若波羅蜜是梵語，此言大智慧到彼岸。此須心行，不在口念。口念心不行，如幻如化，如露如電。口念心行，則心口相應，本性是佛，離性無別佛。
慧能認為，「摩訶般若波羅蜜」法不能只透過口念而起作用，其要起出作用，必經「心行」。換言之，「口念」、「心行」必須兩面顧到，「摩訶般若波羅蜜」法才可助人見性。
慧能這番見解，顯然針對當時人「終日口念般若，不識自性般若」、「口但說空，萬劫不得見性」的流弊而發。
何名摩訶？摩訶是大。心量廣大，猶如虛空，無有邊畔，亦無方圓大小，亦非青黃赤白，亦無上下長短，亦無瞋無喜，無是無非，無善無惡，無有頭尾。諸佛剎土，盡同虛空。世人妙性本空，無有一法可得。自性真空，亦復如是。
「摩訶般若波羅蜜」法中的「摩訶」究竟是什麼意思？慧能回答：「摩訶是大」。這裡的「大」是形容詞，用以形容般若智之不作區分、劃界，因而無有執著、堅持某一小範圍。其因此說：「心量廣大，猶如虛空，無有邊畔，亦無方圓大小，亦非青黃赤白，亦無上下長短，亦無嗔無喜，無是無非，無善無惡，無有頭尾」。
由於般若智彰顯時，它不會再生出任何分別，「諸佛剎土」因此並不和俗世有異，俗世盡是自性虛空，「諸佛剎土」當亦不例外，故慧能說「諸佛剎土，盡同虛空」。
善知識，莫聞我說空便即著空。第一莫著空，若空心靜坐，即著無記空。善知識，世界虛空，能含萬物色像，日月星宿，山河大地，泉源溪澗，草木叢林，惡人善人，惡法善法，天堂地獄，一切大海，須彌諸山，總在空中。世人性空，亦復如是。
有人或以為，慧能「般若智彰顯時，俗世、『諸佛剎土』盡是自性虛空」的見解有「著 (指執著) 空」的嫌疑。然而，慧能不同意這種講法。
慧能認為，故意「空心靜坐」才算得上是「著空」，此乃禪門第一大戒。
至於謂萬法自性皆空，此本為萬法之實相，將此實相加以道破，又何來「著空」之有？
善知識，自性能含萬法是大，萬法在諸人性中。
僧肇於＜不真空論＞中雖論及「緣起性空」，但其「性」究竟是指萬有之自性，還是人之佛性，僧肇語焉不詳。於此，慧能作了一個補充。慧能說：「自性能含萬法是大，萬法在諸人性中」，依此作進一步之推想，「性空」之「性」顯然是指人內在固有之佛性，非萬有之自性。現象界之所以出現雜亂紛陳 (所謂「萬法」)，其基礎亦在人內在固有之佛性，非和其他東西有關。
若見一切人惡之與善，盡皆不取不捨，亦不染著，心如虛空，名之為大。故曰摩訶。善知識，迷人口說，智者心行。又有迷人，空心靜坐，百無所思，自稱為大。此一輩人，不可與語，為邪見故。
此慧能進一步論「摩訶」及「迷人」。
慧能指出，倘若心能對人世間一切善惡皆「不取不捨，亦不染著」，此心即常處「虛空」，此之謂「大」。所謂「摩訶」，乃是就此種心之「大」而言。
至於「迷人」，其只知「口說」，卻不知「心行」(有別於智者)。尤有進者，他們誤以「空心靜坐，百無所思」為「大」，這與真正的「大」(即「摩訶」) 全不相應，其因此「不可與語」，蓋有「邪見」塞於胸中也。
善知識，心量廣大，遍周法界。用即了了分明，應用便知一切。一切即一，一即一切，去來自由，心體無滯，即是般若。
「萬法在諸人性中」，而佛性又等同於般若智，心性是一，心因此能「遍周法界」、涵攝一切法。所謂「一切即一，一即一切」，乃指此而言。
心既能「遍周法界」、涵攝一切法，其即不滯窒於任何一法，而可「來去自由」。慧能說這心即是「般若」。
宋儒張橫渠曾說：「由象識心，徇象喪心，知象者心。存象之心，亦象而已，謂之心可乎？」(《正蒙•大心篇》)，橫渠對心之理解，多少受到禪宗的影響，不難想見。
善知識，一切般若智，皆從自性而生，不從外入，莫錯用意，名為真性自用。一真一切真。心量大事，不行小道。口莫終日說空，心中不修此行。恰似凡人自稱國王，終不可得，非吾弟子。
此慧能反覆強調：
一、 般若智乃是人內在固有，不假外求。
二、 「摩訶般若波羅蜜」法不能只透過口念而起作用，其要起出作用，必經「心行」。
善知識，何名般若？般若者，唐言智慧也。一切處所，一切時中，念念不愚，常行智慧，即是般若行。一念愚即般若絕；一念智即般若生。世人愚迷，不見般若。口說般若，心中常愚，常自言我修般若，念念說空，不識真空。般若無形相，智慧心即是。若作如是解，即名般若智。
根據慧能的意見，「般若」是：
一、 智慧心，卻無形相，故又稱「般若智」。
二、 依賴人之自覺而顯現的。人能自覺，即有「智」，即彰顯「般若」；人自沉埋、陷溺，即「愚」，「般若」遂隱沒不彰。
三、 不能單靠口說而顯現的，其必需要人在「一切處所，一切時中，念念不愚，常行智慧」以彰顯之。
何名波羅蜜？此是西國語，唐言到彼岸。解義離生滅。著境生滅起，如水有波浪，即名於此岸。離境無生滅，如水常通流，即名為彼岸，故號波羅蜜。
慧能既已清楚解釋「般若」、「摩訶」，其於是進而解釋何謂「波羅蜜」。
慧能認為，「波羅蜜」乃西方傳來之詞語，類似於唐人言語「到彼岸」的意思，而於佛學中特別指涉「離生滅」。
慧能指出，當人心有所執著，生滅法即現起，猶如水有波浪。生滅之諸種現象，吾人名之為「此岸」。然而，當人心不滯窒於一法，而能「來去自由」時，生滅法即不復現起，猶如水常流通。吾人將此一新境界名之曰「彼岸」。而心從「有所執」至「無所執」，這乃一「離生滅」、「到彼岸」之過程，「波羅蜜」乃就此而言。
善知識，迷人口念，當念之時，有妄有非。念念若行，是名真性。悟此法者，是般若法；修此行者，是般若行；不修即凡。一念修行，自身等佛。
此慧能重申「摩訶般若波羅蜜」法不能只透過口念而起作用，其必須經過心中之覺悟、修行。
又人一旦能真正覺悟、修行「摩訶般若波羅蜜」法，其即可超凡而入佛境，所謂「一念修行，自身等佛」。換句話說，成佛之關鍵在於一念之迷悟，而非工夫實踐之久暫。
善知識，凡夫即佛，煩惱即菩提。前念迷，即凡夫；後念悟，即佛。前念著境，即煩惱；後念離境，即菩提。
「凡夫即佛，煩惱即菩提」本有兩種可能的解釋：
(一) 成佛之路不離於凡夫之生活，菩提之煉成不離於煩惱。
(二) 凡夫即是佛，煩惱即是菩提。
大體而言，天台宗對「凡夫即佛，煩惱即菩提」的解釋近於(一)，禪宗對「凡夫即佛，煩惱即菩提」的解釋則近於(二)。
有人或問：凡夫就是凡夫，其焉能等同於佛？煩惱就是煩惱，其焉能等同於菩提？慧能對此的回答是：關鍵在於一念之迷 / 悟。
慧能指出，當人對任一法 (指現象) 起執時，其即是「著境」、是「迷」、是「凡夫」。然而，當他因覺悟而消解其對任一法所起的執著時，其即與「佛」無異，而致「菩提」。
由於「凡夫」、「佛」並非兩個人，乃同一人，「著境」、「離境」亦非有完全不同之境，凡夫因此是佛，煩惱因此亦是菩提。
善知識，摩訶般若波羅蜜，最尊最上最第一，無住無往亦無來，三世諸佛從中出。當用大智慧，打破五蘊煩惱塵勞。如此修行，定成佛道。變三毒為戒定慧。
此論「摩訶般若波羅蜜」法在成佛工夫論中的地位、作用。
慧能說「摩訶般若波羅蜜，最尊最上最第一」，此反映「摩訶般若波羅蜜」法乃佔據成佛工夫之首位，為必要之成佛工夫。
他續說「三世諸佛從中出」、「變三毒為戒定慧」，則「摩訶般若波羅蜜」法能起兩種作用：第一，成就佛境。第二，轉化五蘊、煩惱、塵勞 (三毒) 為戒、定、慧。
善知識，我此法門，從一般若生八萬四千智慧。何以故？為世人有八萬四千塵勞。若無塵勞，智慧常現，不離自性。悟此法者，即是無念。無憶無著，不起誑妄，用自真如性，以智慧觀照，於一切法不取不捨，即是見性成佛道。
《大乘起信論》曾提出「一心開二門」之說。
所謂「一心開二門」，是指：當「如來藏自性清淨心」為「無明」之風所吹縐，其即開出一切「生滅法」。然而，當「如來藏自性清淨心」藉著覺悟而去除「無明」，其即可把原來之「生滅法」加以轉化，以開出「還滅法」。由於「生滅門」和「真如門」皆由一心所開出，故稱「一心開二門」。
吾人試觀慧能「我此法門，從一般若生八萬四千智慧。何以故？為世人有八萬四千塵勞」，其明顯把「生滅法」同一於「還滅法」，而以「般若」之彰顯為轉化之樞紐。
又「不起誑妄，用自真如性，以智慧觀照，於一切法不取不捨，即是見性成佛道」，這顯然暗示「成佛之路不離於凡夫之生活，菩提之煉成不離於煩惱」，和空宗、天台宗之「不著兩邊」相互共通 (此正是禪宗綜合、融化中國佛說之痕跡)。
善知識，若欲入甚深法界及般若三昧者，須修般若行，持誦金剛般若經，即得見性。當知此經功德，無量無邊。經中分明讚歎，莫能具說。此法門是最上乘。為大智人說，為上根人說。小根小智人聞，心生不信。何以故？譬如天龍下雨於閻浮提，城邑聚落，悉皆漂流，如漂草葉。若雨大海，不增不減。若大乘人，若最上乘人，聞說金剛經，心開悟解，故知本性自有般若之智，自用智慧，常觀照故，不假文字。譬如雨水，不從天有，元是龍能興致，令一切眾生，一切草木，有情無情，悉皆蒙潤，百川眾流，卻入大海，合為一體。眾生本性般若之智，亦復如是。
善知識，小根之人聞此頓教，猶如草木。根性小者，若被大雨，悉皆自倒，不能增長。小根之人，亦復如是。元有般若之智，與大智人更無差別，因何聞法不自開悟？緣邪見障重，煩惱根深，猶如大雲覆蓋於日，不得風吹，日光不現。般若之智亦無大小，為一切眾生自心迷悟不同。迷心外見，修行覓佛，未悟自性，即是小根。若開悟頓教，不執外修，但於自心常起正見，煩惱塵勞常不能染，即是見性。善知識，內外不住，去來自由，能除執心，通達無礙，能修此行，與般若經本無差別。
此慧能提出兩種具體的教法：
第一，對於最上乘、有大智慧、上根的人來說，由於他們明白 (實踐意義之明白，非停留於知解層面)《金剛般若經》的義理，他們因此可透過持誦、聞說《金剛經》，以令自己心開悟解，知本性自有般若之智，繼而自用智慧，時常觀照，以修般若行，不復依賴《金剛經》之文字 (所謂「得魚忘筌」)。
第二，對於「邪見障重，煩惱根深」、只知向外求佛而「未悟自性」的小根小智之人，由於他們對《金剛經》的義理一開始便「心生不信」，他們因此需經歷一連串當機指點、棒喝 (所謂「頓教」)，以令「自心常起正見，煩惱塵勞常不能染」，從而見性，以修般若行。《金剛經》對這些人不一定需要。
慧能認為，兩種教法本無效果上的差別，只是「因才施教」而已。又他說「小根之人......元有般若之智，與大智人更無差別」，這同於生公「一闡提成佛」之說 (補充一點，「因才施教」、「人皆可以成佛」本和儒家義理相通，此證禪宗乃佛學中國化之產物)。
後世有謂禪宗完全不重佛經之持誦、聞說，依此而觀，豈其然乎？
善知識，一切修多羅及諸文字，大小二乘，十二部經，皆因人置。因智慧性，方能建立。若無世人，一切萬法本自不有。故知萬法本自人興，一切經書因人說有。緣其人中有愚有智，愚為小人，智為大人。愚者問於智人，智者為愚人說法。愚人忽然悟解心開，即與智人無別。
此慧能將「讀經」視為「明心見性」的其中一種手段、方式；又愚、智之別在心之覺悟與否。
善知識，不悟即佛是眾生。一念悟時，眾生是佛。故知萬法盡在自心，何不從自心中頓見真如本性？菩薩戒經云：我本元自性清淨。若識自心見性，皆成佛道。淨名經云：即時豁然，還得本心。
善知識，我於忍和尚處，一聞言下便悟，頓見真如本性。是以將此教法流行，令學道者頓悟菩提，各自觀心，自見本性。若自不悟，須覓大善知識，解最上乘法者，直示正路。是善知識有大因緣，所謂化導令得見性。一切善法，因善知識能發起故。三世諸佛，十二部經，在人性中本自具有。不能自悟，須求善知識指示方見。若自悟者，不假外求。若一向執謂須他善知識望得解脫者，無有是處。何以故？自心內有知識自悟，若起邪迷妄念顛倒，外善知識雖有教授，救不可得。若起正真般若觀照，一剎那間，妄念俱滅。若識自性，一悟即至佛地。
細觀慧能的言語，不難發現他反覆強調四大要旨：
(一) 萬法 (「生滅法」與「還滅法」) 盡由心開出。
(二) 佛性同一於、內在於心，不假外求。
(三) 佛、眾生之相互轉化，關鍵在一念之迷 / 悟 (即般若智之彰顯與否)。
(四) 「三世諸佛、十二部經」的義理，本為人性中所具有。「三世諸佛、十二部經」對不悟者「明心見性」或有所啟發，但對於「一向執著須讀經書以望得解脫者」，「三世諸佛、十二部經」反成為妄念產生的根源。
善知識，智慧觀照，內外明徹，識自本心。若識本心，即本解脫。若得解脫，即是般若三昧，般若三昧即是無念。何名無念？知見一切法，心不染著，是為無念。用即遍一切處，亦不著一切處。但淨本心，使六識出六門，於六塵中無染無雜，來去自由，通用無滯，即是般若三昧，自在解脫，名無念行。若百物不思，當令念絕，即是法縛，即名邊見。善知識，悟無念法者，萬法盡通。悟無念法者，見諸佛法界。悟無念法者，至佛地位。
此慧能交代切實修行「摩訶般若波羅蜜」法最後所得之結果。
慧能相信，人倘能切實修行「摩訶般若波羅蜜」法，其即可自識本心，而得「般若三昧」。
所謂「般若三昧」，即是「無念」。其具體內容為：見一切法，而心不受之迷染，亦不對之執著；心於六塵之中，無染無雜，來去自由，通用無滯。
不過，「無念」不是「百物不思」之絕念，後者乃是「法縛」、「邊見」，並不可取。
＜般若品第二＞最後記曰：
善知識，後代得吾法者，將此頓教法門，於同見同行，發願受持如事佛故，終身而不退者，定入聖位。然須傳授從上以來默傳分付，不得匿其正法。若不同見同行，在別法中，不得傳付。損彼前人，究竟無益。恐愚人不解，謗此法門，百劫千生，斷佛種性。
善知識，吾有一無相頌，各須誦取。在家出家，但依此修。若不自修，唯記吾言，亦無有益。聽吾頌曰：
說通及心通，如日處虛空。唯傳見性法，出世破邪宗。
法即無頓漸，迷悟有遲疾。只此見性門，愚人不可悉。
說即雖萬般，合理還歸一。煩惱暗宅中，常須生慧日。
邪來煩惱至，正來煩惱除。邪正俱不用，清淨至無餘。
菩提本自性，起心即是妄。淨心在妄中，但正無三障。
世人若修道，一切盡不妨。常自見己過，與道即相當。
色類自有道，各不相妨惱。離道別覓道，終身不見道。
波波度一生，到頭還自懊。欲得見真道，行正即是道。
自若無道心，闇行不見道。若真修道人，不見世間過。
若見他人非，自非卻是左。他非我不非，我非自有過。
但自卻非心，打除煩惱破。憎愛不關心，長伸兩腳臥。
欲擬化他人，自須有方便。勿令彼有疑，即是自性現。
佛法在世間，不離世間覺。離世覓菩提，恰如求兔角。
正見名出世，邪見名世間。邪正盡打卻，菩提性宛然。
此頌是頓教，亦名大法船。迷聞經累劫，悟則剎那間。
師復曰：今於大梵寺說此頓教，普願法界衆生言下見性成佛。時韋使君與官僚道俗聞師所說，無不省悟。一時作禮，皆歎善哉！何期嶺南有佛出世。
其義理大致無出於上文之外者。
2014年9月7日 星期日
一、東山得法
中國禪宗之由來，始自菩提達摩，歷慧可、僧璨、道信三代，而至弘忍，是為五祖。
弘忍後來受「衣缽傳承」之問題困擾，慧能正是於此時進入禪宗發展史之舞台。
慧能 (公元638年－713年)，又名惠能，俗姓盧氏 (有學者疑其身份為范陽盧氏)，唐代嶺南新州 (今廣東新興縣) 人，祖籍范陽。
其父親盧行瑫，於被貶嶺南後英年早逝。慧能由是與母親相依為命，移居南海，於市集中賣柴過活，生活困苦。
時，大師至寶林，韶州韋刺史與官僚入山請師，出於城中大梵寺講堂，為眾開緣說法。師升座次，刺史官僚三十餘人，儒宗學士三十餘人，僧尼道俗一千餘人，同時作禮，願聞法要。
大師告眾曰：善知識！菩提自性，本來清淨，但用此心，直了成佛。善知識！且聽惠能行由得法事意。
惠能嚴父，本貫范陽，左降流于嶺南，作新州百姓。此身不幸，父又早亡，老母孤遺，移來南海，艱辛貧乏，於市賣柴。(＜行由品第一＞)
有一次，慧能於賣柴回家的途中，聽到有人誦讀《金剛經》。慧能一聞經語，心即開悟。
時，有一客買柴，使令送至客店；客收去，惠能得錢，卻出門外，見一客誦經。惠能一聞經語，心即開悟，遂問：「客誦何經？」
客曰：「金剛經。」(同上)
慧能向誦經者詢問《金剛經》之來歷，其因此認識嶄州黃梅縣東禪寺，以及五祖弘忍。
復問：「從何所來，持此經典？」
客云：「我從嶄州黃梅縣東禪寺來。其寺是五祖忍大師在彼主化，門人一千有餘；我到彼中禮拜，聽受此經。大師常勸僧俗：但持金剛經，即自見性，直了成佛。」(同上)
慧能學習佛法之心甚切。在安頓好母親之後，慧能立即收拾行裝，前往黃梅山拜謁弘忍。
惠能聞說，宿昔有緣，乃蒙一客取銀十兩與惠能，令充老母衣糧，教便往黃梅參禮五祖。惠能安置母畢，即便辭違，不經三十餘日，便至黃梅，禮拜五祖。(同上)
弘忍甫見慧能，頗有輕蔑他的意思 (由弘忍說「汝是嶺南人，又是獦獠，若為堪作佛？」可知)。不料慧能非但沒有動怒，反而巧妙地答「人雖有南北，佛性本無南北」。弘忍自此對他改觀。
祖問曰：「汝何方人？欲求何物？」
惠能對曰：「弟子是嶺南新州百姓。遠來禮師，惟求作佛，不求餘物。」
祖言：「汝是嶺南人，又是獦獠，若為堪作佛？」
惠能曰：「人雖有南北，佛性本無南北；獦獠身與和尚不同，佛性有何差別。」
五祖更欲與語......(同上)
弘忍座下有不少弟子，徒眾亦總在左右。弘忍雖知慧能悟性極高，但為免他被弟子、徒眾所加害，其於是故意安排慧能至後院破柴、碓米，作一些日常雜務。慧能深知弘忍心意，欣然接受。
五祖更欲與語，且見徒眾總在左右，乃令隨眾作務。
惠能曰：「惠能啟和尚，弟子自心常生智慧，不離自性，即是福田。未審和尚教作何務？」
祖云：「這獦獠根性大利！汝更勿言，着槽廠去。」
惠能退至後院，有一行者，差惠能破柴踏碓。
經八月餘，祖一日忽見惠能曰：「吾思汝之見可用，恐有惡人害汝，遂不與汝言，汝知之否？」
惠能曰：「弟子亦知師意，不敢行至當前，令人不覺。」(同上)
有人或問：何以弘忍會疑心弟子、徒眾可能對悟性極高之慧能下毒手？
這和弘忍當時有見於自己年事已高，打算傳付衣法有關。
試想一群意欲承傳衣法之弟子，眼見一外來人之悟性比自己還高，其承襲衣法的機會比自己還要大，其焉有不殺此外來人之理？
弘忍深知箇中曲折。其於是一方面用「掩人耳目」之方式將慧能保存了下來。另一方面，他又設立一客觀考核之方式，以圖公正地選出繼承者。倘若眾弟子於一客觀之考核中不及慧能，其即使不滿慧能，其於道理上亦沒有理由不承認慧能為禪宗之合法傳承者。
此一客觀考核之方式，即是「汝等各去自看智慧，取自本心般若之性，各作一偈，來呈吾看」。
祖一日喚諸門人總來：「吾向汝說，世人生死事大，汝等終日只求福田，不求出離苦海，自性若迷，福何可救？汝等各去自看智慧，取自本心般若之性，各作一偈，來呈吾看。若悟大意，付汝衣法為第六代祖。火急速去，不得遲滯，思量即不中用。見性之人，言下須見。若如此者，輪刀上陣，亦得見之。」(同上)
當時，弘忍眾弟子中，以神秀最有可能承繼弘忍之衣缽。
眾得處分，退而遞相謂曰：「我等眾人，不須澄心用意作偈，將呈和尚，有何所益？神秀上座現為教授師，必是他得。我輩謾作偈頌，枉用心力。」
諸人聞語，總皆息心，咸言：「我等已後依止秀師，何煩作偈？」(同上)
惜乎神秀凡心未斷，無法盡見佛性。
神秀思惟：「諸人不呈偈者，為我與他為教授師，我須作偈將呈和尚，若不呈偈，和尚如何知我心中見解深淺？我呈偈意，求法即善，覓祖即惡，卻同凡心奪其聖位奚別？若不呈偈，終不得法。大難！大難！」
五祖堂前，有步廊三間，擬請供奉盧珍畫楞伽經變相及五祖血脈圖，流傳供養。神秀作偈成已，數度欲呈，行至堂前，心中恍惚，遍身汗流，擬呈不得。前後經四日，一十三度呈偈不得。秀乃思惟：「不如向廊下書著，從他和尚看見。忽若道好，即出禮拜，云是秀作；若道不堪，枉向山中數年，受人禮拜，更修何道？」(同上)
其所作之偈，尚執著身、心為真實的存在，需時時「勤拂拭」，此與佛家「一切法皆為真空幻有」之宗旨大相逕庭。
是夜三更，不使人知，自執燈，書偈於南廊壁間，呈心所見。偈曰：
「身是菩提樹，心如明鏡臺，
時時勤拂拭，勿使惹塵埃。」(同上)
可悲的是，神秀竟不知自己所作之偈有大缺失，反執迷於「能否獲得弘忍之讚賞」，以致「坐臥不安，直至五更」。
秀書偈了，便卻歸房，人總不知。秀復思惟：「五祖明日見偈歡喜，即我與法有緣；若言不堪，自是我迷，宿業障重，不合得法。」聖意難測，房中思想，坐臥不安，直至五更。(同上)
對於神秀，弘忍早知他「入門未得，不見自性」。惟其偈對門人持續修為有若干益處 (能「免墮惡道」)，弘忍於是「令門人炷香禮敬，盡誦此偈」。
祖已知神秀入門未得，不見自性。天明，祖喚盧供奉來，向南廊壁間繪畫圖相，忽見其偈，報言：「供奉卻不用畫，勞爾遠來。經云：凡所有相，皆是虛妄。但留此偈，與人誦持。依此偈修，免墮惡道，依此偈修，有大利益。」
令門人炷香禮敬，盡誦此偈，即得見性。門人誦偈，皆歎善哉！(同上)
然就承傳禪宗之衣缽論，神秀畢竟未到家。弘忍於是在三更時分喚神秀入堂，向神秀說破一切。
祖三更喚秀入堂，問曰：「偈是汝作否？」秀言：「實是秀作，不敢妄求祖位，望和尚慈悲，看弟子有少智慧否？」
祖曰：「汝作此偈，未見本性，只到門外，未入門內。如此見解，覓無上菩提，了不可得。無上菩提，須得言下識自本心，見自本性，不生不滅。於一切時中，念念自見，萬法無滯，一真一切真，萬境自如如。如如之心，即是真實。若如是見，即是無上菩提之自性也。汝且去，一兩日思惟，更作一偈，將來吾看；汝偈若入得門，付汝衣法。」
神秀作禮而去。又經數日，作偈不成，心中恍惚，神思不安，猶如夢中，行坐不樂。(同上)
由「經數日，作偈不成，心中恍惚，神思不安，猶如夢中，行坐不樂」，神秀失落之情可知。其亦顯然不適合擔任禪宗之六祖。
又弘忍說「無上菩提須得言下識自本心，見自本性不生不滅。於一切時中念念自見。萬法無滯。一真一切真。萬境自如如。如如之心即是真實。若如是見。即是無上菩提之自性也」，可見「明心見性」是弘忍之法旨。
神秀作偈後數天，慧能於碓坊聽一童子誦神秀所作之偈。其一聽之下，立刻知悉「此偈未見本性」。其於是借故「至偈前禮拜」，實則自創新偈。
復兩日，有一童子於碓坊過，唱誦其偈；惠能一聞，便知此偈未見本性，雖未蒙教授，早識大意。遂問童子曰：「誦者何偈？」童子曰：「爾這獦獠不知，大師言，世人生死事大，欲得傳付衣法，令門人作偈來看。若悟大意，即付衣法為第六祖。神秀上座於南廊壁上書無相偈，大師令人皆誦，依此偈修，免墮惡道；依此偈修，有大利益。」
惠能曰：「我亦要誦此，結來生緣。上人！我此踏碓八箇餘月，未曾行到堂前，望上人引至偈前禮拜。」
童子引至偈前禮拜，惠能曰：「惠能不識字，請上人為讀。」
時有江州別駕，姓張名日用，便高聲讀。惠能聞已，遂言：「亦有一偈，望別駕為書。」
別駕言：「汝亦作偈，其事希有！」
惠能向別駕言：「欲學無上菩提，不得輕於初學。下下人有上上智，上上人有沒意智。若輕人，即有無量無邊罪。」
別駕言：「汝但誦偈，吾為汝書。汝若得法，先須度吾，勿忘此言。」(同上)
慧能之新偈如下：
惠能偈曰：
「菩提本無樹，
明鏡亦非臺，
本來無一物，
何處惹塵埃。」(同上)
慧能此偈盡得佛家宗旨，卻無神秀偈之病痛，無怪乎此偈一出，「徒眾總驚，無不嗟訝」。
書此偈已，徒眾總驚，無不嗟訝，各相謂言：「奇哉！不得以貌取人，何得多時，使他肉身菩薩。」(同上)
弘忍後來看見慧能之新偈，心意由是大定。其雖仍將慧能之新偈擦去，曰：「亦未見性」，但由他暗中為慧能說《金剛經》，弘忍之心意可想而知。
祖見眾人驚怪，恐人損害，遂將鞋擦了偈，曰：「亦未見性。」眾以為然。
次日，祖潛至碓坊，見能腰石舂米，語曰：「求道之人，當如是乎？」乃問曰：「米熟也未？」
惠能曰：「米熟久矣，猶欠篩在。」
祖以杖擊碓三下而去。惠能即會祖意，三鼓入室；祖以袈裟遮圍，不令人見，為說金剛經。至「應無所住而生其心」，惠能言下大悟，一切萬法，不離自性。(同上)
在慧能透悟「一切萬法，不離自性」(至「應無所住而生其心」而大悟)、「識自本心，見自本性，即名丈夫、天人師、佛」後，弘忍終於把頓教法門及衣缽傳給慧能。
遂啟祖言：「何期自性，本自清淨；何期自性，本不生滅；何期自性，本自具足；何期自性，本無動搖；何期自性，能生萬法。」
祖知悟本性，謂惠能曰：「不識本心，學法無益；若識自本心，見自本性，即名丈夫、天人師、佛。」
三更受法，人盡不知，便傳頓教及衣缽。云：「汝為第六代祖，善自護念，廣度有情，流布將來，無令斷絕。聽吾偈曰：
『有情來下種，因地果還生，無情亦無種，無性亦無生。』」(同上)
慧能正式成為禪宗之六祖，五祖弘忍之繼承人。
然而，由於「三更受法，人盡不知，便傳頓教及衣缽」，弘忍為免慧能受到寺中眾人之迫害，在交代一切事宜後，其即送慧能至九江驛，並協助慧能開船離開。
祖復曰：「昔達摩大師，初來此土，人未之信，故傳此衣，以為信體，代代相承。法則以心傳心，皆令自悟自解。自古佛佛惟傳本體，師師密付本心。衣為爭端，止汝勿傳，若傳此衣，命如懸絲。汝須速去，恐人害汝。」
惠能啟曰：「向甚處去？」
祖云：「逢懷則止，遇會則藏。」
惠能三更領得衣缽，云：「能本是南中人，素不知此山路，如何出得江口？」
五祖言：「汝不須憂，吾自送汝。」
祖相送直至九江驛，祖令上船，五祖把艣自搖。惠能言：「請和尚坐，弟子合搖艣。」(同上)
慧能悟性之高，由他臨行前對弘忍說「迷時師度，悟了自度；度名雖一，用處不同...... 今已得悟，只合向性自度」可見一斑。
祖云：「合是吾渡汝。」
惠能云：「迷時師度，悟了自度；度名雖一，用處不同。惠能生在邊方，語音不正，蒙師付法。今已得悟，只合向性自度。」(同上)
弘忍吩咐慧能向南傳播佛法，慧能從命。
祖云：「如是，如是！以後佛法，由汝大行矣。汝今好去，努力向南，不宜速說，佛法難起。」(同上)
慧能南行期間，曾有數百人從後追逐之，欲奪其衣缽。
惠能辭違祖已，發足南行，兩月中間，至大庾嶺。五祖歸，數日不上堂，眾疑，請問曰：「和尚少病少惱否？」曰：「病即無，衣法已南矣。」問誰人傳受？曰：「能者得之」。眾乃知焉。逐後數百人來，欲奪衣缽。（同上）
有一「俗姓陳，名惠明」的僧人，「為眾人先，趨及惠能」。慧能以為惠明前來奪衣缽，其於是「擲下衣缽」，「隱草莽中」。
一僧俗姓陳，名惠明，先是四品將軍，性行粗糙，極意參尋，為眾人先，趨及惠能。
惠能擲下衣缽於石上，曰：「此衣表信，可力爭耶？」能隱草莽中。(同上)
原來惠明是「為法來，不為衣來」。慧能得知惠明心意後，遂與之講佛法。
惠明至，提掇不動，乃喚云：「行者！行者！我為法來，不為衣來。」
惠能遂出，盤坐石上。惠明作禮云：「望行者為我說法。」惠能云：「汝既為法而來，可屏息諸緣，勿生一念，吾為汝說。」
明良久，惠能云：「不思善，不思惡，正與麼時，那個是明上座本來面目？」
惠明言下大悟。復問云：「上來密語密意外，還更有密意否？」惠能云：「與汝說者，即非密也。汝若返照，密在汝邊。」
明曰：「惠明雖在黃梅，實未省自己面目，今蒙指示，如人飲水，冷暖自知。今行者，即惠明師也。」
惠能曰：「汝若如是，吾與汝同師黃梅，善自護持。」
明又問：「惠明今後向甚處去？」
惠能曰：「逢袁則止，遇蒙則居。」
明禮辭。(同上)
與惠明辭別後，慧能輾轉至曹溪。不久，慧能復被惡人追逐，慧能只好避難獵人隊中，歷時十五載。
慧能雖顛沛流離，但他並未有因此放棄說法、修行。
明回至嶺下，謂趁眾曰：「向陟崔嵬，竟無蹤跡，當別道尋之。」趁眾咸以為然。惠明後改道明，避師上字。
惠能後至曹溪，又被惡人尋逐，乃於四會避難獵人隊中，凡經一十五載，時與獵人隨宜說法。獵人常令守網，每見生命，盡放之。每至飯時，以菜寄煮肉鍋。或問，則對曰：「但喫肉邊菜。」(同上)
他最後於唐高宗儀鳳元年 (公元676年) 正月初八到達廣州法性寺。
適逢印宗法師於寺中講《涅槃經》，二僧因「風動」、「幡動」而議論不休，慧能於是進言曰：「不是風動，不是幡動，仁者心動」，以息糾紛。眾人聽了慧能之言，盡皆駭然。
一日思惟：「時當弘法，不可終遯。」遂出至廣州法性寺，值印宗法師講涅槃經。因二僧論風幡義，一曰風動，一曰幡動，議論不已。惠能進曰：「不是風動，不是幡動，仁者心動。」一眾駭然。(同上)
印宗法師延請慧能至上席，問以佛法奧義。慧能對答如流，不由文字。印宗法師見慧能表現優秀，對慧能更添佩服。
印宗延至上席，徵詰奧義，見惠能言簡義當，不由文字。
宗云：「行者定非常人，久聞黃梅衣法南來，莫是行者否？」
惠能曰：「不敢！」
宗於是作禮，告請傳來衣鉢，出示大眾。
宗復問曰：「黃梅付囑？如何指授？」
惠能曰：「指授即無，惟論見性，不論禪定解脫。」
宗曰：「何不論禪定解脫？」
惠能曰：「為是二法，不是佛法，佛法是不二之法。」
宗又問：「如何是佛法不二之法？」
惠能曰：「法師講涅槃經，明佛性是佛法不二之法。如高貴德王菩薩白佛言：犯四重禁，作五逆罪，及一闡提等，當斷善根佛性否？佛言：善根有二：一者常，二者無常；佛性非常非無常，是故不斷，名為不二。一者善，二者不善；佛性非善非不善，是名不二。蘊之與界，凡夫見二，智者了達其性無二；無二之性即是佛性。」
印宗聞說，歡喜合掌言：「某甲講經，猶如瓦礫；仁者論義，猶如其金。」(同上)
印宗法師最後為慧能剃度，並拜之為師。
於是為惠能薙髮，願事為師。(同上)
由於慧能所承乃弘忍之衣缽，而弘忍弘禪於黃梅縣北二十五里的憑墓山 (憑墓在破頭山東，故又稱東山)，慧能因此稱自己「於東山得法」、「開東山法門」。
惠能遂於菩提樹下開東山法門。惠能於東山得法，辛苦受盡，命似懸絲。今日得與使君官僚僧尼道俗同此一會，莫非累劫之緣，亦是過去生中供養諸佛，同種善根，方始得聞如上頓教得法之因。教是先聖所傳，不是惠能自智。願聞先聖教者，各令淨心。聞了，各自除疑，如先代聖人無別。
一衆聞法，歡喜作禮而退。(同上)
神秀後來弘法於北方，建立「北宗」，與慧能創立之「南宗」相對峙。
《六祖壇經》乃慧能弘法之語錄。其第一篇＜行由品＞記慧能交代自己如何得法種種，這編纂實甚適當。
弘忍後來受「衣缽傳承」之問題困擾，慧能正是於此時進入禪宗發展史之舞台。
慧能 (公元638年－713年)，又名惠能，俗姓盧氏 (有學者疑其身份為范陽盧氏)，唐代嶺南新州 (今廣東新興縣) 人，祖籍范陽。
其父親盧行瑫，於被貶嶺南後英年早逝。慧能由是與母親相依為命，移居南海，於市集中賣柴過活，生活困苦。
時，大師至寶林，韶州韋刺史與官僚入山請師，出於城中大梵寺講堂，為眾開緣說法。師升座次，刺史官僚三十餘人，儒宗學士三十餘人，僧尼道俗一千餘人，同時作禮，願聞法要。
大師告眾曰：善知識！菩提自性，本來清淨，但用此心，直了成佛。善知識！且聽惠能行由得法事意。
惠能嚴父，本貫范陽，左降流于嶺南，作新州百姓。此身不幸，父又早亡，老母孤遺，移來南海，艱辛貧乏，於市賣柴。(＜行由品第一＞)
有一次，慧能於賣柴回家的途中，聽到有人誦讀《金剛經》。慧能一聞經語，心即開悟。
時，有一客買柴，使令送至客店；客收去，惠能得錢，卻出門外，見一客誦經。惠能一聞經語，心即開悟，遂問：「客誦何經？」
客曰：「金剛經。」(同上)
慧能向誦經者詢問《金剛經》之來歷，其因此認識嶄州黃梅縣東禪寺，以及五祖弘忍。
復問：「從何所來，持此經典？」
客云：「我從嶄州黃梅縣東禪寺來。其寺是五祖忍大師在彼主化，門人一千有餘；我到彼中禮拜，聽受此經。大師常勸僧俗：但持金剛經，即自見性，直了成佛。」(同上)
慧能學習佛法之心甚切。在安頓好母親之後，慧能立即收拾行裝，前往黃梅山拜謁弘忍。
惠能聞說，宿昔有緣，乃蒙一客取銀十兩與惠能，令充老母衣糧，教便往黃梅參禮五祖。惠能安置母畢，即便辭違，不經三十餘日，便至黃梅，禮拜五祖。(同上)
弘忍甫見慧能，頗有輕蔑他的意思 (由弘忍說「汝是嶺南人，又是獦獠，若為堪作佛？」可知)。不料慧能非但沒有動怒，反而巧妙地答「人雖有南北，佛性本無南北」。弘忍自此對他改觀。
祖問曰：「汝何方人？欲求何物？」
惠能對曰：「弟子是嶺南新州百姓。遠來禮師，惟求作佛，不求餘物。」
祖言：「汝是嶺南人，又是獦獠，若為堪作佛？」
惠能曰：「人雖有南北，佛性本無南北；獦獠身與和尚不同，佛性有何差別。」
五祖更欲與語......(同上)
弘忍座下有不少弟子，徒眾亦總在左右。弘忍雖知慧能悟性極高，但為免他被弟子、徒眾所加害，其於是故意安排慧能至後院破柴、碓米，作一些日常雜務。慧能深知弘忍心意，欣然接受。
五祖更欲與語，且見徒眾總在左右，乃令隨眾作務。
惠能曰：「惠能啟和尚，弟子自心常生智慧，不離自性，即是福田。未審和尚教作何務？」
祖云：「這獦獠根性大利！汝更勿言，着槽廠去。」
惠能退至後院，有一行者，差惠能破柴踏碓。
經八月餘，祖一日忽見惠能曰：「吾思汝之見可用，恐有惡人害汝，遂不與汝言，汝知之否？」
惠能曰：「弟子亦知師意，不敢行至當前，令人不覺。」(同上)
有人或問：何以弘忍會疑心弟子、徒眾可能對悟性極高之慧能下毒手？
這和弘忍當時有見於自己年事已高，打算傳付衣法有關。
試想一群意欲承傳衣法之弟子，眼見一外來人之悟性比自己還高，其承襲衣法的機會比自己還要大，其焉有不殺此外來人之理？
弘忍深知箇中曲折。其於是一方面用「掩人耳目」之方式將慧能保存了下來。另一方面，他又設立一客觀考核之方式，以圖公正地選出繼承者。倘若眾弟子於一客觀之考核中不及慧能，其即使不滿慧能，其於道理上亦沒有理由不承認慧能為禪宗之合法傳承者。
此一客觀考核之方式，即是「汝等各去自看智慧，取自本心般若之性，各作一偈，來呈吾看」。
祖一日喚諸門人總來：「吾向汝說，世人生死事大，汝等終日只求福田，不求出離苦海，自性若迷，福何可救？汝等各去自看智慧，取自本心般若之性，各作一偈，來呈吾看。若悟大意，付汝衣法為第六代祖。火急速去，不得遲滯，思量即不中用。見性之人，言下須見。若如此者，輪刀上陣，亦得見之。」(同上)
當時，弘忍眾弟子中，以神秀最有可能承繼弘忍之衣缽。
眾得處分，退而遞相謂曰：「我等眾人，不須澄心用意作偈，將呈和尚，有何所益？神秀上座現為教授師，必是他得。我輩謾作偈頌，枉用心力。」
諸人聞語，總皆息心，咸言：「我等已後依止秀師，何煩作偈？」(同上)
惜乎神秀凡心未斷，無法盡見佛性。
神秀思惟：「諸人不呈偈者，為我與他為教授師，我須作偈將呈和尚，若不呈偈，和尚如何知我心中見解深淺？我呈偈意，求法即善，覓祖即惡，卻同凡心奪其聖位奚別？若不呈偈，終不得法。大難！大難！」
五祖堂前，有步廊三間，擬請供奉盧珍畫楞伽經變相及五祖血脈圖，流傳供養。神秀作偈成已，數度欲呈，行至堂前，心中恍惚，遍身汗流，擬呈不得。前後經四日，一十三度呈偈不得。秀乃思惟：「不如向廊下書著，從他和尚看見。忽若道好，即出禮拜，云是秀作；若道不堪，枉向山中數年，受人禮拜，更修何道？」(同上)
其所作之偈，尚執著身、心為真實的存在，需時時「勤拂拭」，此與佛家「一切法皆為真空幻有」之宗旨大相逕庭。
是夜三更，不使人知，自執燈，書偈於南廊壁間，呈心所見。偈曰：
「身是菩提樹，心如明鏡臺，
時時勤拂拭，勿使惹塵埃。」(同上)
可悲的是，神秀竟不知自己所作之偈有大缺失，反執迷於「能否獲得弘忍之讚賞」，以致「坐臥不安，直至五更」。
秀書偈了，便卻歸房，人總不知。秀復思惟：「五祖明日見偈歡喜，即我與法有緣；若言不堪，自是我迷，宿業障重，不合得法。」聖意難測，房中思想，坐臥不安，直至五更。(同上)
對於神秀，弘忍早知他「入門未得，不見自性」。惟其偈對門人持續修為有若干益處 (能「免墮惡道」)，弘忍於是「令門人炷香禮敬，盡誦此偈」。
祖已知神秀入門未得，不見自性。天明，祖喚盧供奉來，向南廊壁間繪畫圖相，忽見其偈，報言：「供奉卻不用畫，勞爾遠來。經云：凡所有相，皆是虛妄。但留此偈，與人誦持。依此偈修，免墮惡道，依此偈修，有大利益。」
令門人炷香禮敬，盡誦此偈，即得見性。門人誦偈，皆歎善哉！(同上)
然就承傳禪宗之衣缽論，神秀畢竟未到家。弘忍於是在三更時分喚神秀入堂，向神秀說破一切。
祖三更喚秀入堂，問曰：「偈是汝作否？」秀言：「實是秀作，不敢妄求祖位，望和尚慈悲，看弟子有少智慧否？」
祖曰：「汝作此偈，未見本性，只到門外，未入門內。如此見解，覓無上菩提，了不可得。無上菩提，須得言下識自本心，見自本性，不生不滅。於一切時中，念念自見，萬法無滯，一真一切真，萬境自如如。如如之心，即是真實。若如是見，即是無上菩提之自性也。汝且去，一兩日思惟，更作一偈，將來吾看；汝偈若入得門，付汝衣法。」
神秀作禮而去。又經數日，作偈不成，心中恍惚，神思不安，猶如夢中，行坐不樂。(同上)
由「經數日，作偈不成，心中恍惚，神思不安，猶如夢中，行坐不樂」，神秀失落之情可知。其亦顯然不適合擔任禪宗之六祖。
又弘忍說「無上菩提須得言下識自本心，見自本性不生不滅。於一切時中念念自見。萬法無滯。一真一切真。萬境自如如。如如之心即是真實。若如是見。即是無上菩提之自性也」，可見「明心見性」是弘忍之法旨。
神秀作偈後數天，慧能於碓坊聽一童子誦神秀所作之偈。其一聽之下，立刻知悉「此偈未見本性」。其於是借故「至偈前禮拜」，實則自創新偈。
復兩日，有一童子於碓坊過，唱誦其偈；惠能一聞，便知此偈未見本性，雖未蒙教授，早識大意。遂問童子曰：「誦者何偈？」童子曰：「爾這獦獠不知，大師言，世人生死事大，欲得傳付衣法，令門人作偈來看。若悟大意，即付衣法為第六祖。神秀上座於南廊壁上書無相偈，大師令人皆誦，依此偈修，免墮惡道；依此偈修，有大利益。」
惠能曰：「我亦要誦此，結來生緣。上人！我此踏碓八箇餘月，未曾行到堂前，望上人引至偈前禮拜。」
童子引至偈前禮拜，惠能曰：「惠能不識字，請上人為讀。」
時有江州別駕，姓張名日用，便高聲讀。惠能聞已，遂言：「亦有一偈，望別駕為書。」
別駕言：「汝亦作偈，其事希有！」
惠能向別駕言：「欲學無上菩提，不得輕於初學。下下人有上上智，上上人有沒意智。若輕人，即有無量無邊罪。」
別駕言：「汝但誦偈，吾為汝書。汝若得法，先須度吾，勿忘此言。」(同上)
慧能之新偈如下：
惠能偈曰：
「菩提本無樹，
明鏡亦非臺，
本來無一物，
何處惹塵埃。」(同上)
慧能此偈盡得佛家宗旨，卻無神秀偈之病痛，無怪乎此偈一出，「徒眾總驚，無不嗟訝」。
書此偈已，徒眾總驚，無不嗟訝，各相謂言：「奇哉！不得以貌取人，何得多時，使他肉身菩薩。」(同上)
弘忍後來看見慧能之新偈，心意由是大定。其雖仍將慧能之新偈擦去，曰：「亦未見性」，但由他暗中為慧能說《金剛經》，弘忍之心意可想而知。
祖見眾人驚怪，恐人損害，遂將鞋擦了偈，曰：「亦未見性。」眾以為然。
次日，祖潛至碓坊，見能腰石舂米，語曰：「求道之人，當如是乎？」乃問曰：「米熟也未？」
惠能曰：「米熟久矣，猶欠篩在。」
祖以杖擊碓三下而去。惠能即會祖意，三鼓入室；祖以袈裟遮圍，不令人見，為說金剛經。至「應無所住而生其心」，惠能言下大悟，一切萬法，不離自性。(同上)
在慧能透悟「一切萬法，不離自性」(至「應無所住而生其心」而大悟)、「識自本心，見自本性，即名丈夫、天人師、佛」後，弘忍終於把頓教法門及衣缽傳給慧能。
遂啟祖言：「何期自性，本自清淨；何期自性，本不生滅；何期自性，本自具足；何期自性，本無動搖；何期自性，能生萬法。」
祖知悟本性，謂惠能曰：「不識本心，學法無益；若識自本心，見自本性，即名丈夫、天人師、佛。」
三更受法，人盡不知，便傳頓教及衣缽。云：「汝為第六代祖，善自護念，廣度有情，流布將來，無令斷絕。聽吾偈曰：
『有情來下種，因地果還生，無情亦無種，無性亦無生。』」(同上)
慧能正式成為禪宗之六祖，五祖弘忍之繼承人。
然而，由於「三更受法，人盡不知，便傳頓教及衣缽」，弘忍為免慧能受到寺中眾人之迫害，在交代一切事宜後，其即送慧能至九江驛，並協助慧能開船離開。
祖復曰：「昔達摩大師，初來此土，人未之信，故傳此衣，以為信體，代代相承。法則以心傳心，皆令自悟自解。自古佛佛惟傳本體，師師密付本心。衣為爭端，止汝勿傳，若傳此衣，命如懸絲。汝須速去，恐人害汝。」
惠能啟曰：「向甚處去？」
祖云：「逢懷則止，遇會則藏。」
惠能三更領得衣缽，云：「能本是南中人，素不知此山路，如何出得江口？」
五祖言：「汝不須憂，吾自送汝。」
祖相送直至九江驛，祖令上船，五祖把艣自搖。惠能言：「請和尚坐，弟子合搖艣。」(同上)
慧能悟性之高，由他臨行前對弘忍說「迷時師度，悟了自度；度名雖一，用處不同...... 今已得悟，只合向性自度」可見一斑。
祖云：「合是吾渡汝。」
惠能云：「迷時師度，悟了自度；度名雖一，用處不同。惠能生在邊方，語音不正，蒙師付法。今已得悟，只合向性自度。」(同上)
弘忍吩咐慧能向南傳播佛法，慧能從命。
祖云：「如是，如是！以後佛法，由汝大行矣。汝今好去，努力向南，不宜速說，佛法難起。」(同上)
慧能南行期間，曾有數百人從後追逐之，欲奪其衣缽。
惠能辭違祖已，發足南行，兩月中間，至大庾嶺。五祖歸，數日不上堂，眾疑，請問曰：「和尚少病少惱否？」曰：「病即無，衣法已南矣。」問誰人傳受？曰：「能者得之」。眾乃知焉。逐後數百人來，欲奪衣缽。（同上）
有一「俗姓陳，名惠明」的僧人，「為眾人先，趨及惠能」。慧能以為惠明前來奪衣缽，其於是「擲下衣缽」，「隱草莽中」。
一僧俗姓陳，名惠明，先是四品將軍，性行粗糙，極意參尋，為眾人先，趨及惠能。
惠能擲下衣缽於石上，曰：「此衣表信，可力爭耶？」能隱草莽中。(同上)
原來惠明是「為法來，不為衣來」。慧能得知惠明心意後，遂與之講佛法。
惠明至，提掇不動，乃喚云：「行者！行者！我為法來，不為衣來。」
惠能遂出，盤坐石上。惠明作禮云：「望行者為我說法。」惠能云：「汝既為法而來，可屏息諸緣，勿生一念，吾為汝說。」
明良久，惠能云：「不思善，不思惡，正與麼時，那個是明上座本來面目？」
惠明言下大悟。復問云：「上來密語密意外，還更有密意否？」惠能云：「與汝說者，即非密也。汝若返照，密在汝邊。」
明曰：「惠明雖在黃梅，實未省自己面目，今蒙指示，如人飲水，冷暖自知。今行者，即惠明師也。」
惠能曰：「汝若如是，吾與汝同師黃梅，善自護持。」
明又問：「惠明今後向甚處去？」
惠能曰：「逢袁則止，遇蒙則居。」
明禮辭。(同上)
與惠明辭別後，慧能輾轉至曹溪。不久，慧能復被惡人追逐，慧能只好避難獵人隊中，歷時十五載。
慧能雖顛沛流離，但他並未有因此放棄說法、修行。
明回至嶺下，謂趁眾曰：「向陟崔嵬，竟無蹤跡，當別道尋之。」趁眾咸以為然。惠明後改道明，避師上字。
惠能後至曹溪，又被惡人尋逐，乃於四會避難獵人隊中，凡經一十五載，時與獵人隨宜說法。獵人常令守網，每見生命，盡放之。每至飯時，以菜寄煮肉鍋。或問，則對曰：「但喫肉邊菜。」(同上)
他最後於唐高宗儀鳳元年 (公元676年) 正月初八到達廣州法性寺。
適逢印宗法師於寺中講《涅槃經》，二僧因「風動」、「幡動」而議論不休，慧能於是進言曰：「不是風動，不是幡動，仁者心動」，以息糾紛。眾人聽了慧能之言，盡皆駭然。
一日思惟：「時當弘法，不可終遯。」遂出至廣州法性寺，值印宗法師講涅槃經。因二僧論風幡義，一曰風動，一曰幡動，議論不已。惠能進曰：「不是風動，不是幡動，仁者心動。」一眾駭然。(同上)
印宗法師延請慧能至上席，問以佛法奧義。慧能對答如流，不由文字。印宗法師見慧能表現優秀，對慧能更添佩服。
印宗延至上席，徵詰奧義，見惠能言簡義當，不由文字。
宗云：「行者定非常人，久聞黃梅衣法南來，莫是行者否？」
惠能曰：「不敢！」
宗於是作禮，告請傳來衣鉢，出示大眾。
宗復問曰：「黃梅付囑？如何指授？」
惠能曰：「指授即無，惟論見性，不論禪定解脫。」
宗曰：「何不論禪定解脫？」
惠能曰：「為是二法，不是佛法，佛法是不二之法。」
宗又問：「如何是佛法不二之法？」
惠能曰：「法師講涅槃經，明佛性是佛法不二之法。如高貴德王菩薩白佛言：犯四重禁，作五逆罪，及一闡提等，當斷善根佛性否？佛言：善根有二：一者常，二者無常；佛性非常非無常，是故不斷，名為不二。一者善，二者不善；佛性非善非不善，是名不二。蘊之與界，凡夫見二，智者了達其性無二；無二之性即是佛性。」
印宗聞說，歡喜合掌言：「某甲講經，猶如瓦礫；仁者論義，猶如其金。」(同上)
印宗法師最後為慧能剃度，並拜之為師。
於是為惠能薙髮，願事為師。(同上)
由於慧能所承乃弘忍之衣缽，而弘忍弘禪於黃梅縣北二十五里的憑墓山 (憑墓在破頭山東，故又稱東山)，慧能因此稱自己「於東山得法」、「開東山法門」。
惠能遂於菩提樹下開東山法門。惠能於東山得法，辛苦受盡，命似懸絲。今日得與使君官僚僧尼道俗同此一會，莫非累劫之緣，亦是過去生中供養諸佛，同種善根，方始得聞如上頓教得法之因。教是先聖所傳，不是惠能自智。願聞先聖教者，各令淨心。聞了，各自除疑，如先代聖人無別。
一衆聞法，歡喜作禮而退。(同上)
神秀後來弘法於北方，建立「北宗」，與慧能創立之「南宗」相對峙。
《六祖壇經》乃慧能弘法之語錄。其第一篇＜行由品＞記慧能交代自己如何得法種種，這編纂實甚適當。
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