由於「分析馬克思主義」學者們無法透過「反對正義理念」以否定自由主義的正義觀，其於是只好「另闢蹊徑」，建立另一套規範性的政治理論，以取代自由主義的正義觀。
細言之，「分析馬克思主義」學者主要從以下三個切入點來建構規範性的政治理論：
一、 從「剝削」切入：透過批判自由主義容許「剝削」、修正馬克思主義對「剝削」的理解，從而建構出和社會正義相容的剝削理論。
二、 從「需求」切入：利用「按需分配」作為適用於適度匱乏的資源分配原則。
三、 從「異化」切入：藉著訴諸於馬克思主義的「完善論」，否定自由主義的正義觀。
為了方便讀者理解，本文現在嘗試由「馬克思主義與羅爾斯理論的分別」講起。
(一) 馬克思主義與羅爾斯理論的分別
馬克思主義有別於羅爾斯理論的地方，不在於資源應該被平等化到怎樣的程度，而在於這種平等化應該採取什麼樣的形式。
羅爾斯相信，資源平等應該採取這樣一種形式：使每個人所能獲得的私有財產的數量平等化。
可是，馬克思卻認為，共產主義理論就是：廢除私有財產。私人財產權只限於日常生活所需的衣物、家具和休閑品等。
馬克思相信，透過促使生產資料社會化，每個人在如何發展生產的集體決策中 (或者在單個企業內部，或者在國家經濟計劃的高度上) 就可以享有平等的發言權。
有人可能會問：「為什麼馬克思一定要採取對公共資源的平等擁有形式，而不採取平等分配私人資源的形式？」
對於這個問題，馬克思及其支持者可能會作出這樣的回應：羅爾斯的「財產所有制的民主」在經驗上根本不可行。
他們論證說：
在一個良序社會 (well-ordered society) 裡，產生自市場交易的不平等固然會有利於較不利者。
可是，立足於今天的現代工業經濟中，使產生自市場交易的不平等有利於較不利者根本做不到。再者，再分配機制本質上亦容易受到政治壓力的危害。
基於「更大可能原則」(greater-likelihood
principle)，只有通過生產資料所有權的社會化，現代工業經濟中才可能出現生產資料的平等化。
因此，我們應該採納社會主義。
驟眼看來，馬克思主義者的回應頗有說服力，但金里卡 (Will Kymlicka)
認為，馬克思主義者宣稱利用「財產所有制的民主」、「採取平等分配私人資源的形式」以達至資源被平等化乃不切實際，這些斷言未免下得太早。
事實上，自由平等主義者 (如德沃金)
也提出了旨在事先使稟賦更加平等的各種建議，如風險分擔的社會、補償教育、基本收入、息票資本主義、務實的平等主義計劃等。這些建議從來沒有嘗試過被推行。馬克思主義者指責「採取平等分配私人資源的形式」以達至資源被平等化為不切實際，這其實沒有充分的理由。
不過，縱然金里卡的反駁能夠成立，馬克思主義者仍然可以回應說：
即使退一步，羅爾斯的「財產所有制的民主」在經驗上可行。可是，由於對生產資料的私人所有權產生了本質上不正義的勞資關係
(勞資關係本質上是一種剝削關係、是令人異化的)，只有廢除私有財產權才能夠保障正義。
他們未必會放棄「廢除私有財產權」的主張。
(二) 從「剝削」著手：羅默、阿內森的「剝削」(Exploitation) 理論
對自由主義容許「剝削」的批判
「分析馬克思主義」學者既然要「另起爐灶」，建立一套規範性的政治理論以取代自由主義式的正義觀，其自不能不指出自由主義式的正義觀有什麼流弊、缺陷。
馬克思主義者聲稱，自由主義式的正義的根本缺陷在於：它允許資本家對工人的「剝削」繼續下去 (因為它允許買賣勞動力)。而「剝削」本身是不正義的範例。
可是，問題是：自由主義是否真的允許某些人對另一些人進行「剝削」？
事實上，馬克思主義、「自由平等主義」對「剝削」有不同的理解，致使「自由平等主義」的正義觀被馬克思主義者誤解為容許「剝削」。
A. 「自由平等主義」者對「剝削」的理解
「自由平等主義」者普遍接納「剝削」的日常含義：不公平地利用他人。
按照羅爾斯的理論，高天賦的人是不能夠利用低天賦者的較弱的議價地位去擁有不被「差異原則」允許的、不平等的資源份額。
羅爾斯認為，僱主雖然可從僱用他人的行為中受益，但只要這種僱用行為能夠使最不利者的利益最大化，它就不被視為允許「剝削」。
B. 馬克思主義者對「剝削」的理解
可是，馬克思主義者對「剝削」卻採用了更為技術化的定義：「剝削」指資本家從工人的勞動中榨取的價值 (以產品的形式)，超過了對工人勞動力的報酬
(以工資的形式)。
按照傳統的馬克思主義理論，資本家只是在能夠榨取工人的「剩餘價值」的前提下才會僱用工人。因此，這種通過「剝削」把「剩餘價值」從工人轉向資本家的做法存在於所有的勞資關係中。
本來，對「剝削」的技術化定義只具有科學的意義，不具有道德的意義。然而，大多數馬克思主義者卻把「剩餘價值」的榨取當作不正義的證據，「剝削」於是變成不正義的範例。
馬克思主義者最初利用下列的論證以揭示「『剝削』是一種不正義」(根據 G. A. Cohen “History, Labour, and
Freedom”，頁226-227)：
(1) 只有勞動才創造價值；
(2) 資本家獲得了產品的一部份價值；
所以，
(3) 勞動者所獲得的價值少於他所創造的價值；
(4) 資本家獲得了勞動者所創造價值的一部份；
其中，對前提(1)的捍衛，主要依賴「勞動價值論」(Labour theory of
value)。按照「勞動價值論」，產品的價值由生產該產品所需的勞動量來決定。
然而，這論證有一個缺陷：「勞動價值論」與前提(1)不一致 (這見解來自柯亨)。
按照「勞動價值論」，產品的價值由當下所需的生產這種產品的勞動量所決定，而不是由在生產中實際投入的勞動量所決定。
如果技術革新使得當下生產某種產品只需要過去一半的勞動量，根據「勞動價值論」，對於在過去生產出來的產品而言，即使投入其中的勞動量並沒有什麼變化，該產品的價值也只有以前的一半。
如果「勞動價值論」正確，工人實際投入的勞動就不是價值的決定因素 (和前提(1)不相符合)。換言之，價值亦不只是由勞動創造出來。
馬克思主義者不甘心其論證就此倒塌，其於是提出「較恰當的論證」(根據 G. A. Cohen “History, Labour, and
Freedom”，頁228)：
(1) 只有勞動者才是創造產品的人，而產品具有價值；
(2) 資本家獲得了產品的一部份價值；
所以，
(3) 勞動者所獲得的價值要少於他所創造的產品具有的價值；
(4) 資本家獲得了勞動者所創造的產品的價值的一部分
所以，
(5) 勞動者被資本家所剝削。
(6) 勞資關係本質上是剝削關係。
經過修正後，馬克思主義者似較能捍衛其立場。
可是，金里卡仍然認為，這論證無法交代這種剝削關係如何是一種不正義，理由是：如果勞動者主動將自己的勞動力貢獻給他人，不正義的問題就不存在了。
馬克思主義者為了避免金里卡的詰難，其可能為論證補充一個「限制性條件」 (proviso)：工人為資本家工作必須是被強迫的結果。
馬克思主義者可能指出，由於工人不擁有任何生產資料，他們只有通過為擁有財產的資本家工作才能得以謀生。絕大多數勞資關係皆吻合這個「限制性條件」。勞資關係因此在本質上仍然是不正義。
金里卡對馬克思主義所理解的「剝削」的批判
透過「限制性條件」的補充，馬克思主義者真的能夠理直氣壯地說「自由主義容許『剝削』」嗎？不然，理由是：他們一開始對「剝削」的理解就已經有問題。
A. 馬克思主義對「剝削」的論斷不只太弱，而且太強
金里卡指出，馬克思主義對「剝削」的論斷 (「對剩餘價值的強迫轉移是一種剝削」)，不只太弱 (too weak)，而且太強 (too
strong)。
論斷之所以太弱，原因是：它把嚴格意義上講並非出自強迫的勞資關係排除到了「剝削」範圍之外。
金里卡以「工人為了更好生活而自願為資本家進行額外勞動」作為例子。
如果社會安全網能夠發揮作用、能夠保證所有人都有一份最低收入，無產者就可以通過福利政策維持自己的生計，而不必為資本家工作。
不過，雖然無產者沒有因為自己生計而被迫為資本家工作，但為資本家工作也許是能夠過上體面生活的唯一途徑。工人為了保證較為舒適的生活，其可能不得不向資本家付出額外勞動。
工人為資本家工作明顯不是被「強迫」，乃出於自願。可是，我們卻直覺上認為工人遭到了「剝削」。
由此可見馬克思主義對「剝削」的論斷太弱。
至於論斷之所以太強，原因是：對剩餘價值的強迫轉移在很多情況下也可能是正當的。
以「工人由學徒成為資本家」為例。
設想工人就像學徒，必須為他人工作為期五年的時間。可是，五年之後，他們卻可以成為資本家 (或師傅)。
這個情況下，儘管出現對剩餘價值的強迫轉移，但它明顯不是「剝削」。工人在五年之內必須付出的乃是工人升任資本家理應付出的 (根據 G. A. Cohen
“History, Labour, and Freedom”，頁261，注釋9)。
強行把「剝削」理解為「對剩餘價值的強迫轉移」，這更多是展示出一種對「自我所有權」的 (「放任自由主義」式的) 關注。柯亨說得好：
馬克思主義者聲稱資本家從工人那裡盜取了勞動時間。但你只可能盜取恰當地屬於他人的東西。因此，馬克思主義批判資本主義為非正義，就意味着，工人是自己勞動時間的恰當所有者：只有工人本人，而不是其他人，才有權利決定如何運用自己的勞動時間......。因此，馬克思主義的立論－資本家剝削了工人－就依靠着這樣一個命題：人們是自己能力的正當所有者。［事實上］，如果像馬克思主義者那樣，你把最一般意義上的對勞動時間的佔有當作不正義的典範，那麼，你就無法避免對像自我所有權原則這樣的內容予以肯定。」(抄錄自金里卡引錄柯亨的文字，頁328)
尤有進者，如果將「剝削」視為「對剩餘價值的強迫轉移」，一個難以被人接受的理論後果將會出現：旨在保護兒童或年老體弱者的強制性徵稅也應該被當作「剝削」。
根據馬克思主義對「剝削」的理解，如果我們強迫工人納稅以保護年老體弱者，我們就是在強迫他們做沒有酬勞的工作。我們就是在「剝削」工人。這結果我們似乎很難接受。
由於上述的種種理由，馬克思主義對「剝削」的論斷太強，這似乎是可以被肯定的。
B. 馬克思主義式的「剝削」使得被迫不得出賣自己勞動力的人成為剝削者
金里卡又指出，馬克思主義對「剝削」的論斷 (「對剩餘價值的強迫轉移是一種剝削」)，將有可能使得被迫不得出賣自己勞動力的人成為剝削者 (此觀點來自John
Roemer “Free to Lose: An Introduction to Marxist Economic
Philosophy”，頁134-135)。
以「不被僱用的已婚婦女」為例。
在許多國家，法律規定不得僱用已婚婦女。按照馬克思主義的「剝削」觀，她們基本上沒有受到「剝削」。不僅沒有受到「剝削」，她們還受到免於「剝削」的保護
(對性別歧視的其中一種可能辯護)。
如果這些國家的政府向已婚婦女提供一小筆收入，按照馬克思主義的「剝削」觀，她們反而成為了剝削者，原因是：每個工人的一部分收入都被強行向這些已婚婦女作了轉移。
然而，日常的道德直覺告訴我們，把這種狀況下的婦女當作「剝削」的受益者是不合情理的。她們所遭受的不正義實在比資本家的「剝削」更為嚴重：因為她們無法平等地進入勞動力市場。
透過這個例子，馬克思主義「剝削」觀的不當，已能略見端倪。
再以「享有法定僱用資格而沒有被僱用的失業者」為例。
按照馬克思主義對「剝削」的定義，這些失業者也沒有被「剝削」，因為他們沒有生產任何可供資本家佔有的剩餘價值。如果政府向工人徵稅以向這些失業者提供救濟金，失業者反而成為剝削者。
但是，那些失業者的境況明顯要差於那些能夠被僱用的人。日常的道德直覺告訴我們，他們不應被視為剝削者。
C. 小結
馬克斯主義者本來期望自身對「剝削」的理解能夠對資本主義提出激烈的批判。然而，它卻忽視了在資本主義制度下那些境況最糟的人，並且實際上排除了對他們給予援助的行動
(如福利國家對兒童、失業者和殘障者的支持)。要對這些群體重新予以恰當關照，對「剝削」的理解就必須拋棄對剩餘價值轉移的狹隘關注，轉而考查這些轉移在其中發生的分配模式。
著名「分析馬克思主義」學者羅默 (John Roemer)、阿內森 (Arneson)
的剝削理論，一定程度上是透過修正馬克斯主義者對「剝削」的理解而建立起來的。
嚴格而言，他們的理論，才可被視為重視正義的馬克思主義理論。
進一步修正 (上)：羅默 (John Roemer) 的剝削理論
A. 羅默對「剝削」的新定義
羅默對「剝削」的定義不是基於剩餘價值轉移，而是基於對生產資料的不平等擁有。
按照他的觀點，某人是否遭到了「剝削」，取決於在一種假想的分配平等的條件下，他的境況是否會更好。
那種假想的條件意味著，某人可以帶著自己的勞動力、人均擁有的外部資源退出現行的分配條件。
羅默解釋說，如果我們把不同的經濟群體當作遊戲 (遊戲的規則由現有財產關係確定)
的參與者，某個群體一旦滿足了下列的條件，它就應該被視為遭到了「剝削」：
如果該群體的成員帶著人均擁有的外部資源退出了這個遊戲，並開始自己的遊戲，其開始遊戲之後的新處境比現在面臨的處境更好。
羅默認為，如果退出資本主義的遊戲，工人的處境將會變得更好，工人便是遭到了「剝削」。
在羅默的理論中，我們不難發現技術意義上的「剝削」(即對剩餘價值的強迫轉移)
所起的作用相當有限。羅默似乎認為，雖然「剝削」是資本主義制度下分配不正義的最常見的結果之一，但如果不考慮造成「剝削」的生產資料分配不平等，「剝削」就不具有倫理意義。
羅默相信，沒有受到分配不平等玷污 / 有助於糾正分配不平等的技術意義上的剝削
(即對剩餘價值的強迫轉移)，是可以被接受的、正當的。例如：國家對失業者、沒有選舉權的婦女的強制性經濟支持。對羅默而言，剝削理論的任務似乎不再是要消除剩餘價值的強迫轉移，而是要「廢除對於可轉讓的生產資料的不平等所有權」。
柯亨 (G. A. Cohen) 曾作出評價說：羅默的理論使馬克思主義者成為「更具一致性的平等主義者」。
B. 羅默理論的不足
然而，羅默的剝削理論未嘗沒有不足，它始終認為：對殘障者 (或兒童) 的強制性支持是一種「剝削」。
羅默覺得，強制性支持賦予殘障者 (或兒童)
的東西，超過了他們根據自己的人均資源份額本來有能力為自己爭取到的東西。而源於不平等的自然天賦的不平等是合理的。強制性支持因此是一種「剝削」。
對比羅爾斯、德沃金等人試圖彌補自然劣勢的理論，羅默的剝削理論明顯較弱，它並沒有對「自我所有權」(right to self-ownership)
加以否認。
C. 羅默對自然天賦差異的看法
不過，對於羅爾斯、德沃金等人試圖彌補自然劣勢的理論，羅默仍然表示同情和理解。他認為，要從社會主義過渡到共產主義，就應該消除因為自然天賦的差異而對資源享有的差異資格。
羅默指出，源於自然天賦的差異的不平等可以被看作一種「社會主義的剝削」形式，即是說，這是一種在社會主義制度下繼續存在的、但到了共產主義制度就會被廢除的剝削形式。
羅默個人認為，通過限制「自我所有權」去彌補源於自然天賦的不平等是正當的。
然而，羅默亦坦然承認，這有別於傳統馬克思主義關於「剝削」的觀點。
傳統馬克思主義認為，工人在資本主義制度下遭受「剝削」。這觀點背後帶有這樣一個預設：人對自己的勞動成果享有應得的權利。
馬克思主義的「剝削」論既然有一個「更保守的前提」：人們有權利享有「自我所有權」。任何要彌補天賦不平等的要求自然不被考慮。
我們可說，羅默理論的不足，正是源於他對傳統馬克思主義的堅守、捍衛。
D. 小結
總之，羅默的剝削理論可被表述如下：
只有當下列兩個條件同時被滿足，「剝削」才被構成。
(1) 工人的剩餘價值被強迫轉移。
(2) 生產資料不被工人平等地擁有。
進一步修正 (下)：阿內森 (Arneson) 的剝削理論
A. 阿內森對「剝削」的新理解
和羅默的解釋類似，阿內森認為，要判斷「剝削」是不是錯誤，需要與某種假想的平等主義分配進行對比。
不過，他對平等分配的解釋既排除了平賦不平等產生的差異，又排除了外部資源不平等所產生的差異。
阿內森相信，按照這個檢驗標準，資本主義制度下的絕大多數工人都遭到了「剝削」，理由是：他們因為不應得的財富不平等 /
不應得的天賦不平等而使自己被他人所利用。
在阿內森的剝削理論中，技術意義上的「剝削」(即對剩餘價值的強迫轉移) 如果是：
(1) 不平等分配的結果
(2) 與財富、自然天賦方面不應得的差異有關；或
(3) 並非用於補償財富、自然天賦方面不應得的差異
它就是不正當的、錯誤的。
阿內森因此認為，資本主義是一種容許不正當「剝削」的制度：工人絕大部份的剩餘價值被受益於不應得的天賦分配、財富分配的那些人所獲取。
相反，如果技術意義上的剝削 (即對剩餘價值的強迫轉移) 是：
(1) 平等分配的結果
(2) 與財富、自然天賦方面不應得的差異無關；或
(3) 用於補償財富、自然天賦方面不應得的差異
它就是正當的。
阿內森因此說：對失業者、殘障者的強制性經濟支持是正當的。
B. 小結
總之，阿內森的剝削理論可被表述如下：
只有當下列三個條件同時被滿足，「剝削」才被構成。
(1) 工人的剩餘價值被強迫轉移。
(2) 生產資料不被工人平等地擁有。
(3) 自然天賦方面不應得的差異沒有被彌補。
金里卡對羅默、阿內森的剝削理論的評價
金里卡認為，羅默、阿內森的修正確實避開了「剝削就是對剩餘價值的強迫轉移」所造成的理論困難。
他們的解釋允許我們認為，福利國家的工人也會遭到「剝削」。
因為工人缺乏平等擁有生產資料的途徑，無論他們是否「被迫」為資本家工作，他們的剩餘價值被資本家榨取，這種榨取也是一種不正義的剝削。
他們的解釋亦允許我們，對勞資關係之外的分配不正義，如不能被僱用、不准被僱用的不正義，加以處理。
然而，二人的立論同時拋棄了原初的馬克思主義「剝削」論的全部特色：
一、 二人皆要從在先的、更寬泛的關於不平等分配的原則，才能推出「剝削」的觀念。
要知道什麼是「剝削」，我們需要首先知道人們對自身和外部資源擁有什麼樣的應得的權利。
「剝削」不再是不正義的範例，而只是分配不正義的諸多形式中的一種。
二、 二人皆把對「剝削」的思考包含於更寬泛的正義理論，越來越接近羅爾斯的正義理論。
原初的馬克思主義堅持這樣一個前提：工人對自己的勞動產品享有應得的權利。資本主義的不正義在於使工人被迫放棄這種應得的權利。
羅默、阿內森試圖避免這種「放任自由主義」式的前提，以使得對老弱病殘的援助在道德上有合理的依據。可是，他們這種試圖順應常識
(即不接受所有「對剩餘價值的強迫轉移」為不正當的剝削) 的做法，反而令他們越趨求助於羅爾斯式的平等原則。
二人的剝削理論更多是運用「自由平等主義」所提倡的原則，而不是在與這些原則相競爭。
三、 二人的新解釋拋棄了馬克思主義「剝削」論的存在依據：勞資關係本質上就是不正義。
按照二人的解釋，雖然勞資關係必然包含「對剩餘價值的強迫轉移」，但由於「對剩餘價值的強迫轉移」不一定是「剝削」，因此，勞資關係本質上不一定不正義。
以下兩條路徑皆可通向正當的勞資關係：
(a) 賦予殘障者對資本的所有權，以彌補自然天賦的不平等。
(b) 具有相同天賦的人，如果他們對投資或風險有不同偏好的話，他們可被引向建立不同的勞資關係。而由於勞資關係的建立乃人們不同選擇的結果，所以它是正當的。
金里卡指出，根據二人拋棄了「勞資關係本質上就是不正義」的思路，私有財產未必一定引起剝削、是不正義的。
具有相同天賦的人，如果他們對投資或風險有不同偏好的話，他們除了被引向建立不同的勞資關係外，他們也同時被引向對生產資料具有不同的所有權。這種對生產資料的所有權同樣乃是人們不同選擇的結果，它因此也是正當的。
(三) 從「需求」(needs) 切入：「按需分配」作為一種適用於資源匱乏的分配原則
馬克思曾作出下列的論斷：在共產主義制度下將按照「按需分配」(to each according to his needs) 的原則進行分配。
可是，「按需分配」的原則與傳統的馬克思主義「剝削」觀並不協調一致，原因是：這種「剝削」觀不允許把工人的剩餘勞動向他人進行強制性的轉移。
有人或會為馬克思辯護說：「按需分配」的原則並不是一個正義原則
(適用於資源匱乏的分配原則)。它更多只是對共產主義社會裡將要發生的情況進行描述－人們從充裕的資源儲備中取得自己所需的東西。
然而，當代的「分析馬克思主義」者普遍不贊成馬克思關於充裕的樂觀預測。他們轉而把「按需分配」的原則當作一種適用於資源匱乏的分配原則。
所謂「把『按需分配』原則作為一種適用於資源匱乏的分配原則」，主要是把需求原則理解成一種需求的平等滿足原則 (a principle of equal
need satisfaction)。需求的平等滿足原則主要被馬克思用來解決貢獻原則 (contribution principle)
的「缺陷」，「缺陷」主要指由人的不同需要所產生的不平等。
「按需分配」原則作為一種分配原則，其能否具有吸引力，視乎「分析馬克思主義」學者如何解釋「需求」。
對於「需求」，我們可作出兩種可能的理解
一、「需求」是對純粹的生活必需品的需求
如此理解「需求」，「按需分配」原則所產生的資源分配根本和西方某些民主福利國家沒有分別，其因此不具有太大的吸引力。
二、「需求」就是「利益」
「利益」包含具體的物質需要、人們認為值得在生活中擁有的各種有益用品。重要的欲望、需求皆包括在「需求」之內。
如此理解「需求」，「按需分配」原則將成為一種平等福利原則，其因此極具吸引力。然而，它卻無法指導我們如何分配資源。
為了令「按需分配」原則具有吸引力，「分析馬克思主義」學者普遍把「需求」解釋為「利益」。可是，這促使「按需分配」原則失去能力指導我們如何分配資源。
當我們放棄了關於充裕的假設，聲稱分配應該依據需求，這並不能回答「對人們的利益予以平等關照究竟意指什麼？」，它只是以另一種方式重新提出了這個問題。
設想某些人擁有一些昂貴的需求
(如喜歡打高爾夫球)，我們應該為他們提供更多的資源，以讓他們滿足自己的需求嗎？又假設這人是因為身體嚴重殘障而有一些昂貴的需求，我們應該為他們提供更多的資源，以協助他們滿足需求嗎？
馬克思主義者於此未有對昂貴的需求進行區分
(即分別哪些需求出於自己選擇，哪些出於被迫)，其「按需分配」原則根本不可指示社會資源應如何分配，其反而不及羅爾斯等人的理論。
另外，「按需分配」原則作為分配原則，其將會否定以下的論斷：人們應該為自己的選擇承擔代價。這在另一方面看即是某些人需對他人的昂貴嗜好予以補貼。這對給予補貼的人來說明顯是不公平的。
當然，一些馬克思主義者或會回應：需求取決於需求者的選擇。而需求者的選擇卻多少是需求者的物質境況、所身處的文化環境的產物。因此，人們不應該為自己的選擇承擔責任。
可是，這個回應和我們對民主的信奉之間，有一種衝突：民主理論要求我們把人當作責任的承擔者。人有能力進行理性的論證和慎思。另外，人也需為自己的選擇付出代價。馬克思主義的正義理論、民主理論之間似乎出現「語用上的不一致」
(pragmatic incoherence)。
另一些馬克思主義者可能回應，「按需分配」原則必須先確定什麼是「合理的」需求。這樣，人就不需對他人的昂貴嗜好予以補貼。
不過，這回應亦與我們對「按需分配」原則的最初理解不合：它只要求我們按照各人的需求去調整資源分配，卻沒有要求我們先按照一些分配標準去審視各人的需求是否合理。
又「按需分配」原則作為分配原則，其雖然強調對每個人給予平等的關照。可是，當某些人的自然天賦不可能被完全彌補的時候，「按需分配」原則卻沒有告訴我們應該做什麼。我們無法從「按需分配」原則中知道以什麼代價、途徑去彌補這些人的天賦的不足。
一言以蔽之，把「按需分配」原則作為一種適用於資源匱乏的分配原則，這做法注定不成功，其亦難以優勝於「自由平等主義」的正義理論。
(四) 從「異化」(Alienation) 入手：馬克思主義的「完善論」
引言
馬克思主義向來有「康德式」、「完善論式」兩個分支。
所謂「康德式」分支，其特色在於：對資本主義的批判集中於「剝削」。其特別強調私有財產如何使一些人 (工人) 成為了另一些人 (資本家) 獲利的工具。
至於「完善論式」分支，其對資本主義的批判集中於「異化」。它特別強調私有財產如何阻礙人發展自己作為人的本質能力。
兩者之中，「完善論式」分支被認為更有力為禁止私有財產辯護。部份「分析馬克思主義」學者因此往往持守「完善論」，批評「自由平等主義」說：促進私有財產的平等化只是引致「異化」的普遍化。
馬克思主義的「完善論」及其反對「異化」勞動、支持非「異化」勞動的論證
馬克思主義的「完善論」主張，對資源的分配應該促進「人實現自己人之為人的獨特潛質和完善」，同時應該阻止、抑制與人之完善背道而馳的生活方式。
這和「自由平等主義」、「放任自由主義」不同 (這些理論不試圖促進某一特殊的生活方式，而讓個人運用自己的資源自由地去做他們認為最有價值的任何事情)，
什麼是「人之為人的獨特潛質和完善」？根據馬克思所言，人之為人的獨特潛質就在於：有能力去從事自由而富有創造性的合作生產。
馬克思指出，如果某種生產方式妨礙了這種能力的發展，生產者就遭到了「異化」，與人之為人的「真實本質」相疏離。
他認為，在共產主義社會裡，對資源的分配必須達到一個目的：通過生產合作去促進人的自我實現。
在這個大前提下，「按需分配」原則其實並不是要求滿足所有人的需求。它只要求滿足「那些最能體現生產和娛樂的合作理想與創造理想的人類利益」。
馬克思主義的「完善論」認為，最能促進「人實現自己人之為人的獨特潛質和完善」的生活方式的辦法是：廢除勞資關係、使生產資料社會化。
勞資關係把工人的勞動力轉變成不受工人自己控制的純粹的商品，使工人與自己最重要的能力相疏離，遭到了「異化」。工人繼而無法在勞動中取得內在滿足感、心智被削弱。勞資關係因此應該被廢除。
至於「使生產資料社會化」，它可以保證每個人對於如何組織自己的工作、生活都具有有效的發言權，又每個人都能夠通過組織生產去促進生產的內在價值而不是增加資本家的利益。「使生產資料社會化」因此應該被支持。
馬克思主義的「完善論」反對勞資關係、私有財產的論證，可被系統化地表述如下：
(1) 人應該充分發展、實現自己作為人的獨特潛質。
(2) 依(1)，對資源的分配應該促進「人實現自己人之為人的獨特潛質和完善」。
(3) 依(1)，對資源的分配應該阻止、抑制與人之完善背道而馳的生活方式。
(4) 根據馬克思主義，資源的分配必須滿足「按需分配」原則。
(5) 並非所有人的需求有助實現人之為人的獨特潛質。
(6) 依(1)至(5)，「按需分配」原則並不要求滿足所有人的需求。它只要求滿足促進「人實現自己人之為人的獨特潛質和完善」的需求。
(7) 「人實現自己人之為人的獨特潛質和完善」是指：有能力去從事自由而富有創造性的合作生產。
(8) 勞資關係把工人的勞動力轉變成不受工人自己控制的純粹的商品，使工人與自己最重要的能力相疏離，遭到「異化」。工人更因此缺乏內在滿足、心智受損。
(9) 生產資料私有化令到每個人只淪為資本家獲取利益的手段、工具。
(10) 依(3)、(7)、(8)、(9)，對資源的分配應該廢除勞資關係、禁止私有產權 (換言之，即要令到生產資料社會化)。
金里卡對「完善論」反對「異化」勞動、支持非「異化」勞動的論證的回應
對於「分析馬克思主義」學者利用「完善論」來主張廢除勞資關係、禁止私有產權，金里卡並不認為他們能夠成功。他提出了四點回應：
一、 勞動的「異化」並非唯一的價值準繩
金里卡指出，有些活動 / 東西的價值 (如打網球) 比非「異化」勞動的價值還要高。這個情況下，我們從事「異化」勞動來換取這些活動 /
東西並非不應該。
二、 禁止了「異化」勞動，將增加了看重消費的人消費的難度
看重消費的人往往透過從事「異化」勞動，以換取高額報酬，擴展他們所欲的消費範圍。禁止了「異化」勞動，這變相增加了看重消費的人消費的難度。
雖然，馬克思主義者可能回應：人們看重如何擴大自己的消費乃資本主義制度下物質主義的病態徵狀。
可是，金里卡認為，看重如何擴大自己的消費不一定是病態。舉例言之，有些音樂愛好者從事「異化」勞動以換取昂貴的立體聲設備。這種消費願望並不是病態。
三、 對非「異化」勞動的追求與家庭關係、朋友關係相衝突
對在工作中實現自我的強調，可能令人發展不出自發的私人關係。
對在工作中實現自我的強調，傾向於要求人投入所有可能的時間在工作內。可是，家庭關係、朋友關係的建立及維持，則需要人擁有一部分閑暇的、非工作的時間。
四、 非「異化」(實現「自由而富有創造性的合作生產」的能力) 的勞動未必擁有至高的價值
馬克思從未談及「自由而富有創造性的合作生產」的能力在我們生活中究竟具有怎樣的價值。他只是指出這種能力乃人之異於動物的地方。可是，人、禽的實然之差異，不表示這差異具有任何應然的、道德的價值。所謂「至高無上的價值」，更加談不上。
又部份價值實與非「異化」勞動相衝突，包括：
A. 生育、家庭生活
B. 身心健康
C. 認知能力的發展
D. 個性與情感的發展
E. 遊戲、性、友誼、愛、藝術、宗教......
尤有進者，過度強調非「異化」勞動，這可能造成不公平。爭取「內在的勞動滿足」的人，其需求可被滿足。懷有其他需求 (如擁有昂貴的立體聲設備) 的人，
他們的需求卻不被滿足。
(五) 總結
「分析馬克思主義」學者雖然從不同的切入點建構規範性的政治理論，意圖取代自由主義 (主要是「自由平等主義」)
的正義觀；但是，他們的理論各有不足，並不能完全站得住腳。其更遑論比自由主義的正義觀優勝。
不過，有一點值得注意，透過對「分析馬克思主義」的剝削理論、需求理論的揚棄，它和「自由平等主義」的正義觀其實極為接近。
我們不妨以羅默一番饒有興味的說話總結全文：
當代的分析馬克思主義與當代左派自由主義的政治哲學之間的界線是模糊的。這說明兩者有一個共同的核心。(“Analytical
Marxism”，頁200)
[附註]
本文的內容主要參考金里卡 (Kymlicka, Will)
的《當代政治哲學》(中譯本)，可視為該書＜馬克思主義＞一章中關於「共產主義的正義」的讀書札記。
2014年4月29日 星期二
2014年4月27日 星期日
九、分析馬克思主義 (中)：超越正義的共產主義
在過去，我們已談及「分析馬克思主義」學者主要採用以下兩種路徑來批判、取代自由主義的正義理論：
一、 反對正義理念本身
二、 與自由主義一樣強調正義理念，但反對「正義相容於生產資料的私人所有制」
本文將集中論述「分析馬克思主義」學者於第一條路徑所作出的種種嘗試，兼及金里卡 (Will Kymlicka) 對他們的回應、批評。
不過，在論述「分析馬克思主義」學者的嘗試之前，我們宜先了解「自由平等主義」對正義的看法。
(一) 「自由平等主義」對正義的看法
眾所周知，羅爾斯理論最引人注目的特點之一，就是：將正義視作社會制度的首要品質。由此可見「自由平等主義」對正義異常的強調、重視。
按照羅爾斯的觀點，正義並不是與自由、共同體、效率等政治價值並列的一種政治價值。相反，正義是我們衡量這些價值的重要性的依據。
羅爾斯指出，如果某種政策是不正義的，我們不可能訴求另一些想置正義於不顧的其他價值來向這種政策提供辯護，理由是：那些價值的正當性只有依據它們在最好的正義理論中所處的地位才能得以確定。
他又認為，對正義理論的一種檢驗就是：看這種正義理論是否為正義之外的其他價值賦予了恰當的分量 (換言之，一個具有吸引力的正義理論，它必給予自由、共同體等恰當的重要性、位置)。
羅爾斯 (乃至其他支持「自由平等主義」的學者) 之所以極力強調正義的重要，是因為他們看到在正義與道德平等的基本理念之間有一種緊密的聯繫。他們於是透過詳細闡述法律平等的理論 (即正義理論) 來促進道德平等 (法律平等清晰地表達每個個體所要求的促進其福祉的條件)。
(二) 「分析馬克思主義」學者於「反對正義理念本身」的各種嘗試
可是，「分析馬克思主義」學者卻持守下列的立場，因而不看重正義。
不認同共產主義的基礎是某種正義原則
他們跟隨馬克思對「平等權利」(equal right)、「公平分配」(fair distribution) 理念的批判，反對以正義理念作為共產主義的基礎。
A. 馬克思對「平等權利」理念的批判
馬克思反對「平等權利」的理念，源於他對「貢獻原則」(contribution principle) 的分析。
「貢獻原則」斷言，勞動者對自己勞動產品享有權利。
然而，馬克思認為這個原則有很多「缺陷」(defects)，致使它只能作為資本主義與共產主義之間的一個過渡性原則。
「貢獻原則」其中一個「缺陷」是這樣的：馬克思支持「平等關照原則」，即他不反對共同體 (community) 應該平等對待其成員。依照「貢獻原則」，只有當每個人都被同一個標準 (如勞動) 所衡量，他們才各自被賦予「平等權利」。可是，問題出現了。由於一些人具有更大的天賦，這個「平等權利」將無可避免地變成「對不平等勞動的不平等權利」(unequal right for unequal labour)，和「平等關照原則」相違背。
馬克思利用下列論證反對「平等權利」的給予：
(1) 要使「平等權利」能夠兌現「平等關照原則」，要使「平等權利」得以運行，只有確定一個有局限的視野 (viewpoints)，即把人一律當作工人加以看待。
(2) 當人被當作工人加以看待時，這樣一個事實被漠視了：不同的工人在天賦、需求方面都有所不同。例如：某個工人結了婚，另一個沒有。某個工人比另一個工人有更多小孩。(Allen Wood "Marx and Engels" 1968，頁320)
(3) 「平等關照原則」應該被實現。
(4) 在現實生活中，要確定什麼才是真正的平等關照，有無數個相關視野需被採取。換言之，某一個視野不能被事先確定採取。
所以，
(5) 「平等權利」不應該被給予，以避免事先確定採取某一個視野。
有一點值得補充，馬克思反對共同體應該通過貫徹法律平等的理論來實現對其成員的平等對待、反對「平等權利」理念，並不是因為他反對「平等待人」的理想，而是因為求助於「平等權利」理念並不能滿足「平等待人」的理想。
對於馬克思「『平等權利』將帶來不平等的效果」的講法，金里卡作出了以下的回應：
一、 平等待人的最佳途徑不一定是不確定任何平等待人的視野。
二、 即使「平等關照原則」未被完全實現，「平等權利」的給予比其他別的替代方案 (在體現平等關心上) 可能做得更好。
透過金里卡的回應，馬克思的講法似乎未必完全站得住腳。
B. 馬克思對「公平分配」理念的反對
馬克思之所以反對「公平分配」理念，是因為他覺得，倘若人們過於關注分配 (distribution)，這將令人們不關注更根本的生產 (production) 問題。
馬克思指出，自由主義意義下的「公平分配」理念只強調通過再分配手段把那些生產資料擁有者的收入向不擁有生產資源的人進行轉移。這種做法之下，階級、剝削和利益之間的衝突根本未有被消除。
他認為，我們關注的問題應該是：如何轉移生產資料的所有權。一旦實現了生產資料所有權的轉移，如何進行公平分配的問題就不復存在。
對於馬克思反對「公平分配」理念的理由，金里卡亦作出了一些回應：
首先，他同意關注生產資料所有權的重要。
金里卡認為，所有權不僅使所有權的擁有者有更大的收入，而且使他們能夠在一定程度上控制他人的生活。某種再分配的稅收機制或許可以使資本家與工人有平等的收入，但資本家仍然有權決定工人如何支配他的時間，而這種權力是工人所不具備的。
不過，金里卡指出，「自由平等主義」 (如羅爾斯、德沃金) 同意把生產資料當作要按照某種正義理論進行分配的社會資源，它不只是強調收入的再分配。
金里卡引用德沃金 (Ronald Dworkin) 的說法作為佐證：如果只關注收入的再分配機制，而不關注更為根本的對財產的再分配，就會與他自己的正義理論相衝突。
據此，馬克思的講法最多只是指出了某些正義觀的局限。
正義遠非社會制度的首要品質，真正優良的共同體根本不需要正義
「分析馬克思主義」學者提出了以下的論證：
(1) 我們處於正義的條件 (circumstances of justice) 之中。
(2) 正義的條件產生著只有通過正義原則才能加以解決的衝突。
(3) 正義的條件主要包括下列兩項：目標衝突、物質資源的有限。
所以，
(4) 如果我們能夠消除人們的目標衝突 / 物質資源的匱乏，我們就不再需要法律平等的理論。
(5) 正義的條件和 conceptions of good 是相互衝突的。
所以，
(6) 當我們不需要法律平等的理論，我們的社會、共同體反而更好。
他們又用「家庭」作為例子，進行闡釋。
他們指出，由於利益的一致，家庭成員滿足彼此的需要往往是出於相互之間的自發的愛，而不是基於權利義務的考量或個人利益的計算。
他們認為，如果作為整體的共同體也具有利益的一致和情感的紐帶，人們就不再需要「正義」、「權利」等理念。
因為當人是出於愛或出於利益的和諧而滿足彼此的需要，他們並不是把自己當作人際衝突的潛在一方。而只有在衝突中，人們才有必要明確自己的權利，並為自己認為正當的要求而奮鬥。人們才將自己當作權利的載體。所以，當人是出於愛或出於利益的和諧而滿足彼此的需要時，「權利」等理念根本不可能，也不需要出現。
對於「分析馬克思主義」學者的講法，金里卡不以為然，提出了三個有力的反駁：
一、 馬克思並不相信存在這種具有一致利益的、如此有效地融為一爐的共同體。
對馬克思而言，共產主義式的人際關係沒有相互抵抗，但卻「不是就個體之間的對抗而言，而是就起因於社會生活條件的人與人之間的對抗而言」(Allen Wood "Marx and Engels" 1968，頁182)。
試圖通過「目標和諧」去消除正義的條件，更像是社群主義的理想。
二、 只是達到「目標和諧」未必真的能夠消除正義的條件。
金里卡列出兩種可能性：
I. 即使我們共享一組目標，我們仍會有相互衝突的個人利益。例如：兩個音樂愛好者都想得到唯一一張歌劇入場劵。
II. 我們在如何實現共同目標 / 該目標值得我們予以多少支持的問題上可能出現分歧。
金里卡認為，只有當我們同時就目標、路徑、路徑的優先性達成一致的協議，「目標和諧」 / 「目標一致」才會消除因如何使用匱乏資源而引起的衝突。可是，問題是：矯正「目標衝突」根本未必是必要的。
三、 透過消除「物質資源的匱乏」去消解正義的條件是不可行的。
金里卡指出，某些資源 (如空間) 天然就是有限的。其他如乾淨的飲用水、石油儲備等，其數量亦是有限的。
他又補充說，即使在資源豐富的背景下，衝突、傷害仍然會產生。例如，在家長式統治中，幫助他人的能力和願望會成為產生潛在衝突的原因。
在金里卡有力的反駁下，「分析馬克思主義」學者在此路的嘗試似乎亦不能成功。
正義最好被看作一種應該被取代、起補救作用的道德
「分析馬克思主義」學者論證說：
正義可以調解衝突，但也可以產生衝突。至少它會削弱人的天然的自然屬性。
因此，正義只是現實條件下令人遺憾的要件。在物質充裕的條件下，正義實際上阻礙著走向更高形式的共同體。
源於自發的愛的行為，要好於把自己當作正義應得權的載體而產生的行為。
對於這個論證，金里卡不贊同。
他首先指出，愛和正義之間並不是相互對立，它們是相容的。
金里卡認為，人們之所以覺得愛和正義不相容，原因在於：正義要求平等權利的給予。而如果我們賦予人們以相應的權利，人們就會無視對他人的影響而自動實施這樣的權利。這將損害人與人之間自發的愛的情感。
可是，金里卡表示，即使人們被賦予相應的權利，人們仍然可以選擇放棄行使自己的權利。換言之，權利的給予及被法律保障，無礙人與人之間的互相愛護。
就羅爾斯的正義優先性而言，正義優先性雖然保證個體能夠對特定的利益提出要求，但它同時允許人們能夠與自己所愛的人分享這些利益。慷慨而富有愛心的人既擁有政治正義所保障的種種權利，也可同時保持自己的慷慨和愛心。這正好反映正義所排斥的不是愛，而是不正義。所謂「不正義」，是指通過否定政治正義所保障的種種權利，而使某些人的利益屈從於另一些人的利益。
其次，他指出正義本身就是關心他人的一種重要形式。
金里卡解釋，關注權利不一定使人基於唯我論去理解自己，使人只關注如何在具有零和性質的社會生活中通過與他人對抗來保護自己。布坎南 (Buchanan) 說：
某人把自己當作權利承載者就是「認為他自己能夠要求他有權利要求的東西，而不僅僅是要求他所想要的東西」
金里卡認為，這種理解自己的方式，所關涉的，是自己有什麼理由認為能夠恰當地 (也即不自私地) 擁有這種東西。這一理解自己的方式，將推動正義作為一種標準，以確定我能夠不自私地對什麼東西擁有應得權利 (即使他人願意給予我的東西要多於我有資格擁有的東西)。
又正義也可以作為確定如何向他人提供幫助的標準。
金里卡表示，愛的動機可能產生相互衝突的指令，這時，正義則可以是我訴求的標準。
金里卡總結道，我們之所以關注正義、權利，主要不是為了「維護自己的權利」，而是：
一、 當提出要求時，即使他人不關注我們的應得權利也會滿足我們的要求，我們也許仍然希望知道自己有什麼樣的應得權利。
二、 當對他人的要求作出反應時，即使我們的動機是愛，我們也許仍然希望知道他人有什麼樣的應得權利。
對權利的公共認同更多是意味著對「各人自身就是價值的源泉」的認同，表達了把個人當作目的本身而加以尊重。
(三) 總結
「分析馬克思主義」學者雖然從不同的觀點、角度「反對正義理念本身」，但他們的嘗試並不成功 (觀乎上述金里卡的回應可知)。
他們只好改由第二條路徑入手，這終促使他們建立起一套具有吸引力的規範的政治理論，所謂「馬克思主義的正義理論」。
[附註]
本文的內容主要參考金里卡 (Kymlicka, Will) 的《當代政治哲學》(中譯本)，可視為該書＜馬克思主義＞一章中關於「超越正義的共產主義」的讀書札記。
一、 反對正義理念本身
二、 與自由主義一樣強調正義理念，但反對「正義相容於生產資料的私人所有制」
本文將集中論述「分析馬克思主義」學者於第一條路徑所作出的種種嘗試，兼及金里卡 (Will Kymlicka) 對他們的回應、批評。
不過，在論述「分析馬克思主義」學者的嘗試之前，我們宜先了解「自由平等主義」對正義的看法。
(一) 「自由平等主義」對正義的看法
眾所周知，羅爾斯理論最引人注目的特點之一，就是：將正義視作社會制度的首要品質。由此可見「自由平等主義」對正義異常的強調、重視。
按照羅爾斯的觀點，正義並不是與自由、共同體、效率等政治價值並列的一種政治價值。相反，正義是我們衡量這些價值的重要性的依據。
羅爾斯指出，如果某種政策是不正義的，我們不可能訴求另一些想置正義於不顧的其他價值來向這種政策提供辯護，理由是：那些價值的正當性只有依據它們在最好的正義理論中所處的地位才能得以確定。
他又認為，對正義理論的一種檢驗就是：看這種正義理論是否為正義之外的其他價值賦予了恰當的分量 (換言之，一個具有吸引力的正義理論，它必給予自由、共同體等恰當的重要性、位置)。
羅爾斯 (乃至其他支持「自由平等主義」的學者) 之所以極力強調正義的重要，是因為他們看到在正義與道德平等的基本理念之間有一種緊密的聯繫。他們於是透過詳細闡述法律平等的理論 (即正義理論) 來促進道德平等 (法律平等清晰地表達每個個體所要求的促進其福祉的條件)。
(二) 「分析馬克思主義」學者於「反對正義理念本身」的各種嘗試
可是，「分析馬克思主義」學者卻持守下列的立場，因而不看重正義。
不認同共產主義的基礎是某種正義原則
他們跟隨馬克思對「平等權利」(equal right)、「公平分配」(fair distribution) 理念的批判，反對以正義理念作為共產主義的基礎。
A. 馬克思對「平等權利」理念的批判
馬克思反對「平等權利」的理念，源於他對「貢獻原則」(contribution principle) 的分析。
「貢獻原則」斷言，勞動者對自己勞動產品享有權利。
然而，馬克思認為這個原則有很多「缺陷」(defects)，致使它只能作為資本主義與共產主義之間的一個過渡性原則。
「貢獻原則」其中一個「缺陷」是這樣的：馬克思支持「平等關照原則」，即他不反對共同體 (community) 應該平等對待其成員。依照「貢獻原則」，只有當每個人都被同一個標準 (如勞動) 所衡量，他們才各自被賦予「平等權利」。可是，問題出現了。由於一些人具有更大的天賦，這個「平等權利」將無可避免地變成「對不平等勞動的不平等權利」(unequal right for unequal labour)，和「平等關照原則」相違背。
馬克思利用下列論證反對「平等權利」的給予：
(1) 要使「平等權利」能夠兌現「平等關照原則」，要使「平等權利」得以運行，只有確定一個有局限的視野 (viewpoints)，即把人一律當作工人加以看待。
(2) 當人被當作工人加以看待時，這樣一個事實被漠視了：不同的工人在天賦、需求方面都有所不同。例如：某個工人結了婚，另一個沒有。某個工人比另一個工人有更多小孩。(Allen Wood "Marx and Engels" 1968，頁320)
(3) 「平等關照原則」應該被實現。
(4) 在現實生活中，要確定什麼才是真正的平等關照，有無數個相關視野需被採取。換言之，某一個視野不能被事先確定採取。
所以，
(5) 「平等權利」不應該被給予，以避免事先確定採取某一個視野。
有一點值得補充，馬克思反對共同體應該通過貫徹法律平等的理論來實現對其成員的平等對待、反對「平等權利」理念，並不是因為他反對「平等待人」的理想，而是因為求助於「平等權利」理念並不能滿足「平等待人」的理想。
對於馬克思「『平等權利』將帶來不平等的效果」的講法，金里卡作出了以下的回應：
一、 平等待人的最佳途徑不一定是不確定任何平等待人的視野。
二、 即使「平等關照原則」未被完全實現，「平等權利」的給予比其他別的替代方案 (在體現平等關心上) 可能做得更好。
透過金里卡的回應，馬克思的講法似乎未必完全站得住腳。
B. 馬克思對「公平分配」理念的反對
馬克思之所以反對「公平分配」理念，是因為他覺得，倘若人們過於關注分配 (distribution)，這將令人們不關注更根本的生產 (production) 問題。
馬克思指出，自由主義意義下的「公平分配」理念只強調通過再分配手段把那些生產資料擁有者的收入向不擁有生產資源的人進行轉移。這種做法之下，階級、剝削和利益之間的衝突根本未有被消除。
他認為，我們關注的問題應該是：如何轉移生產資料的所有權。一旦實現了生產資料所有權的轉移，如何進行公平分配的問題就不復存在。
對於馬克思反對「公平分配」理念的理由，金里卡亦作出了一些回應：
首先，他同意關注生產資料所有權的重要。
金里卡認為，所有權不僅使所有權的擁有者有更大的收入，而且使他們能夠在一定程度上控制他人的生活。某種再分配的稅收機制或許可以使資本家與工人有平等的收入，但資本家仍然有權決定工人如何支配他的時間，而這種權力是工人所不具備的。
不過，金里卡指出，「自由平等主義」 (如羅爾斯、德沃金) 同意把生產資料當作要按照某種正義理論進行分配的社會資源，它不只是強調收入的再分配。
金里卡引用德沃金 (Ronald Dworkin) 的說法作為佐證：如果只關注收入的再分配機制，而不關注更為根本的對財產的再分配，就會與他自己的正義理論相衝突。
據此，馬克思的講法最多只是指出了某些正義觀的局限。
正義遠非社會制度的首要品質，真正優良的共同體根本不需要正義
「分析馬克思主義」學者提出了以下的論證：
(1) 我們處於正義的條件 (circumstances of justice) 之中。
(2) 正義的條件產生著只有通過正義原則才能加以解決的衝突。
(3) 正義的條件主要包括下列兩項：目標衝突、物質資源的有限。
所以，
(4) 如果我們能夠消除人們的目標衝突 / 物質資源的匱乏，我們就不再需要法律平等的理論。
(5) 正義的條件和 conceptions of good 是相互衝突的。
所以，
(6) 當我們不需要法律平等的理論，我們的社會、共同體反而更好。
他們又用「家庭」作為例子，進行闡釋。
他們指出，由於利益的一致，家庭成員滿足彼此的需要往往是出於相互之間的自發的愛，而不是基於權利義務的考量或個人利益的計算。
他們認為，如果作為整體的共同體也具有利益的一致和情感的紐帶，人們就不再需要「正義」、「權利」等理念。
因為當人是出於愛或出於利益的和諧而滿足彼此的需要，他們並不是把自己當作人際衝突的潛在一方。而只有在衝突中，人們才有必要明確自己的權利，並為自己認為正當的要求而奮鬥。人們才將自己當作權利的載體。所以，當人是出於愛或出於利益的和諧而滿足彼此的需要時，「權利」等理念根本不可能，也不需要出現。
對於「分析馬克思主義」學者的講法，金里卡不以為然，提出了三個有力的反駁：
一、 馬克思並不相信存在這種具有一致利益的、如此有效地融為一爐的共同體。
對馬克思而言，共產主義式的人際關係沒有相互抵抗，但卻「不是就個體之間的對抗而言，而是就起因於社會生活條件的人與人之間的對抗而言」(Allen Wood "Marx and Engels" 1968，頁182)。
試圖通過「目標和諧」去消除正義的條件，更像是社群主義的理想。
二、 只是達到「目標和諧」未必真的能夠消除正義的條件。
金里卡列出兩種可能性：
I. 即使我們共享一組目標，我們仍會有相互衝突的個人利益。例如：兩個音樂愛好者都想得到唯一一張歌劇入場劵。
II. 我們在如何實現共同目標 / 該目標值得我們予以多少支持的問題上可能出現分歧。
金里卡認為，只有當我們同時就目標、路徑、路徑的優先性達成一致的協議，「目標和諧」 / 「目標一致」才會消除因如何使用匱乏資源而引起的衝突。可是，問題是：矯正「目標衝突」根本未必是必要的。
三、 透過消除「物質資源的匱乏」去消解正義的條件是不可行的。
金里卡指出，某些資源 (如空間) 天然就是有限的。其他如乾淨的飲用水、石油儲備等，其數量亦是有限的。
他又補充說，即使在資源豐富的背景下，衝突、傷害仍然會產生。例如，在家長式統治中，幫助他人的能力和願望會成為產生潛在衝突的原因。
在金里卡有力的反駁下，「分析馬克思主義」學者在此路的嘗試似乎亦不能成功。
正義最好被看作一種應該被取代、起補救作用的道德
「分析馬克思主義」學者論證說：
正義可以調解衝突，但也可以產生衝突。至少它會削弱人的天然的自然屬性。
因此，正義只是現實條件下令人遺憾的要件。在物質充裕的條件下，正義實際上阻礙著走向更高形式的共同體。
源於自發的愛的行為，要好於把自己當作正義應得權的載體而產生的行為。
對於這個論證，金里卡不贊同。
他首先指出，愛和正義之間並不是相互對立，它們是相容的。
金里卡認為，人們之所以覺得愛和正義不相容，原因在於：正義要求平等權利的給予。而如果我們賦予人們以相應的權利，人們就會無視對他人的影響而自動實施這樣的權利。這將損害人與人之間自發的愛的情感。
可是，金里卡表示，即使人們被賦予相應的權利，人們仍然可以選擇放棄行使自己的權利。換言之，權利的給予及被法律保障，無礙人與人之間的互相愛護。
就羅爾斯的正義優先性而言，正義優先性雖然保證個體能夠對特定的利益提出要求，但它同時允許人們能夠與自己所愛的人分享這些利益。慷慨而富有愛心的人既擁有政治正義所保障的種種權利，也可同時保持自己的慷慨和愛心。這正好反映正義所排斥的不是愛，而是不正義。所謂「不正義」，是指通過否定政治正義所保障的種種權利，而使某些人的利益屈從於另一些人的利益。
其次，他指出正義本身就是關心他人的一種重要形式。
金里卡解釋，關注權利不一定使人基於唯我論去理解自己，使人只關注如何在具有零和性質的社會生活中通過與他人對抗來保護自己。布坎南 (Buchanan) 說：
某人把自己當作權利承載者就是「認為他自己能夠要求他有權利要求的東西，而不僅僅是要求他所想要的東西」
金里卡認為，這種理解自己的方式，所關涉的，是自己有什麼理由認為能夠恰當地 (也即不自私地) 擁有這種東西。這一理解自己的方式，將推動正義作為一種標準，以確定我能夠不自私地對什麼東西擁有應得權利 (即使他人願意給予我的東西要多於我有資格擁有的東西)。
又正義也可以作為確定如何向他人提供幫助的標準。
金里卡表示，愛的動機可能產生相互衝突的指令，這時，正義則可以是我訴求的標準。
金里卡總結道，我們之所以關注正義、權利，主要不是為了「維護自己的權利」，而是：
一、 當提出要求時，即使他人不關注我們的應得權利也會滿足我們的要求，我們也許仍然希望知道自己有什麼樣的應得權利。
二、 當對他人的要求作出反應時，即使我們的動機是愛，我們也許仍然希望知道他人有什麼樣的應得權利。
對權利的公共認同更多是意味著對「各人自身就是價值的源泉」的認同，表達了把個人當作目的本身而加以尊重。
(三) 總結
「分析馬克思主義」學者雖然從不同的觀點、角度「反對正義理念本身」，但他們的嘗試並不成功 (觀乎上述金里卡的回應可知)。
他們只好改由第二條路徑入手，這終促使他們建立起一套具有吸引力的規範的政治理論，所謂「馬克思主義的正義理論」。
[附註]
本文的內容主要參考金里卡 (Kymlicka, Will) 的《當代政治哲學》(中譯本)，可視為該書＜馬克思主義＞一章中關於「超越正義的共產主義」的讀書札記。
2014年4月26日 星期六
八、分析馬克思主義 (上)：導言
在進入對「分析馬克思主義」(Analytical Marxism) 的介紹之前，我們宜先澄清若干的誤解。
(一) 誤解的澄清
自由主義的正義觀只重視形式的平等，忽略了對資源佔有的不平等？
馬克思主義者 (又稱左翼思想家) 經常批評自由主義的正義只是支持形式的平等 (支持機會平等或公民權利與政治權利的平等)，忽略物質的不平等，忽略對於資源佔有的不平等。
對於「放任自由主義」而言，這是一種有力的批判，理由是：
「放任自由主義」所承諾的乃是包含「絕對的私有財產權」的「自我所有權」，而包含「絕對的私有財產權」的「自我所有權」偏偏不能保證每個人享有平等的資源份額以實現對自己生活的有效的控制 (即享有實質的「自我決定」)。
不過，對於羅爾斯、德沃金等人提倡的「自由平等主義」，這批判卻不甚有力，原因在於：
羅爾斯雖然允許物質不平等 (依據「差異原則」) 相容於權利平等 (依據「自由原則」)，但「差異原則」所允許的不平等卻旨在促進社會上最不利者的物質境況。「差異原則」不僅沒有以形式平等的名義忽略部份人實質的「自我決定」。相反，它促進了社會上最不利者享有實質的「自我決定」。
社會主義、「自由平等主義」對「正義」的解釋相同？
就社會主義思想的某些分支而言，答案是肯定的。
德沃金的資源平等理論與社會主義的各種「補償正義」(compensatory justice) 理論，具有相同的主旨：旨在實現「敏於志向」、「鈍於稟賦」的分配目標。
自由主義所解釋的「持有財產的民主」或「風險分擔的社會」，與各種模式的「市場社會主義」之間，不存在深刻的差異。後者在使生產資料所有權更平等的同時，也依靠市場來分配商品、勞動工作。
不過，對於「分析馬克思主義」學者而言，他們則未必認為社會主義、「自由平等主義」對「正義」的解釋是相同的。
(二) 綜覽「分析馬克思主義」
出現的背景
自從東歐共產主義制度的消失後，馬克思主義理論在西方復興起來。
過去二十年，不少學者運用當代英美分析哲學和社會科學的手段和方法對馬克思的洞見予以再闡述，「分析馬克思主義」運動因而被牽起。
柯亨 (G.A. Cohen) 乃「分析馬克思主義」的創始人之一。
學說特色
「分析馬克思主義」的學者們不再相信無產階級革命的必然性。
他們因此嘗試澄清自己所信奉的社會主義 / 共產主義的規範性基礎，使歷史必然性理論的「科學的」馬克思主義轉變為規範政治理論的馬克思主義。
傳統的馬克思主義者相信社會主義是必然的 (inevitable)。既然是必然，馬克思主義者就沒有必要去解釋社會主義為什麼是「可欲的」(desirable)。
馬克思主義者認為，社會主義不過是被歷史發展預先決定好了的一個階段性終點。資本主義由於其內部矛盾而面臨自我瓦解，越來越貧窮的無產者除了推翻資本主義制度別無選擇。作為革命基礎的，更多是經濟矛盾，卻不是道德根據。
馬克思、恩格斯雖曾試圖通過道德來論證社會主義的合理，但他們的做法卻遭到社會主義理論家嚴厲的反對。他們反對的理由包括：
一、 道德論證是不必要的，因為工人階級除了革命別無選擇。
二、 道德論證是一種會製造分裂的策略，「正義」理念會導致無窮無盡的爭論。
三、 資本主義的捍衛者已經製造出旨在為資本主義的自由和平等提供辯護的複雜的意識形態。如果把辯論引向道德論證的領域，就會使資本主義的理論家轉移工人的注意力，並妨礙工人去從事革命任務。
可是，隨著共產主義制度已然消失，「分析馬克思主義」學者認識到，如果要在今後實現社會主義 / 共產主義理想，他們就要說服人們並使人們相信，值得追求這些理想是因為這些理想具有道德上的正當性。
他們於是提出規範性論證，以批判、取代自由主義的正義理論。
批判、取代自由主義的正義理論有兩條可行的途徑：
一、 反對正義理念本身
部份「分析馬克思主義」者指出，正義只是一種補救性道德，是對社會生活的某些缺陷所作出的反應。正義試圖協調個人之間的衝突，而共產主義卻消除了這些衝突。因此，共產主義消除了對正義的需要。
二、 與自由主義一樣強調正義理念，但反對「正義相容於生產資料的私人所有制」
部份「分析馬克思主義」者基於下列因素的考慮，大力批判「私有財產制」：
A. 「剝削」
B. 「異化」
「私有財產制」在本質上既然是不正義的，自由主義的正義理論自然不可被接受。
(三) 總結
我們可以說，「分析馬克思主義」的興起，改變了傳統馬克思主義的內涵，為後者奠立了規範性的基礎。而它對「社會正義」(social justice) 問題的回應，亦令自由主義 (包括「自由平等主義」、「放任自由主義」) 遭受嚴厲的攻擊、批評，其重要性不容忽視。
[附註]
本文的內容主要參考金里卡 (Kymlicka, Will) 的《當代政治哲學》(中譯本)，可視為該書＜馬克思主義＞一章中「前言」部份的讀書札記。
(一) 誤解的澄清
自由主義的正義觀只重視形式的平等，忽略了對資源佔有的不平等？
馬克思主義者 (又稱左翼思想家) 經常批評自由主義的正義只是支持形式的平等 (支持機會平等或公民權利與政治權利的平等)，忽略物質的不平等，忽略對於資源佔有的不平等。
對於「放任自由主義」而言，這是一種有力的批判，理由是：
「放任自由主義」所承諾的乃是包含「絕對的私有財產權」的「自我所有權」，而包含「絕對的私有財產權」的「自我所有權」偏偏不能保證每個人享有平等的資源份額以實現對自己生活的有效的控制 (即享有實質的「自我決定」)。
不過，對於羅爾斯、德沃金等人提倡的「自由平等主義」，這批判卻不甚有力，原因在於：
羅爾斯雖然允許物質不平等 (依據「差異原則」) 相容於權利平等 (依據「自由原則」)，但「差異原則」所允許的不平等卻旨在促進社會上最不利者的物質境況。「差異原則」不僅沒有以形式平等的名義忽略部份人實質的「自我決定」。相反，它促進了社會上最不利者享有實質的「自我決定」。
社會主義、「自由平等主義」對「正義」的解釋相同？
就社會主義思想的某些分支而言，答案是肯定的。
德沃金的資源平等理論與社會主義的各種「補償正義」(compensatory justice) 理論，具有相同的主旨：旨在實現「敏於志向」、「鈍於稟賦」的分配目標。
自由主義所解釋的「持有財產的民主」或「風險分擔的社會」，與各種模式的「市場社會主義」之間，不存在深刻的差異。後者在使生產資料所有權更平等的同時，也依靠市場來分配商品、勞動工作。
不過，對於「分析馬克思主義」學者而言，他們則未必認為社會主義、「自由平等主義」對「正義」的解釋是相同的。
(二) 綜覽「分析馬克思主義」
出現的背景
自從東歐共產主義制度的消失後，馬克思主義理論在西方復興起來。
過去二十年，不少學者運用當代英美分析哲學和社會科學的手段和方法對馬克思的洞見予以再闡述，「分析馬克思主義」運動因而被牽起。
柯亨 (G.A. Cohen) 乃「分析馬克思主義」的創始人之一。
學說特色
「分析馬克思主義」的學者們不再相信無產階級革命的必然性。
他們因此嘗試澄清自己所信奉的社會主義 / 共產主義的規範性基礎，使歷史必然性理論的「科學的」馬克思主義轉變為規範政治理論的馬克思主義。
傳統的馬克思主義者相信社會主義是必然的 (inevitable)。既然是必然，馬克思主義者就沒有必要去解釋社會主義為什麼是「可欲的」(desirable)。
馬克思主義者認為，社會主義不過是被歷史發展預先決定好了的一個階段性終點。資本主義由於其內部矛盾而面臨自我瓦解，越來越貧窮的無產者除了推翻資本主義制度別無選擇。作為革命基礎的，更多是經濟矛盾，卻不是道德根據。
馬克思、恩格斯雖曾試圖通過道德來論證社會主義的合理，但他們的做法卻遭到社會主義理論家嚴厲的反對。他們反對的理由包括：
一、 道德論證是不必要的，因為工人階級除了革命別無選擇。
二、 道德論證是一種會製造分裂的策略，「正義」理念會導致無窮無盡的爭論。
三、 資本主義的捍衛者已經製造出旨在為資本主義的自由和平等提供辯護的複雜的意識形態。如果把辯論引向道德論證的領域，就會使資本主義的理論家轉移工人的注意力，並妨礙工人去從事革命任務。
可是，隨著共產主義制度已然消失，「分析馬克思主義」學者認識到，如果要在今後實現社會主義 / 共產主義理想，他們就要說服人們並使人們相信，值得追求這些理想是因為這些理想具有道德上的正當性。
他們於是提出規範性論證，以批判、取代自由主義的正義理論。
批判、取代自由主義的正義理論有兩條可行的途徑：
一、 反對正義理念本身
部份「分析馬克思主義」者指出，正義只是一種補救性道德，是對社會生活的某些缺陷所作出的反應。正義試圖協調個人之間的衝突，而共產主義卻消除了這些衝突。因此，共產主義消除了對正義的需要。
二、 與自由主義一樣強調正義理念，但反對「正義相容於生產資料的私人所有制」
部份「分析馬克思主義」者基於下列因素的考慮，大力批判「私有財產制」：
A. 「剝削」
B. 「異化」
「私有財產制」在本質上既然是不正義的，自由主義的正義理論自然不可被接受。
(三) 總結
我們可以說，「分析馬克思主義」的興起，改變了傳統馬克思主義的內涵，為後者奠立了規範性的基礎。而它對「社會正義」(social justice) 問題的回應，亦令自由主義 (包括「自由平等主義」、「放任自由主義」) 遭受嚴厲的攻擊、批評，其重要性不容忽視。
[附註]
本文的內容主要參考金里卡 (Kymlicka, Will) 的《當代政治哲學》(中譯本)，可視為該書＜馬克思主義＞一章中「前言」部份的讀書札記。
2014年4月25日 星期五
七、放任自由主義 (下)：張伯倫與「自我所有權」論證
為了令「應得權理論」更具說服力，諾齊克 (Robert Nozick) 於是提出了兩個重要的論證：張伯倫 (Wilt Chamberlain)
的論證、「自我所有權」 (right to self-ownership) 的論證。
(一) 張伯倫的論證：訴求直覺的論證
論證的用意及其架構
諾齊克提出張伯倫的論證，用意有兩個：
第一，它要指出任何形式的財富 / 資源再分配 (如羅爾斯的「差異原則」、共產主義的平均分配) 皆侵犯我們應有的權利，因而不可被接受。
第二，它要說明「在每個人對自己的財物都擁有「應得權利」時，正義的分配只能源自人們自由交換的分配」的合理。
有關張伯倫的論證，見於諾齊克以下的文字：
假設某一種非應得權利理論的分配正義觀得到了實現。讓我們假設這就是你所青睞的那種分配，讓我們稱這種分配為D1；也許每個人都有一個平等份額，也許每個人擁有的份額的大小都是依據你所看重的尺度而定。現在設想，有很多籃球隊都搶着想要威爾特‧張伯倫 (Wilt Chamberlain)，因為他是一位巨星。......他與一個球隊簽署了這樣一個協議：在每一個主場比賽，他從每張門票收入中可獲取25美分。......賽季開始了，人們興高采烈地去觀看他所在的球隊的比賽；人們每一次購買球票的時候，都得向一個寫有張伯倫名字的箱子裡單獨丟入25美分。人們激動於看他的比賽，對他們來說，付出這麼多門票錢是值得的。讓我們假設，在某一個賽季裡，有100萬人在主場觀看了他的比賽，因此張伯倫最終就獲得了25萬美元，他的收入大大超過了人們的平均收入，甚至高於任何一個人的收入。他有沒有資格獲得這筆收入呢？這個新的分配D2是否不正義的呢？如果的確不正義，為什麼？對於人們是否有應得權利控制他們在D1中持有的資源，是沒有什麼疑問的；因為我們 (為了論證的目的) 假定 (你所青睞的) 那種分配是可接受的。每個人選擇了把自己的25美分給予張伯倫。人們本來是可以把這筆錢花到其他用途上，如看電影、買糖果、買幾份《異議》或《每月評論》雜誌。但他們 (至少100萬人) 都共同選擇了把這筆錢給予張伯倫，以觀看他的籃球比賽。如果D1是一種正義的分配，而人們又自願地從D1轉向D2，也就是說轉移了他們在D1下的部份資源份額 (如果不用這些資源來做點什麼，這些資源有什麼意義呢？) ，難道D2不也是正義的嗎？如果人們有權利處理他們應該擁有的資源 (在D1情況下) ，這種權利難道就不包括給予或與張伯倫交換比賽的權利嗎？任何人能夠基於正義而對此有所抱怨嗎？在D1下每個人都已經擁有了他的合法份額。在D1下，沒有任何一個人能夠基於正義對另一個人的所有提出異議。當某人把某些東西轉移給張伯倫後，第三方仍然擁有他們的合法份額；他們的份額並沒有改變。在這兩方進行資源轉移之前，第三方對他們各自的擁有並沒有基於正義的異議；那麼，這兩方之間的資源轉移怎麼就會引出基於分配正義的、針對被轉移的份額的正當異議呢？(《無政府、國家與烏托邦》)
細言之，張伯倫論證的架構可被表述如下：
諾齊克將利用差異原則 (difference principle) / 平均分配原則進行財富 / 資源再分配後的狀況稱為「D1」。
經過人們把部份自己應得的資源自願轉移給某些人後，新的分配狀況出現了。此一經過轉讓後的新的分配狀況，諾齊克稱之為「D2」。
由於「D1」是公正的，資源轉讓過程亦出於自願，「D2」因此亦是公正的。
換言之，於「D2」進行財富 / 資源再分配，這只會剝奪人們享有自己辛勤所得的收入的權利、將財富轉移給某人的自由，它因此是不公正的、不應被接受。
可能反駁及回應
對於諾齊克的論證，支持「自由平等主義」的學者可能表示不同意。他們可能提出：這一論證雖然吻合我們關於選擇的直覺，但卻漠視了我們「要公平處理不平等境況」的直覺。
支持「自由平等主義」的學者可以指出，即使張伯倫取得25萬美元是出自觀眾們的自願，我們的直覺卻明確告訴我們，對於那些可能沒有謀生能力的殘障者 (他們將耗盡自己僅有的資源，並處於飢餓的邊緣)，張伯倫仍可被要求繳交稅款以避免讓這些人挨餓。
對於上述的駁難，諾齊克可以怎樣回應呢？他可能會訴諸於「機會平等」的保證、實施：
誠然，在進行社會合作時，讓一些人因為不應得的不平等而遭受痛苦，這似乎是不公平的。故此，每個人都有權利獲得機會平等、生活平等，並且可以把它們實施。
然而，諾齊克的回應並不妥善，支持「自由平等主義」的學者仍可作出下列的批評：
要實現機會平等、生活平等，相應的物質、行為需被用來以作支撐。不幸的是，他人對這些物質和行為剛好有「應得權利」。依此而推，機會平等、生活平等只是空談，不可落實。
至此，一個「兩難」局面似乎為諾齊克所不能避免：
諾齊克要麼接受「機會平等」、「生活平等」的落實而放棄「人們對自己的收入擁有應得權利」的看法，要麼仍然承認「人們對自己的收入擁有應得權利」而坦率接受其理論漠視了人們「要公平處理不平等境況」的直覺。
要解決這個「兩難」局面，一個更根本的問題不得不被正視：「我們有充足的理由相信自己的收入應該為我們自己所擁有嗎？這些理由的具體內容是什麼？」。這迫出「自我所有權」的論證。
(二) 「自我所有權」的論證
對論證本身的解說
A. 論證的思想泉源及其基本結構
諾齊克有關「自我所有權」的看法，主要啟發自康德哲學「人是目的」的原則。
「自我所有權」的論證可被系統化地表述如下：
(1) 每個人應該被他人視為「目的」，並且受到他人的尊重。
(2) 權利肯定着人們的「獨立存在」，即「不作為他人資源的獨特個人的存在」。
(3) 依(2)，權利是人們作為「目的」存在的充分及必要條件。
(4) 合(1)、(2)、(3)，每個人的權利應該受到他人的尊重。
(5) 對於自己行使所有權 (即「自我所有權」) 是最重要的權利。
(6) 如果人們擁有自己，他們就有權擁有自己的天賦。
(7) 如果人們擁有自己的天賦，他們就有權擁有任何靠著天賦所產出的東西。
(8) 合(4)至(7)，人們有權擁有自己辛勤所得的收入。
(9) 依(8)，要求通過再分配的稅收機制把天賦高者的產出向天賦低者轉移，這是侵犯了人們應得的權利。
補充一點，關於前提(3)，可證於《無政府、國家與烏托邦》以下一段文字：
(權利) 反映了作為根基的康德式原則：個人是目的而絕不僅僅是手段；不能在未得到個人同意的前提下，就為着他人的目的而犧牲或利用他們。
至於前提(4)，可證於以下的文字：
個人擁有權利，有些事情 (那些侵犯個人權利的事情) 是不能針對個人的，無論是以其他個人還是以集體的名義。
B. 諾齊克與羅爾斯的異同
細看「自我所有權」的論證，我們不難發現諾齊克與羅爾斯有若干的異同。
二人共同的地方在於：
一、 反對效益主義沒有把人本身當作目的。
二、 平等待人需要一些限制性措施，去限制為了他人的利益 / 社會總體的利益而對另一人加以利用的程度與途徑。
三、 一些權利不應屈從於效益主義的計算。
至於二人的不同，則表現在對「哪些權利最為重要？」的回答。諾齊克重視「自我所有權」的保障、不受侵犯，羅爾斯則比較著重擁有某一確定份額的社會資源的權利。
C. 「自我所有權」中的「自我」
諾齊克強調「自我所有權」的不該被侵犯。其實，「自我」究竟意指什麼？
著名「分析馬克思主義」(Analytical Marxism) 學者柯亨 (G. A. Cohen) 曾解釋諾齊克的「自我」說：
(自我具有) 純粹的反思意義。它意味著所有者與被所有者是同一個人，也即是說，是一個完整的人。
柯亨的話或許有點兒難懂。可是，當我們把「自我」對比奴隸制中的奴隸 (奴隸主把奴隸當作自己的財產)，「自我」的重要意義即可被彰顯。
現代社會之所以較以前的社會進步，全賴「自我」得以被保存。諾齊克極力強調「自我所有權」不應被侵犯，原因在於：他不希望現代社會的進步性喪失。
D. 小結
至此，讓我們先作一個小總結。
諾齊克的論證可被總結成下述兩個論斷：
第一，羅爾斯形式的再分配 (或者政府對於市場交換的任何強制性干涉) 與承認人是自我所有者不相容。只有不受限制的資本主義才會承認「自我所有權」。
第二， 承認人是自我所有者是平等待人的核心。
諾齊克的平等觀源於對自我的權利，但他卻相信這些權利蘊涵着我們對於外部資源的權利。這正是他和自由平等主義的再分配相衝突的地方。
對論證的可能反駁及進一步的解釋、回應
A. 反駁一：「自我所有權」不一定保證收入的擁有權
對於「自我所有權」的論證，支持「自由平等主義」的學者並非無力反駁。
他們可能指出，「自我所有權」不一定保證收入的擁有權：「自我所有權」不一定導致絕對的財產權利 (right to property-ownership)。
蓋在市場交易中獲得的事物 (即收入) ，其並非完全產自我們對自己天賦的運用。它們的生產涉及我們對於事物 (對於外部財物) 的法定權利 (right to property-ownership)。
雖然，諾齊克認為，市場交易意味著個人對自己能力的運用。由於個人擁有自己的能力，他們也就擁有在市場中運用這些能力而獲得的任何事物。
然而，諾齊克的結論下得太過倉促。市場交易包含的內容，要多於對自我所有的能力的運用。市場交易還包含著對於事物 (對於外部財物) 的法定權利，而這些事物僅憑我們自己的能力，是無法被創造出來的。
上述反駁一旦成功，「自我所有權」的論證將會面臨嚴重的理論困難。
慶幸的是，諾齊克其實早已注意到對於外部財物的法定權利的問題。他因此提出了「洛克式的附帶條件」。
B. 諾齊克的回應：「洛克式的附帶條件」(Lockean proviso)
諾齊克認為，市場交易確實還包含著對於事物 (對於外部財物) 的法定權利。而我們日常對於事物 (對於外部財物) 的法定權利往往源自他人按照轉移原則 (a principle of transfer) 把他自己的應得權利轉給我們。
按照「應得權理論」，我對於外部事物的應得權利源於這樣一個事實：即他人曾經按照轉移原則把他自己的應得權利轉給予我。這種說法當然假定：較早的所有者擁有正當的應得權利。
只有當外部事物的第一個擁有者正當地擁有外部事物 (初始獲得是正當的) 時，他人按照轉移原則轉移給我們的權利才是正當的。這意味著關於外部資源的初始獲得的問題優先於任何正當轉移的問題。
如何判定外部事物的第一個擁有者正當地擁有外部事物 (即初始獲得是正當的) 呢？這需要「洛克式的附帶條件」。換言之，如果外部事物的第一個擁有者要正當地擁有該事物，他必須滿足「洛克式的附帶條件」。
所謂「洛克式的附帶條件」(Lockean proviso)，是指：只要當事人對事物的獲得不會使每個人的總體狀況惡化，當事人對該事物就能夠獲取應得權利 (初始獲得才算得上是正當)。
它的另一表述方式可參考《無政府、國家與烏托邦》以下一段文字：
如果使不再能夠自由使用那些被佔用事物的人們的境況因為佔用而惡化，通過正常步驟佔用先前的無主事物並進而持有永久的可繼承的財產權利就不被允許。
諾齊克指出，「洛克式的附帶條件」和平等待人的理念是一致的。他又補充「使某人處境惡化」的準確含義：當從一般的公共使用變為私人佔用的時候，如果就物質條件而言，不會使得人們的境況差過他們過去一般性地使用資源的境況，對某一特定事物的佔用就是合法的。
諾齊克相信，只要外部事物的第一個擁有者在佔有事物時能滿足「洛克式的附帶條件」，我們仍可對市場交易中獲得的事物擁有絕對的權利。
雖然，歷史上，通過強力使自然資源成為自己的財產的例子屢見不鮮。當下各人所擁有的對於事物的法定權利似乎都是不應得的、不正當的 (諾齊克因此並不反對將現有的財產進行再分配)。
然而，諾齊克認為，達到「D1」後，將來財產的正當分配仍只需由三條原則 (「轉移原則」、「正義的初始獲得原則」、「對非正義的矯正原則」) 負責。
C. 對諾齊克回應的再反駁
柯亨曾把諾齊克的回應明確地表述如下：
(1) 人們自己擁有自己。
(2) 世界最初是無主的。
(3) 只要不使他人的狀況惡化，你就可以享有極不平等的世界份額的絕對權利。
(4) 獲得極不平等的世界份額的絕對權利是相對容易之事。
所以
(5) 一旦人們佔有了私人財產，建立自由的資本市場與勞動力市場就吻合道德的要求。
對於諾齊克的回應，支持「自由平等主義」的學者仍可感到不滿意。
他們可能質疑前提(3)的闡釋太弱，批評道：諾齊克依物質福利 (material welfare) 來界定「使他人的狀況惡化」中的「惡化」，這漠視了佔用資源可能對他人的自主、自由造成剝奪。
金里卡曾用Ben和Amy的例子，以闡述「自由平等主義」學者這一方面的觀點：
Ben和Amy最初都靠對公共土地的一般性使用為生。現在Amy佔用了絕大部份土地，以致於Ben無法靠著餘下的土地生存。這似乎會使Ben的處境惡化。但Amy卻向Ben提供一筆工資以使他在她的土地上做工，而Ben的所得超過了Amy佔用土地之前他從公地上的所得。
顯然，Amy獲得了比最初佔有土地之前更多的資源，原因是：
一、 由於勞動分工而提高了生產效率。
二、 她佔有後的份額大於佔用前的份額。
至於Ben，他亦只能接受這結果，因為已沒有足夠的剩餘土地使他像以前那樣生活。在Amy的條件下，Ben的物質狀況其實並沒有惡化。
根據諾齊克的「洛克式的附帶條件」規定：當從一般的公共使用變為私人佔用的時候，如果就物質條件而言，不會使得人們的境況差過他們過去一般性地使用資源的境況，對某一特定事物的佔用就是合法的。Amy對其所佔用的土地應該享有法定權利。
然而，事實上，Ben在過程中已被剝奪了兩種重要的自由：
一、 決定誰應擁有他先前一直在使用的土地的自由
二、 如何使用自己的勞動力的自由 (Ben必須接受Amy的僱用條件，否則無法生存)。
Ben甚至無法支配自己的時間，追求自己認為對的人生觀 (當一個與自然和諧相處的牧羊人)。Ben的處境其實被惡化了。
有趣的是，諾齊克強調「自我所有權」的理由在於：我們是相互獨立的個體，我們的生活各有各的目標。「自我所有權」保證我們有追求自己生活目標和「自己人生觀」的能力，因為「自我所有權」可使我們抵制他人的下述企圖：僅僅把我們當作工具以實現他們的目的。
諾齊克主張「洛克式的附帶條件」，這將會引起他理論內部的嚴重矛盾、不一致 (要麼肯定「自我所有權」而放棄以物質福利界定「惡化」，要麼否認「自我所有權」而繼續接受「洛克式的附帶條件」)。
有人或為諾齊克辯解說：我們可以理解Amy的做法 (不徵求Ben的同意就佔用他一直使用的土地) 為一種家長式統治 (paternalism)。只要佔用土地帶給他的物質福利大於他在自主方面的損失，Ben的處境並未惡化。
可是，這反駁與諾齊克的初衷不符：諾齊克極力反對家長式統治。他反對為了人們自身的利益而強制性地建立健康保險或退休養老機制。他必然反對Amy在未取得Ben的同意下，為了Ben的利益而占用Ben的土地。
金里卡認為，比較理想的出路應該是：Ben對於自己從公地的私人佔用中排除出去應該享有否決權。可是，這做法又必然引致諾齊克的理論轉而靠近羅爾斯。
支持「自由平等主義」的學者又可用下列的方式質疑前提(3)的合理性：「洛克式的附帶條件」可能引致「先到先得原則」被接受成為公平佔用程序。「選擇自己生活的自由」反而受到「先到先得原則」的制約。
金里卡建議我們考慮以下一些可能情況：
可能情況一
設想Ben因為擔心Amy單方面佔用那塊土地而決定自己搶先佔用，然後也給Amy一份在如今屬於他的土地上工作的工資，同時將生產效率提高後的大部份收益歸為己有。根據諾齊克的「洛克式的附帶條件」，由於Amy的處境未因佔用而惡化，Ben的搶先佔用因此是正當的。
可能情況二
設想Ben現在有機會佔用那塊土地。由於他能夠更好地組織勞動以至於生產效率更高於Amy佔用情況下的效率，這樣，無論Ben還是Amy，與Amy佔用的情況相比，都能分別獲得更大的利益。換句話說，如果由Amy佔用，雙方的處境都不如改由Ben佔用土地時雙方的處境。根據諾齊克的「洛克式的附帶條件」，由於Ben和Amy的處境在Ben佔用土地時皆能有所提升，而且升幅比Amy佔用時為高，Ben的佔用因此才是正當。
可能情況三
設想Amy和Ben聯合佔用那塊土地、共同行使所有權、經過協商而進行勞動分工。根據諾齊克的「洛克式的附帶條件」，由於Ben和Amy的處境在兩人佔用土地時皆能有所提升，兩人的聯合佔用因此同樣是正當的。
透過觀察上述的可能情況，「洛克式的附帶條件」的滿足似乎不是決定人對於外部事物擁有法定權利的充足條件。
諾齊克之所以允許Amy的佔用，進而說Ben的處境未因此而惡化，理由是：他已接受了「先到先得原則」作為公平佔用程序。他默許「先到先得原則」作為決定人對於外部事物擁有法定權利的充足條件。
可是，我們似乎沒有理由把極度任意性 (arbitrary) 的「先到先得原則」，置於「我們選擇自己生活的自由」之上。「洛克式的附帶條件」有問題。
支持「自由平等主義」的學者尚可作出兩點批評，攻擊前提(3)：
首先，他們可以說，即使滿足「洛克式的附帶條件」，絕對的財產權利也不一定被保證。
財產使用權、不包括財產遺贈權的有限所有權也可以被用以取代絕對的財產權利。又國有制、工人所有制、克布兹似的集體所有制，皆可以滿足「洛克式的附帶條件」。「洛克式的附帶條件」因此不足以捍衛絕對的財產權利、資本主義。
其次，「洛克式的附帶條件」容許無產者被壓迫、剝削，視之為正當。
按照「洛克式的附帶條件」規定，只要每個人的總體物質狀況未有惡化，即使無產者的生存完全依賴於有產者是否購買他們的勞動力，即使有些人因為沒有人購買他們的勞動力而忍飢挨餓，無產者也沒有正當的理由抱怨。柯亨曾說：
那些勞力出賣者的所獲至少不會少於而很可能會多於他們在野蠻的自然狀態下運用勞力的所獲；而那些因其勞動力沒有出賣價值的無產者，雖然他們在諾齊克的非福利國家裡將被餓死，但他們在自然狀態中早就被餓死了。
「洛克式的附帶條件」變相容許無產者被壓迫。
除了攻擊、質疑前提(3)，支持「自由平等主義」的學者亦可能藉著攻擊前提(2)以否定諾齊克的論點。
他們可能指出，世界是被人們共同擁有的，不是無主的。每個人因此對如何處置土地都有一份平等的否決權。弱勢者可以動用否決權，通過談判爭取與羅爾斯「差異原則」相對應的分配制度，繼而採用羅爾斯式分配結束自然狀態。「自我所有權」因而未被侵犯。
D. 小結
總言之，「洛克式的附帶條件」不足以作為社會正義 (social justice) 的檢驗標準。它也不是決定人擁有絕對財產權的充足條件。換句話說，人們能夠不平等地佔用資源，並進而形成沒有限制的財產權利，這是不被允許的。
E. 反駁二：「自我所有權」的原則不足以對平等待人作出充分的解釋。
諾齊克極力捍衛「自我所有權」(涉及「絕對的私有財產權」)，其目的在促進我們按照自己的人生觀採取有效行動的能力。
諾齊克認為，正是這種能夠形成、追求某種人生觀 (conception of good) 的能力，人的生活才被賦予了意義；而正因為人們能夠過上有意義的生活，人們才應該被視作目的。
可是，諾齊克似乎忽略了「絕對的私有財產權」的獲得建基於一個前提的落實：某人在佔用外部資源的時候不用徵求他人的同意，而只需給予他人更豐厚 (相比佔用前) 的物質待遇。
當然，諾齊克可能認為這個前提是合理的：當我們無法獨立享有資源時，我們的「自我所有權」只是純粹形式上的權利，它們不具有任何實質意義。只有當我們能夠自由動用資源、不必獲得對方的允許，從而追求不同的生活目標時，我們才可對自己的生活行使有效的控制。我們才具有含實質意義的「自我所有權」。
然而，對於未被徵求同意、被迫接受他人給予的物質待遇的人而言，這個前提的落實無疑扼殺他們的個體自由。這對他們來說是不公平的。
尤有進者，即使我們接受諾齊克的講法，同意不應只享有純粹形式上的「自我所有權」而應該享有含實質意義的「自我所有權」，落實含實質意義的「自我所有權」仍然令到一部份人無法做到對自己生活予以實質性的控制，如為了生存而被迫同意資本家苛刻、不利條件的工人。
金里卡引用鮑嘉 (Bogart) 的說法指出，落實含實質意義的「自我所有權」不僅限制無產者的自我決定，還使其成為他人的資源，違背了諾齊克「人是目的」的根本理念。
鮑嘉認為，在他人已經佔用了所有可得財產之後再進入市場的人，「被局限於他人施捨贈品和恩賜工作的意願」。他們因此「被迫在既有財產制度下參與合作」，「被迫有利於他人」。而「被迫服從這種財產制度就是剝削的一種形式」、「使得後來者僅僅成為他人的資源」，這完全和諾齊克的最根本理念 (人是目的、人應該形成和追求某種人生觀，以令自己過得上一個有意義的生活) 相衝突。
金里卡主張，只有當「自我所有權」被重新建構，拋棄對「絕對的私有財產權」的堅持，以「自我決定」作為其核心內容，捍衛「自我所有權」才不會引致剝削、不平等待人。可是，這多少又會令得諾齊克的理論靠近羅爾斯。
(三) 總結
諾齊克「應得權理論」的根本旨趣、價值在於：「平等待人」。它希望令每個人皆能夠決定自己的人生前路。它因此極力堅持「自我所有權」(涉及絕對的私有財產權利) 不該被侵犯。
然而，事與願違，「自我所有權」(涉及絕對的私有財產權利) 的落實卻偏偏令到部份人不能作「自我決定」，「平等待人」的理想幻滅。這則為諾齊克的理論困難所在。
當然，像古典自由主義者那樣，諾齊克希望闡明這樣一種平等觀：任何人生來並不是從屬於他人，或在權利上從屬於他人。沒有人僅僅是他人的資源，如同奴隸是奴隸主的資源。
可是，「自我所有權」的無差別性質卻令諾齊克墮入了「非黑即白」的思考，忽視了灰色地帶 (如再分配、有限所有權等)，使他生出「要麼完全接受「自我所有權」(包括絕對的私有財產權) ，要麼完全拒絕「自我所有權」(包括絕對的私有財產權)」的想法。
我們可說，諾齊克的用心是正確的，只是其所提出的理論違逆其原來的意圖。
要使得「應得權理論」符合諾齊克的原意，一定的調節是必需的。不過，誠如金里卡所言，這將令諾齊克的「放任自由主義」立場變得模糊，而更靠近於「自由平等主義」。
(四) 附錄：非模式 (non-patterned)、歷史的 (historical) 的分配正義原則
諾齊克多次強調，他的正義原則是屬於非模式的、歷史的。
所謂「非模式的」，是指：不要求財富分配刻意合符一定的模式。
至於「歷史的」，主要是指：根據轉移原則向前回溯，審視初始獲得是否正當，從而決定現在的財產獲得是否正當。
諾齊克指出，羅爾斯的正義原則、社會主義的平等原則等，都是模式的 (patterned)、非歷史的 (non-historical)、目的狀態 (end-state) 的分配正義原則。這類原則不足以保證社會正義。它們只會侵犯「自我所有權」。
[附註]
本文的內容主要參考金里卡 (Kymlicka, Will) 的《當代政治哲學》(中譯本)，可視為該書＜自由至上主義＞一章中關於諾齊克理論的讀書札記。
(一) 張伯倫的論證：訴求直覺的論證
論證的用意及其架構
諾齊克提出張伯倫的論證，用意有兩個：
第一，它要指出任何形式的財富 / 資源再分配 (如羅爾斯的「差異原則」、共產主義的平均分配) 皆侵犯我們應有的權利，因而不可被接受。
第二，它要說明「在每個人對自己的財物都擁有「應得權利」時，正義的分配只能源自人們自由交換的分配」的合理。
有關張伯倫的論證，見於諾齊克以下的文字：
假設某一種非應得權利理論的分配正義觀得到了實現。讓我們假設這就是你所青睞的那種分配，讓我們稱這種分配為D1；也許每個人都有一個平等份額，也許每個人擁有的份額的大小都是依據你所看重的尺度而定。現在設想，有很多籃球隊都搶着想要威爾特‧張伯倫 (Wilt Chamberlain)，因為他是一位巨星。......他與一個球隊簽署了這樣一個協議：在每一個主場比賽，他從每張門票收入中可獲取25美分。......賽季開始了，人們興高采烈地去觀看他所在的球隊的比賽；人們每一次購買球票的時候，都得向一個寫有張伯倫名字的箱子裡單獨丟入25美分。人們激動於看他的比賽，對他們來說，付出這麼多門票錢是值得的。讓我們假設，在某一個賽季裡，有100萬人在主場觀看了他的比賽，因此張伯倫最終就獲得了25萬美元，他的收入大大超過了人們的平均收入，甚至高於任何一個人的收入。他有沒有資格獲得這筆收入呢？這個新的分配D2是否不正義的呢？如果的確不正義，為什麼？對於人們是否有應得權利控制他們在D1中持有的資源，是沒有什麼疑問的；因為我們 (為了論證的目的) 假定 (你所青睞的) 那種分配是可接受的。每個人選擇了把自己的25美分給予張伯倫。人們本來是可以把這筆錢花到其他用途上，如看電影、買糖果、買幾份《異議》或《每月評論》雜誌。但他們 (至少100萬人) 都共同選擇了把這筆錢給予張伯倫，以觀看他的籃球比賽。如果D1是一種正義的分配，而人們又自願地從D1轉向D2，也就是說轉移了他們在D1下的部份資源份額 (如果不用這些資源來做點什麼，這些資源有什麼意義呢？) ，難道D2不也是正義的嗎？如果人們有權利處理他們應該擁有的資源 (在D1情況下) ，這種權利難道就不包括給予或與張伯倫交換比賽的權利嗎？任何人能夠基於正義而對此有所抱怨嗎？在D1下每個人都已經擁有了他的合法份額。在D1下，沒有任何一個人能夠基於正義對另一個人的所有提出異議。當某人把某些東西轉移給張伯倫後，第三方仍然擁有他們的合法份額；他們的份額並沒有改變。在這兩方進行資源轉移之前，第三方對他們各自的擁有並沒有基於正義的異議；那麼，這兩方之間的資源轉移怎麼就會引出基於分配正義的、針對被轉移的份額的正當異議呢？(《無政府、國家與烏托邦》)
細言之，張伯倫論證的架構可被表述如下：
諾齊克將利用差異原則 (difference principle) / 平均分配原則進行財富 / 資源再分配後的狀況稱為「D1」。
經過人們把部份自己應得的資源自願轉移給某些人後，新的分配狀況出現了。此一經過轉讓後的新的分配狀況，諾齊克稱之為「D2」。
由於「D1」是公正的，資源轉讓過程亦出於自願，「D2」因此亦是公正的。
換言之，於「D2」進行財富 / 資源再分配，這只會剝奪人們享有自己辛勤所得的收入的權利、將財富轉移給某人的自由，它因此是不公正的、不應被接受。
可能反駁及回應
對於諾齊克的論證，支持「自由平等主義」的學者可能表示不同意。他們可能提出：這一論證雖然吻合我們關於選擇的直覺，但卻漠視了我們「要公平處理不平等境況」的直覺。
支持「自由平等主義」的學者可以指出，即使張伯倫取得25萬美元是出自觀眾們的自願，我們的直覺卻明確告訴我們，對於那些可能沒有謀生能力的殘障者 (他們將耗盡自己僅有的資源，並處於飢餓的邊緣)，張伯倫仍可被要求繳交稅款以避免讓這些人挨餓。
對於上述的駁難，諾齊克可以怎樣回應呢？他可能會訴諸於「機會平等」的保證、實施：
誠然，在進行社會合作時，讓一些人因為不應得的不平等而遭受痛苦，這似乎是不公平的。故此，每個人都有權利獲得機會平等、生活平等，並且可以把它們實施。
然而，諾齊克的回應並不妥善，支持「自由平等主義」的學者仍可作出下列的批評：
要實現機會平等、生活平等，相應的物質、行為需被用來以作支撐。不幸的是，他人對這些物質和行為剛好有「應得權利」。依此而推，機會平等、生活平等只是空談，不可落實。
至此，一個「兩難」局面似乎為諾齊克所不能避免：
諾齊克要麼接受「機會平等」、「生活平等」的落實而放棄「人們對自己的收入擁有應得權利」的看法，要麼仍然承認「人們對自己的收入擁有應得權利」而坦率接受其理論漠視了人們「要公平處理不平等境況」的直覺。
要解決這個「兩難」局面，一個更根本的問題不得不被正視：「我們有充足的理由相信自己的收入應該為我們自己所擁有嗎？這些理由的具體內容是什麼？」。這迫出「自我所有權」的論證。
(二) 「自我所有權」的論證
對論證本身的解說
A. 論證的思想泉源及其基本結構
諾齊克有關「自我所有權」的看法，主要啟發自康德哲學「人是目的」的原則。
「自我所有權」的論證可被系統化地表述如下：
(1) 每個人應該被他人視為「目的」，並且受到他人的尊重。
(2) 權利肯定着人們的「獨立存在」，即「不作為他人資源的獨特個人的存在」。
(3) 依(2)，權利是人們作為「目的」存在的充分及必要條件。
(4) 合(1)、(2)、(3)，每個人的權利應該受到他人的尊重。
(5) 對於自己行使所有權 (即「自我所有權」) 是最重要的權利。
(6) 如果人們擁有自己，他們就有權擁有自己的天賦。
(7) 如果人們擁有自己的天賦，他們就有權擁有任何靠著天賦所產出的東西。
(8) 合(4)至(7)，人們有權擁有自己辛勤所得的收入。
(9) 依(8)，要求通過再分配的稅收機制把天賦高者的產出向天賦低者轉移，這是侵犯了人們應得的權利。
補充一點，關於前提(3)，可證於《無政府、國家與烏托邦》以下一段文字：
(權利) 反映了作為根基的康德式原則：個人是目的而絕不僅僅是手段；不能在未得到個人同意的前提下，就為着他人的目的而犧牲或利用他們。
至於前提(4)，可證於以下的文字：
個人擁有權利，有些事情 (那些侵犯個人權利的事情) 是不能針對個人的，無論是以其他個人還是以集體的名義。
B. 諾齊克與羅爾斯的異同
細看「自我所有權」的論證，我們不難發現諾齊克與羅爾斯有若干的異同。
二人共同的地方在於：
一、 反對效益主義沒有把人本身當作目的。
二、 平等待人需要一些限制性措施，去限制為了他人的利益 / 社會總體的利益而對另一人加以利用的程度與途徑。
三、 一些權利不應屈從於效益主義的計算。
至於二人的不同，則表現在對「哪些權利最為重要？」的回答。諾齊克重視「自我所有權」的保障、不受侵犯，羅爾斯則比較著重擁有某一確定份額的社會資源的權利。
C. 「自我所有權」中的「自我」
諾齊克強調「自我所有權」的不該被侵犯。其實，「自我」究竟意指什麼？
著名「分析馬克思主義」(Analytical Marxism) 學者柯亨 (G. A. Cohen) 曾解釋諾齊克的「自我」說：
(自我具有) 純粹的反思意義。它意味著所有者與被所有者是同一個人，也即是說，是一個完整的人。
柯亨的話或許有點兒難懂。可是，當我們把「自我」對比奴隸制中的奴隸 (奴隸主把奴隸當作自己的財產)，「自我」的重要意義即可被彰顯。
現代社會之所以較以前的社會進步，全賴「自我」得以被保存。諾齊克極力強調「自我所有權」不應被侵犯，原因在於：他不希望現代社會的進步性喪失。
D. 小結
至此，讓我們先作一個小總結。
諾齊克的論證可被總結成下述兩個論斷：
第一，羅爾斯形式的再分配 (或者政府對於市場交換的任何強制性干涉) 與承認人是自我所有者不相容。只有不受限制的資本主義才會承認「自我所有權」。
第二， 承認人是自我所有者是平等待人的核心。
諾齊克的平等觀源於對自我的權利，但他卻相信這些權利蘊涵着我們對於外部資源的權利。這正是他和自由平等主義的再分配相衝突的地方。
對論證的可能反駁及進一步的解釋、回應
A. 反駁一：「自我所有權」不一定保證收入的擁有權
對於「自我所有權」的論證，支持「自由平等主義」的學者並非無力反駁。
他們可能指出，「自我所有權」不一定保證收入的擁有權：「自我所有權」不一定導致絕對的財產權利 (right to property-ownership)。
蓋在市場交易中獲得的事物 (即收入) ，其並非完全產自我們對自己天賦的運用。它們的生產涉及我們對於事物 (對於外部財物) 的法定權利 (right to property-ownership)。
雖然，諾齊克認為，市場交易意味著個人對自己能力的運用。由於個人擁有自己的能力，他們也就擁有在市場中運用這些能力而獲得的任何事物。
然而，諾齊克的結論下得太過倉促。市場交易包含的內容，要多於對自我所有的能力的運用。市場交易還包含著對於事物 (對於外部財物) 的法定權利，而這些事物僅憑我們自己的能力，是無法被創造出來的。
上述反駁一旦成功，「自我所有權」的論證將會面臨嚴重的理論困難。
慶幸的是，諾齊克其實早已注意到對於外部財物的法定權利的問題。他因此提出了「洛克式的附帶條件」。
B. 諾齊克的回應：「洛克式的附帶條件」(Lockean proviso)
諾齊克認為，市場交易確實還包含著對於事物 (對於外部財物) 的法定權利。而我們日常對於事物 (對於外部財物) 的法定權利往往源自他人按照轉移原則 (a principle of transfer) 把他自己的應得權利轉給我們。
按照「應得權理論」，我對於外部事物的應得權利源於這樣一個事實：即他人曾經按照轉移原則把他自己的應得權利轉給予我。這種說法當然假定：較早的所有者擁有正當的應得權利。
只有當外部事物的第一個擁有者正當地擁有外部事物 (初始獲得是正當的) 時，他人按照轉移原則轉移給我們的權利才是正當的。這意味著關於外部資源的初始獲得的問題優先於任何正當轉移的問題。
如何判定外部事物的第一個擁有者正當地擁有外部事物 (即初始獲得是正當的) 呢？這需要「洛克式的附帶條件」。換言之，如果外部事物的第一個擁有者要正當地擁有該事物，他必須滿足「洛克式的附帶條件」。
所謂「洛克式的附帶條件」(Lockean proviso)，是指：只要當事人對事物的獲得不會使每個人的總體狀況惡化，當事人對該事物就能夠獲取應得權利 (初始獲得才算得上是正當)。
它的另一表述方式可參考《無政府、國家與烏托邦》以下一段文字：
如果使不再能夠自由使用那些被佔用事物的人們的境況因為佔用而惡化，通過正常步驟佔用先前的無主事物並進而持有永久的可繼承的財產權利就不被允許。
諾齊克指出，「洛克式的附帶條件」和平等待人的理念是一致的。他又補充「使某人處境惡化」的準確含義：當從一般的公共使用變為私人佔用的時候，如果就物質條件而言，不會使得人們的境況差過他們過去一般性地使用資源的境況，對某一特定事物的佔用就是合法的。
諾齊克相信，只要外部事物的第一個擁有者在佔有事物時能滿足「洛克式的附帶條件」，我們仍可對市場交易中獲得的事物擁有絕對的權利。
雖然，歷史上，通過強力使自然資源成為自己的財產的例子屢見不鮮。當下各人所擁有的對於事物的法定權利似乎都是不應得的、不正當的 (諾齊克因此並不反對將現有的財產進行再分配)。
然而，諾齊克認為，達到「D1」後，將來財產的正當分配仍只需由三條原則 (「轉移原則」、「正義的初始獲得原則」、「對非正義的矯正原則」) 負責。
C. 對諾齊克回應的再反駁
柯亨曾把諾齊克的回應明確地表述如下：
(1) 人們自己擁有自己。
(2) 世界最初是無主的。
(3) 只要不使他人的狀況惡化，你就可以享有極不平等的世界份額的絕對權利。
(4) 獲得極不平等的世界份額的絕對權利是相對容易之事。
所以
(5) 一旦人們佔有了私人財產，建立自由的資本市場與勞動力市場就吻合道德的要求。
對於諾齊克的回應，支持「自由平等主義」的學者仍可感到不滿意。
他們可能質疑前提(3)的闡釋太弱，批評道：諾齊克依物質福利 (material welfare) 來界定「使他人的狀況惡化」中的「惡化」，這漠視了佔用資源可能對他人的自主、自由造成剝奪。
金里卡曾用Ben和Amy的例子，以闡述「自由平等主義」學者這一方面的觀點：
Ben和Amy最初都靠對公共土地的一般性使用為生。現在Amy佔用了絕大部份土地，以致於Ben無法靠著餘下的土地生存。這似乎會使Ben的處境惡化。但Amy卻向Ben提供一筆工資以使他在她的土地上做工，而Ben的所得超過了Amy佔用土地之前他從公地上的所得。
顯然，Amy獲得了比最初佔有土地之前更多的資源，原因是：
一、 由於勞動分工而提高了生產效率。
二、 她佔有後的份額大於佔用前的份額。
至於Ben，他亦只能接受這結果，因為已沒有足夠的剩餘土地使他像以前那樣生活。在Amy的條件下，Ben的物質狀況其實並沒有惡化。
根據諾齊克的「洛克式的附帶條件」規定：當從一般的公共使用變為私人佔用的時候，如果就物質條件而言，不會使得人們的境況差過他們過去一般性地使用資源的境況，對某一特定事物的佔用就是合法的。Amy對其所佔用的土地應該享有法定權利。
然而，事實上，Ben在過程中已被剝奪了兩種重要的自由：
一、 決定誰應擁有他先前一直在使用的土地的自由
二、 如何使用自己的勞動力的自由 (Ben必須接受Amy的僱用條件，否則無法生存)。
Ben甚至無法支配自己的時間，追求自己認為對的人生觀 (當一個與自然和諧相處的牧羊人)。Ben的處境其實被惡化了。
有趣的是，諾齊克強調「自我所有權」的理由在於：我們是相互獨立的個體，我們的生活各有各的目標。「自我所有權」保證我們有追求自己生活目標和「自己人生觀」的能力，因為「自我所有權」可使我們抵制他人的下述企圖：僅僅把我們當作工具以實現他們的目的。
諾齊克主張「洛克式的附帶條件」，這將會引起他理論內部的嚴重矛盾、不一致 (要麼肯定「自我所有權」而放棄以物質福利界定「惡化」，要麼否認「自我所有權」而繼續接受「洛克式的附帶條件」)。
有人或為諾齊克辯解說：我們可以理解Amy的做法 (不徵求Ben的同意就佔用他一直使用的土地) 為一種家長式統治 (paternalism)。只要佔用土地帶給他的物質福利大於他在自主方面的損失，Ben的處境並未惡化。
可是，這反駁與諾齊克的初衷不符：諾齊克極力反對家長式統治。他反對為了人們自身的利益而強制性地建立健康保險或退休養老機制。他必然反對Amy在未取得Ben的同意下，為了Ben的利益而占用Ben的土地。
金里卡認為，比較理想的出路應該是：Ben對於自己從公地的私人佔用中排除出去應該享有否決權。可是，這做法又必然引致諾齊克的理論轉而靠近羅爾斯。
支持「自由平等主義」的學者又可用下列的方式質疑前提(3)的合理性：「洛克式的附帶條件」可能引致「先到先得原則」被接受成為公平佔用程序。「選擇自己生活的自由」反而受到「先到先得原則」的制約。
金里卡建議我們考慮以下一些可能情況：
可能情況一
設想Ben因為擔心Amy單方面佔用那塊土地而決定自己搶先佔用，然後也給Amy一份在如今屬於他的土地上工作的工資，同時將生產效率提高後的大部份收益歸為己有。根據諾齊克的「洛克式的附帶條件」，由於Amy的處境未因佔用而惡化，Ben的搶先佔用因此是正當的。
可能情況二
設想Ben現在有機會佔用那塊土地。由於他能夠更好地組織勞動以至於生產效率更高於Amy佔用情況下的效率，這樣，無論Ben還是Amy，與Amy佔用的情況相比，都能分別獲得更大的利益。換句話說，如果由Amy佔用，雙方的處境都不如改由Ben佔用土地時雙方的處境。根據諾齊克的「洛克式的附帶條件」，由於Ben和Amy的處境在Ben佔用土地時皆能有所提升，而且升幅比Amy佔用時為高，Ben的佔用因此才是正當。
可能情況三
設想Amy和Ben聯合佔用那塊土地、共同行使所有權、經過協商而進行勞動分工。根據諾齊克的「洛克式的附帶條件」，由於Ben和Amy的處境在兩人佔用土地時皆能有所提升，兩人的聯合佔用因此同樣是正當的。
透過觀察上述的可能情況，「洛克式的附帶條件」的滿足似乎不是決定人對於外部事物擁有法定權利的充足條件。
諾齊克之所以允許Amy的佔用，進而說Ben的處境未因此而惡化，理由是：他已接受了「先到先得原則」作為公平佔用程序。他默許「先到先得原則」作為決定人對於外部事物擁有法定權利的充足條件。
可是，我們似乎沒有理由把極度任意性 (arbitrary) 的「先到先得原則」，置於「我們選擇自己生活的自由」之上。「洛克式的附帶條件」有問題。
支持「自由平等主義」的學者尚可作出兩點批評，攻擊前提(3)：
首先，他們可以說，即使滿足「洛克式的附帶條件」，絕對的財產權利也不一定被保證。
財產使用權、不包括財產遺贈權的有限所有權也可以被用以取代絕對的財產權利。又國有制、工人所有制、克布兹似的集體所有制，皆可以滿足「洛克式的附帶條件」。「洛克式的附帶條件」因此不足以捍衛絕對的財產權利、資本主義。
其次，「洛克式的附帶條件」容許無產者被壓迫、剝削，視之為正當。
按照「洛克式的附帶條件」規定，只要每個人的總體物質狀況未有惡化，即使無產者的生存完全依賴於有產者是否購買他們的勞動力，即使有些人因為沒有人購買他們的勞動力而忍飢挨餓，無產者也沒有正當的理由抱怨。柯亨曾說：
那些勞力出賣者的所獲至少不會少於而很可能會多於他們在野蠻的自然狀態下運用勞力的所獲；而那些因其勞動力沒有出賣價值的無產者，雖然他們在諾齊克的非福利國家裡將被餓死，但他們在自然狀態中早就被餓死了。
「洛克式的附帶條件」變相容許無產者被壓迫。
除了攻擊、質疑前提(3)，支持「自由平等主義」的學者亦可能藉著攻擊前提(2)以否定諾齊克的論點。
他們可能指出，世界是被人們共同擁有的，不是無主的。每個人因此對如何處置土地都有一份平等的否決權。弱勢者可以動用否決權，通過談判爭取與羅爾斯「差異原則」相對應的分配制度，繼而採用羅爾斯式分配結束自然狀態。「自我所有權」因而未被侵犯。
D. 小結
總言之，「洛克式的附帶條件」不足以作為社會正義 (social justice) 的檢驗標準。它也不是決定人擁有絕對財產權的充足條件。換句話說，人們能夠不平等地佔用資源，並進而形成沒有限制的財產權利，這是不被允許的。
E. 反駁二：「自我所有權」的原則不足以對平等待人作出充分的解釋。
諾齊克極力捍衛「自我所有權」(涉及「絕對的私有財產權」)，其目的在促進我們按照自己的人生觀採取有效行動的能力。
諾齊克認為，正是這種能夠形成、追求某種人生觀 (conception of good) 的能力，人的生活才被賦予了意義；而正因為人們能夠過上有意義的生活，人們才應該被視作目的。
可是，諾齊克似乎忽略了「絕對的私有財產權」的獲得建基於一個前提的落實：某人在佔用外部資源的時候不用徵求他人的同意，而只需給予他人更豐厚 (相比佔用前) 的物質待遇。
當然，諾齊克可能認為這個前提是合理的：當我們無法獨立享有資源時，我們的「自我所有權」只是純粹形式上的權利，它們不具有任何實質意義。只有當我們能夠自由動用資源、不必獲得對方的允許，從而追求不同的生活目標時，我們才可對自己的生活行使有效的控制。我們才具有含實質意義的「自我所有權」。
然而，對於未被徵求同意、被迫接受他人給予的物質待遇的人而言，這個前提的落實無疑扼殺他們的個體自由。這對他們來說是不公平的。
尤有進者，即使我們接受諾齊克的講法，同意不應只享有純粹形式上的「自我所有權」而應該享有含實質意義的「自我所有權」，落實含實質意義的「自我所有權」仍然令到一部份人無法做到對自己生活予以實質性的控制，如為了生存而被迫同意資本家苛刻、不利條件的工人。
金里卡引用鮑嘉 (Bogart) 的說法指出，落實含實質意義的「自我所有權」不僅限制無產者的自我決定，還使其成為他人的資源，違背了諾齊克「人是目的」的根本理念。
鮑嘉認為，在他人已經佔用了所有可得財產之後再進入市場的人，「被局限於他人施捨贈品和恩賜工作的意願」。他們因此「被迫在既有財產制度下參與合作」，「被迫有利於他人」。而「被迫服從這種財產制度就是剝削的一種形式」、「使得後來者僅僅成為他人的資源」，這完全和諾齊克的最根本理念 (人是目的、人應該形成和追求某種人生觀，以令自己過得上一個有意義的生活) 相衝突。
金里卡主張，只有當「自我所有權」被重新建構，拋棄對「絕對的私有財產權」的堅持，以「自我決定」作為其核心內容，捍衛「自我所有權」才不會引致剝削、不平等待人。可是，這多少又會令得諾齊克的理論靠近羅爾斯。
(三) 總結
諾齊克「應得權理論」的根本旨趣、價值在於：「平等待人」。它希望令每個人皆能夠決定自己的人生前路。它因此極力堅持「自我所有權」(涉及絕對的私有財產權利) 不該被侵犯。
然而，事與願違，「自我所有權」(涉及絕對的私有財產權利) 的落實卻偏偏令到部份人不能作「自我決定」，「平等待人」的理想幻滅。這則為諾齊克的理論困難所在。
當然，像古典自由主義者那樣，諾齊克希望闡明這樣一種平等觀：任何人生來並不是從屬於他人，或在權利上從屬於他人。沒有人僅僅是他人的資源，如同奴隸是奴隸主的資源。
可是，「自我所有權」的無差別性質卻令諾齊克墮入了「非黑即白」的思考，忽視了灰色地帶 (如再分配、有限所有權等)，使他生出「要麼完全接受「自我所有權」(包括絕對的私有財產權) ，要麼完全拒絕「自我所有權」(包括絕對的私有財產權)」的想法。
我們可說，諾齊克的用心是正確的，只是其所提出的理論違逆其原來的意圖。
要使得「應得權理論」符合諾齊克的原意，一定的調節是必需的。不過，誠如金里卡所言，這將令諾齊克的「放任自由主義」立場變得模糊，而更靠近於「自由平等主義」。
(四) 附錄：非模式 (non-patterned)、歷史的 (historical) 的分配正義原則
諾齊克多次強調，他的正義原則是屬於非模式的、歷史的。
所謂「非模式的」，是指：不要求財富分配刻意合符一定的模式。
至於「歷史的」，主要是指：根據轉移原則向前回溯，審視初始獲得是否正當，從而決定現在的財產獲得是否正當。
諾齊克指出，羅爾斯的正義原則、社會主義的平等原則等，都是模式的 (patterned)、非歷史的 (non-historical)、目的狀態 (end-state) 的分配正義原則。這類原則不足以保證社會正義。它們只會侵犯「自我所有權」。
[附註]
本文的內容主要參考金里卡 (Kymlicka, Will) 的《當代政治哲學》(中譯本)，可視為該書＜自由至上主義＞一章中關於諾齊克理論的讀書札記。
2014年4月23日 星期三
六、放任自由主義 (中)：諾齊克的生平及其「應得權理論」
諾齊克 (Robert Nozick) 乃當代「放任自由主義」的代表人物。他於1974年出版的《無政府、國家與烏托邦》(Anarchy, State
and
Utopia)，一方面為資本主義及自由市場提供了道德的辯護，堪稱是「放任自由主義」的系統化表述。另一方面，對於羅爾斯的正義理論，該書亦給予了有力的回應和批評。學界向來把《無政府、國家與烏托邦》與《正義論》並列，視二書同為當代政治哲學的經典著作，這決非毫沒來由。
以下本文先介紹諾齊克的生平，再而論述他的「應得權理論」。
(一) 諾齊克的生平
對於諾齊克的生平，周保松於＜蘇格拉底式的一生＞中曾作過一番詳細的描述：
諾齊克出生於1938年11月16日，父親是俄羅斯猶太移民，在紐約布魯克林區 (Brooklyn) 經營小生意。諾齊克在當地的公立學校就讀，其後進入哥倫比亞大學攻讀哲學。這段時期，他的思想是十分左傾的。例如他曾加入社會主義黨的青年組織，更在哥倫比亞大學創立工業民主學生聯盟的分會－一個在1968年學生運動時頗為激進的組織。但到在普林斯頓讀研究院時，受到海耶克 (Friedrich A. von Hayek) 及佛利民 (Milton Friedman) 著作的影響，諾齊克的思想發生180度轉變，由支持社會主義轉為完全擁護資本主義。在1975年的一次訪問中，他承認最初的確很難接受支持資本主義的論證，「但愈加深入探討，它們顯得愈有說服力。過了一段時間，我想：『好，這些論證都是對的，資本主義是最好的制度，可是只有壞人才會如此想。』然後去到某一階段，我的思想和內心終於變得完全一致。」
諾齊克的哲學啟蒙是柏拉圖的《共和國》。他曾自述，十五六歲的時候，他手拿這本書在布魯克林區的大街閑逛，渴望得到大人的注意。他雖然只讀了一部分，而且也不大懂，「但卻深深被其吸引，並知道其內容十分美妙」。但真正令他投入哲學思考，並決定以此為終身誌業的，卻是哥倫比亞大學的哲學教授摩根貝沙 (Sidney Morgenbesser)。事緣在一科有關二十世紀社會政治思想的課上，諾齊克提出任何想法，摩根貝沙都可以提出質疑。諾齊克愈受挑戰，愈希望將問題弄清楚，結果他上齊了所有摩根貝沙開的課。後來他戲稱，他是「主修摩根貝沙」(major in Morgenbesser)。1959年畢業後，諾齊克迅即轉往普林斯頓大學研究所，師從著名的科學哲學家亨普 (Carl Hempel)，1963年以《個人選擇的規範理論》(The Normative Theory of Individual Choice) 為論文取得哲學博士。在這篇論文中，他主要探討理性選擇的規範條件以及博弈論中的一些問題。所以，諾齊克接受的是完全正統的分析哲學訓練，最早關心的是科學哲學中有關科學解釋 (explanation) 的問題。畢業後，他曾獲獎學金往英國牛津留學一年，並先後在普林斯頓、哈佛及洛克菲勒大學任教，最後於1969年回到哈佛，以三十之齡，出任哲學系正教授職位。而在羅爾斯的鼓勵下，他和芮格爾 (Thomas Nagel) 組織了一個小型的倫理及法律哲學學會，每月定期進行學術討論，出席者包括德沃肯 (Ronald Dworkin)、沃爾澤 (Michael Walzer)、湯遜 (Judith Thomson) 等當代著名哲學家。年青的諾齊克在同儕之間，最有名的是他那摧枯拉朽般的分析能力。早在普林斯頓時，他已成為很多訪問教授的嚴峻考驗，因為他總能在別人看似密不透風的論證中間找到漏洞，鍥而不舍地將對方的觀點拆解到分崩離析為止。這種不畏權威，追求原創性，認真對待各種可能性及反例的態度，是諾齊克一生研究及教學的最大特點。
1971年是當代政治哲學史重要的一年。該年羅爾斯醞釀了近20年的《正義論》正式出版，並由此激發了諾齊克寫《無政府》的念頭，前後只用了一年時間。諾齊克後來回憶，這多少是一場意外。該年他正休假在史丹福大學做研究，打算寫一本有關自由意誌的書。他之前早已讀過《正義論》的初稿，也和羅爾斯進行過深入討論，自己對右派自由主義的公正理論亦有一些構想，但政治哲學不是他主要的學術興趣所在。誰知幾個月下來，有關自由意志的思考卻毫無進展。而讀完羅爾斯大幅修訂後的新書，卻馬上刺激他改變方向，展開對羅爾斯的批判及建立自己的權利理論。《無政府》在1974年出版後，迅即在學術界引起大量討論，焦點亦集中在他和羅爾斯兩人理論的比較之上......在70年代的哲學界，羅爾斯和諾齊克分別提供了兩種值得重視的自由主義版本：一左一右。規範政治哲學在歷經半世紀的沉寂之後，重新在英美哲學界蓬勃起來。
......《無政府》的成功，令諾齊克這位寂寂無名的年青學院哲學家突然成為學術界和公眾的焦點。1975年該書獲得美國國家圖書獎，《時報文學增刊》(The Times Literary Supplement) 更將其評為二戰後最有影響力的一百本書之一。此書亦成為英美各大學教授當代政治哲學的標準教材之一，至今已被譯成十一種外國文字。大名初享，諾齊克似乎有兩條路可走。一，他可以在學院繼續完善捍衛自己的理論，回應別人的批評，培養自己的弟子，自成一個學派。二，他可以介入現實政治，積極鼓吹他的學說，成為日益興起的新右派運動的精神領袖。出乎所有人的意料，諾齊克選了第三條路。對於同行排山倒海的批評，無論毀譽，他一篇文章也沒有回應過。他也選擇了遠離現實政治，無意成為新右派的理論舵手。他好像在學院中擲了一枚重型炸彈，然後抽身而退，任得別人在其中繼續張羅摸索攻擊。而他，卻轉往全新的哲學領域。
這和羅爾斯構成了最鮮明的對照。羅爾斯博聞強記，對古今哲學很多方面均有所見，但他一生卻只留在政治哲學這塊園地墾殖，專心致誌做一件事：努力建構一個宏大的哲學系統，為現代多元的民主社會尋求一套最合理的政治原則。一如一個偉大的雕塑家，他極有耐性，虛心聽取別人的批評，每篇文章、每個論點都反覆思量，精心細琢，力求前後呼應，無懈可擊。他用了近20年時間準備《正義論》，其後再用了22年來寫他的第二本書《政治自由主義》(Political Liberalism)，對第一本書進行嚴謹的重構。
諾齊克為何從此離開政治哲學呢？他後來解釋，主要有兩個原因。第一是他不想用一種防禦性的態度對待別人的批評，但這往往極難避免。因為一個人愈受到別人的攻擊，便愈想捍衛自己原有的立場，因此愈難看到自己的錯處。更重要的是，他天性喜歡不斷探索新的哲學問題，而不想畢生耗在寫「《無政府、國家及烏托邦的兒子》以及《兒子的甚麽的回歸……》之類」。無論我們是否接受他的解釋，諾齊克這種治學態度，在哲學家中卻是極為少見的。他似乎有無窮的好奇心，探究完一個問題，便急不及待轉到另一個。這個特點在他的教學上也表露無遺。他在哈佛最為人津津樂道的一件事，便是在他數十年的教學生涯中，除了僅有的一次外，從來沒有重覆教過同一課程。例如在70年代，他曾醉心印度哲學，並開了不少有關的課，也經常和其他系的教授合作開課。他曾和人打趣說，如果要知道他下一步想寫甚麽，最好去看看哈佛的課程目錄。他最後的課，是有關俄國革命的，試圖以此探討歷史的因果問題。他本計劃今年春天開一個討論陀思妥耶夫斯基 (Fyodor Dostoyevsky) 哲學思想的課，可惜天不如人願。
諾齊克的第二本書，是1981年出版的《哲學解釋》(Philosophical Explanation)。這是一本十分大部頭的書，厚達七百多頁，分為形而上學，知識論及價值三大部分，討論一系列康德式的問題，例如事物存有如何可能，知識及自由意誌如何可能，客觀的道德真理及人生意義如何可能等等。其中他對哲學懷疑論的批判及對知識的基礎的看法，引起最多的註意。值得留意的是，在這本書中，他從事哲學的方式有了一個明顯轉變。他不再接受以嚴格演繹進行論證的分析哲學方法，因為他認為這種從一些基本原則演繹出整個系統的進路，就如一個搖搖欲墜的高塔，只要底部不穩，便會整個倒塌。他轉而提出一個「巴底隆神殿模式」（Parthenon Model）。顧名思義，「首先，我們將各自分離的哲學洞見，逐柱逐柱的豎起來。然後，我們再在一個以普遍原則或主題的大屋頂之下，將它們聯結統一起來」。這樣的好處是，即使神殿某部分被破壞，其他部分依然可以屹立不倒。他倡議一種以解釋及理解為主的哲學多元主義 (philosophical pluralism)，一方面在哲學解釋中嘗試肯定各種不相容的觀點，同時又可根據某些共同的標準將其排序。諾齊克似乎認為，在很多哲學問題上，並不是只得一種解釋，各種理論不一定互相排斥，而可能各有洞見，從不同角度對真理的探尋作出貢獻。
諾齊克的第三本書《被省察的人生》(The Examined Life) 在1989年出版。這是諾齊克對生命進行認真反省的一本書。他從自己的人生經驗出發，努力探求甚麽是構成人生最有價值及最有意義的東西。討論題材包括死亡、父母與子女之愛、性，以至邪惡及二戰時猶太人大屠殺等等。諾齊克以誠懇睿智而不說教的方式，從現象出發，逐步帶領讀者進行深入的反省。
特別值得留意的是，諾齊克在《被省察的人生》中首次承認《無政府》的論證有嚴重的不足，不再堅持早年右派自由主義的立場。例如他認為政府應該抽取遺產稅，因為代代累積的遺產所造成的不平等是不公平的。同時他也承認右派自由主義對政府的理解過於狹隘，因為它未能充分考慮民主社會中公民的互相合作及團結的重要性。諾齊克這番率直的表白，一定經過很長時間的掙紮，也需要極大的勇氣。他如此剖白：
「我早年寫了一本政治哲學著作，標示出一種特定的觀點，一種於我現在看來是嚴重不足的想法 (我稍後會對此再作解釋)。我特別意識到，要漸漸淡忘或逃避一段智性的過去 (intellectual past) 的困難。其他人在對談中，常常希望我繼續維持那個年青人的『右派自由主義』的立場--雖然他們自己拒斥它，也可能寧願從來沒有人曾經主張過它。」
諾齊克的下一本書《理性的性質》 (The Nature of Rationality) 則在1993年出版，此書主要探討人類理性選擇及信仰的性質。諾齊克基本上持一種自然主義的立場，綜合理性決定論 (decision theory)、生物學、心理學及心靈哲學等各學科知識，主張人類這種獨特的能力為人類社會長期進化的結果。這本書得到哲學界普遍的肯定及重視。
1994年諾齊克被診斷出身患胃癌，醫生甚至估計他最多只有半年壽命。但諾齊克對生命始終保持樂觀幽默的態度，一邊接受治療，一邊繼續著書教學，對生命沒有任何的投訴。正如他說：
「我五十五歲的壽命，已較人類歷史上大部分的人長命了。……在我餘生中，我沒有任何強烈渴求去改變我的生活。我沒有心懷跑去大溪地的秘密欲望，或想變成一個劇院歌星，又或想成為一個賽車手或院長。我只想一如以往的，愛護我的妻子和孩子，和他們玩樂，及做我平日一樣做的事情：思考、教學和寫作。」
1997年諾齊克出版了《蘇格拉底的困惑》(Socratic Puzzles)。這是一本以前出版過的文章及書評的文集，裏面甚至包括了幾篇他的哲學小說。同年春天他前往英國牛津發表連續六講的洛克講座 (John Locke Lectures)。該年在美國本土，諾齊克更破天荒地與羅爾斯、德沃肯、湯遜、史簡倫 (T. M. Scanlon) 及芮格爾等六位道德哲學家，共同上書最高法院，要求法院保障憲法賦予人民個人自決的基本權利，容許醫生協助絕癥病人安樂死合法化。在這宗充滿爭議及引起全國關註的訴訟中，這支沈岱爾 (Michael Sandel) 筆下的自由主義「夢幻之隊」，能夠放下彼此的哲學分歧，聯手直接參與公共討論，在美國司法史上是史無前例的。而羅爾斯和諾齊克這兩位一左一右的自由主義巨擘，能夠在最根本的道德原則上達成共識，共同發表宣言，更成一時美談。細讀他們的論證，我們見到，他們都深信自由民主社會最根本的價值，繫於個人自主 (personal autonomy) 之上。在宣言的結語，他們聲稱：「每個個人都有權利，作出『那些關乎個體尊嚴及自主的最切身及個人的選擇』。這種權利包括行使某些對一個人的死亡方式及時間的支配的權利」。
1998年，諾齊克被哈佛大學委任為「大學教授」(University Professor)。這是哈佛的最高榮譽，當時全校只有17人享此殊榮。2001年10月，諾齊克出版了他最後的一本書《恒常：客觀世界的基本結構》(Invariances: The Structure of Objective World)。這是一本深具野心之作，諾齊克意圖另辟蹊徑，對哲學中爭議不休卻無定論的一些根本問題，提出自己的一套解釋。這些問題包括：甚麽是真理？真理和客觀性的關系如何？如何回應相對主義的挑戰？意識 (consciousness) 和倫理的功能是甚麽？諾齊克自由運用了生物、物理、博弈論等各方面的知識，試圖從宇宙進化論的角度，解釋科學及倫理世界的客觀性。我在這裏只集中介紹一下他在倫理學上的新觀點。諾齊克認為，從生物進化論的觀點來看，倫理規範的起源和基本功能是使人們互利的合作得以順利進行。道德的根本作用是協調 (coordination)，而道德之所以具普遍性，因為人們透過協調合作，從而共同得益的可能性是普遍存在的。但道德的具體內容，則要視乎個別社會互利合作的機會及條件而定。盡管如此，諾齊克還是提出了一條普遍性的倫理學核心原則：「它令得基於互利的最廣泛的自願合作成為強制性的；而且只有此是強制性的 (mandatory)。」諾齊克繼而指出，這條原則體現的是一種尊重的倫理 (the ethics of respect)，它要求人們尊重別人的生命及自主性，禁止謀殺及奴役他人，不得幹預一個人的自由選擇等。諾齊克強調這是最低度、最基本的合作原則。而能夠充分實踐這種尊重倫理的，正正是《無政府》中所描述功能上最弱的國家。只有市場，才能最有效地協調彼此互利的合作。27年後，諾齊克在最後一本書的最後部分，念念不忘的竟是要為他第一本書的政治理想進行最後的辯護。
諾齊克經過多年和胃癌的艱苦搏鬥，於2002年1月23日逝世，享年63歲。
英國《電訊報》(Telegraph) 評價諾齊克說：「可以毫不誇張的說，在歷經從羅斯福新政到肯尼迪、約翰遜及卡特的國家福利主義世代後，諾齊克較任何人更能體現了新右派自由主義的精神，並將其領進裏根 (Ronald Reagan) 及布什的年代」，由此可見他的思想於現實政治及公眾層面上的重要。
(二) 「應得權理論」(Entitlement Theory) 概述
中心要旨
諾齊克的「應得權理論」有一個中心要旨：
如果我們假定每個人對他們當下持有的財物 (他們的「財物」) 都擁有「應得權利」，正義的分配只能源自人們自由交換的分配。
這要旨又可引申出下列三個觀點：
第一，憑著自由轉移而產生的任何分配都是正義的。
第二，政府在違背當事人意願的情況下對當事人的交換進行強制性徵稅，這做法是不正義的 (即使這些稅收將用來補貼某些人為自己不應得的自然殘障所承受的額外開支)。
第三，只有當稅收被利用作為自由交換機制的背景制度的營運經費 (即利用稅收維持保證人們實施自由交換的警察、法律制度)，課稅才是正當的。
對「小政府」、「自由市場」的接受，其實已隱含在上述的觀點之中。
正義的保證：三個主要原則
根據諾齊克的見解，分配正義 (distributive justice) 可被三個主要原則所保證。這三個主要原則分別是：
(1) 轉移原則 (a principle of transfer)：透過正義途徑所獲之物都可自由地轉移。
(2) 正義的初始獲得原則 (a principle of just initial acquisition)：為人們最初是如何獲得那些可以按照第一原則而轉移的事物提供解釋。
(3) 對非正義的矯正原則 (a principle of rectification of injustice)：如何處理通過不正義途徑的所獲之物或通過不正義途徑而轉移的資產。
具體言之，如果我們擁有一塊地，「轉移原則」告訴我們可以按照自己願意的任何方式自由地轉移這塊地。「正義的初始獲得原則」則告訴我們這塊地最初是怎麼被擁有的。「對非正義的矯正原則」告訴我們 (1)、(2) 原則被違反時我們該怎麼辦。
由於分配正義可由三個主要原則徹底保證，政府自然不必介入其中。「小政府」因而得以出現。
小政府 (minimal state) 的確立
如上所述，由於政府不需干涉財產的分配，其於是只需維持適度的規模。
諾齊克認為，「小政府」只限於提供下列保護措施：避免暴力、偷盜、欺詐，以及對契約的強制執行等。他指出，只有這個意義上的「小政府」才能夠得到合理的辯護。
至於任何功能更強的國家，其不能避免地會侵犯個人不得被迫從事特定事情的權利，其因此得不到合理的辯護。
又公共教育、公共保健、公共交通、公共道路、公園的設置，往往需要政府強行徵稅以作支撐，違背某些人的意願，其因此完全不可能出現。
「應得權理論」和「自由平等主義」的差異
「自由平等主義」同意課稅以補償自然劣勢、社會劣勢。
羅爾斯認為，僅僅因為處於自然劣勢的人沒有可供自由交換的東西就讓他們忍飢挨餓，或者，出生貧困的孩子僅僅因貧困就得不到保健或教育，這些都是不公平的。
然而，「應得權理論」反對課稅以補償自然劣勢、社會劣勢。
諾齊克相信，人們對自己的財產擁有「應得權利」(如果這些財產是通過正義途徑獲得的)，而這裡的「應得權利」意味著「人有絕對的權利按自己認為恰當的方式自由地處置財產，只要這種處置不涉及暴力和欺詐」。雖然對於我能夠做什麼也有一些限制，但這無礙我可自由支配我的資源。人既可自由支配、處置自己的資源、財產，違背當事人意願的強制性課稅，這自然不可被接受。
對於補償自然劣勢、社會劣勢，諾齊克認為更好的做法應該是：容許我們進行自願的私人慈善行為。課稅並不適合作為補償的方式。
(三) 總結
對於諾齊克於《無政府、國家與烏托邦》一書中所提出的「應得權理論」，芮格爾 (Thomas Nagel) 譏之為「沒有根基的放任自由主義」。如是，為大家提供一個接受「應得權理論」的道德上的理由，這似乎顯得十分必要。著名的「張伯倫 (Wilt Chamberlain) 論證」、「自我所有權 (right to self-ownership) 論證」的提出，某程度上是諾齊克對芮格爾批評的回應。這將另文再述。
[附註]
本文的內容主要參考金里卡 (Kymlicka, Will) 的《當代政治哲學》(中譯本)，可視為該書＜自由至上主義＞一章中關於諾齊克理論的讀書札記。
以下本文先介紹諾齊克的生平，再而論述他的「應得權理論」。
(一) 諾齊克的生平
對於諾齊克的生平，周保松於＜蘇格拉底式的一生＞中曾作過一番詳細的描述：
諾齊克出生於1938年11月16日，父親是俄羅斯猶太移民，在紐約布魯克林區 (Brooklyn) 經營小生意。諾齊克在當地的公立學校就讀，其後進入哥倫比亞大學攻讀哲學。這段時期，他的思想是十分左傾的。例如他曾加入社會主義黨的青年組織，更在哥倫比亞大學創立工業民主學生聯盟的分會－一個在1968年學生運動時頗為激進的組織。但到在普林斯頓讀研究院時，受到海耶克 (Friedrich A. von Hayek) 及佛利民 (Milton Friedman) 著作的影響，諾齊克的思想發生180度轉變，由支持社會主義轉為完全擁護資本主義。在1975年的一次訪問中，他承認最初的確很難接受支持資本主義的論證，「但愈加深入探討，它們顯得愈有說服力。過了一段時間，我想：『好，這些論證都是對的，資本主義是最好的制度，可是只有壞人才會如此想。』然後去到某一階段，我的思想和內心終於變得完全一致。」
諾齊克的哲學啟蒙是柏拉圖的《共和國》。他曾自述，十五六歲的時候，他手拿這本書在布魯克林區的大街閑逛，渴望得到大人的注意。他雖然只讀了一部分，而且也不大懂，「但卻深深被其吸引，並知道其內容十分美妙」。但真正令他投入哲學思考，並決定以此為終身誌業的，卻是哥倫比亞大學的哲學教授摩根貝沙 (Sidney Morgenbesser)。事緣在一科有關二十世紀社會政治思想的課上，諾齊克提出任何想法，摩根貝沙都可以提出質疑。諾齊克愈受挑戰，愈希望將問題弄清楚，結果他上齊了所有摩根貝沙開的課。後來他戲稱，他是「主修摩根貝沙」(major in Morgenbesser)。1959年畢業後，諾齊克迅即轉往普林斯頓大學研究所，師從著名的科學哲學家亨普 (Carl Hempel)，1963年以《個人選擇的規範理論》(The Normative Theory of Individual Choice) 為論文取得哲學博士。在這篇論文中，他主要探討理性選擇的規範條件以及博弈論中的一些問題。所以，諾齊克接受的是完全正統的分析哲學訓練，最早關心的是科學哲學中有關科學解釋 (explanation) 的問題。畢業後，他曾獲獎學金往英國牛津留學一年，並先後在普林斯頓、哈佛及洛克菲勒大學任教，最後於1969年回到哈佛，以三十之齡，出任哲學系正教授職位。而在羅爾斯的鼓勵下，他和芮格爾 (Thomas Nagel) 組織了一個小型的倫理及法律哲學學會，每月定期進行學術討論，出席者包括德沃肯 (Ronald Dworkin)、沃爾澤 (Michael Walzer)、湯遜 (Judith Thomson) 等當代著名哲學家。年青的諾齊克在同儕之間，最有名的是他那摧枯拉朽般的分析能力。早在普林斯頓時，他已成為很多訪問教授的嚴峻考驗，因為他總能在別人看似密不透風的論證中間找到漏洞，鍥而不舍地將對方的觀點拆解到分崩離析為止。這種不畏權威，追求原創性，認真對待各種可能性及反例的態度，是諾齊克一生研究及教學的最大特點。
1971年是當代政治哲學史重要的一年。該年羅爾斯醞釀了近20年的《正義論》正式出版，並由此激發了諾齊克寫《無政府》的念頭，前後只用了一年時間。諾齊克後來回憶，這多少是一場意外。該年他正休假在史丹福大學做研究，打算寫一本有關自由意誌的書。他之前早已讀過《正義論》的初稿，也和羅爾斯進行過深入討論，自己對右派自由主義的公正理論亦有一些構想，但政治哲學不是他主要的學術興趣所在。誰知幾個月下來，有關自由意志的思考卻毫無進展。而讀完羅爾斯大幅修訂後的新書，卻馬上刺激他改變方向，展開對羅爾斯的批判及建立自己的權利理論。《無政府》在1974年出版後，迅即在學術界引起大量討論，焦點亦集中在他和羅爾斯兩人理論的比較之上......在70年代的哲學界，羅爾斯和諾齊克分別提供了兩種值得重視的自由主義版本：一左一右。規範政治哲學在歷經半世紀的沉寂之後，重新在英美哲學界蓬勃起來。
......《無政府》的成功，令諾齊克這位寂寂無名的年青學院哲學家突然成為學術界和公眾的焦點。1975年該書獲得美國國家圖書獎，《時報文學增刊》(The Times Literary Supplement) 更將其評為二戰後最有影響力的一百本書之一。此書亦成為英美各大學教授當代政治哲學的標準教材之一，至今已被譯成十一種外國文字。大名初享，諾齊克似乎有兩條路可走。一，他可以在學院繼續完善捍衛自己的理論，回應別人的批評，培養自己的弟子，自成一個學派。二，他可以介入現實政治，積極鼓吹他的學說，成為日益興起的新右派運動的精神領袖。出乎所有人的意料，諾齊克選了第三條路。對於同行排山倒海的批評，無論毀譽，他一篇文章也沒有回應過。他也選擇了遠離現實政治，無意成為新右派的理論舵手。他好像在學院中擲了一枚重型炸彈，然後抽身而退，任得別人在其中繼續張羅摸索攻擊。而他，卻轉往全新的哲學領域。
這和羅爾斯構成了最鮮明的對照。羅爾斯博聞強記，對古今哲學很多方面均有所見，但他一生卻只留在政治哲學這塊園地墾殖，專心致誌做一件事：努力建構一個宏大的哲學系統，為現代多元的民主社會尋求一套最合理的政治原則。一如一個偉大的雕塑家，他極有耐性，虛心聽取別人的批評，每篇文章、每個論點都反覆思量，精心細琢，力求前後呼應，無懈可擊。他用了近20年時間準備《正義論》，其後再用了22年來寫他的第二本書《政治自由主義》(Political Liberalism)，對第一本書進行嚴謹的重構。
諾齊克為何從此離開政治哲學呢？他後來解釋，主要有兩個原因。第一是他不想用一種防禦性的態度對待別人的批評，但這往往極難避免。因為一個人愈受到別人的攻擊，便愈想捍衛自己原有的立場，因此愈難看到自己的錯處。更重要的是，他天性喜歡不斷探索新的哲學問題，而不想畢生耗在寫「《無政府、國家及烏托邦的兒子》以及《兒子的甚麽的回歸……》之類」。無論我們是否接受他的解釋，諾齊克這種治學態度，在哲學家中卻是極為少見的。他似乎有無窮的好奇心，探究完一個問題，便急不及待轉到另一個。這個特點在他的教學上也表露無遺。他在哈佛最為人津津樂道的一件事，便是在他數十年的教學生涯中，除了僅有的一次外，從來沒有重覆教過同一課程。例如在70年代，他曾醉心印度哲學，並開了不少有關的課，也經常和其他系的教授合作開課。他曾和人打趣說，如果要知道他下一步想寫甚麽，最好去看看哈佛的課程目錄。他最後的課，是有關俄國革命的，試圖以此探討歷史的因果問題。他本計劃今年春天開一個討論陀思妥耶夫斯基 (Fyodor Dostoyevsky) 哲學思想的課，可惜天不如人願。
諾齊克的第二本書，是1981年出版的《哲學解釋》(Philosophical Explanation)。這是一本十分大部頭的書，厚達七百多頁，分為形而上學，知識論及價值三大部分，討論一系列康德式的問題，例如事物存有如何可能，知識及自由意誌如何可能，客觀的道德真理及人生意義如何可能等等。其中他對哲學懷疑論的批判及對知識的基礎的看法，引起最多的註意。值得留意的是，在這本書中，他從事哲學的方式有了一個明顯轉變。他不再接受以嚴格演繹進行論證的分析哲學方法，因為他認為這種從一些基本原則演繹出整個系統的進路，就如一個搖搖欲墜的高塔，只要底部不穩，便會整個倒塌。他轉而提出一個「巴底隆神殿模式」（Parthenon Model）。顧名思義，「首先，我們將各自分離的哲學洞見，逐柱逐柱的豎起來。然後，我們再在一個以普遍原則或主題的大屋頂之下，將它們聯結統一起來」。這樣的好處是，即使神殿某部分被破壞，其他部分依然可以屹立不倒。他倡議一種以解釋及理解為主的哲學多元主義 (philosophical pluralism)，一方面在哲學解釋中嘗試肯定各種不相容的觀點，同時又可根據某些共同的標準將其排序。諾齊克似乎認為，在很多哲學問題上，並不是只得一種解釋，各種理論不一定互相排斥，而可能各有洞見，從不同角度對真理的探尋作出貢獻。
諾齊克的第三本書《被省察的人生》(The Examined Life) 在1989年出版。這是諾齊克對生命進行認真反省的一本書。他從自己的人生經驗出發，努力探求甚麽是構成人生最有價值及最有意義的東西。討論題材包括死亡、父母與子女之愛、性，以至邪惡及二戰時猶太人大屠殺等等。諾齊克以誠懇睿智而不說教的方式，從現象出發，逐步帶領讀者進行深入的反省。
特別值得留意的是，諾齊克在《被省察的人生》中首次承認《無政府》的論證有嚴重的不足，不再堅持早年右派自由主義的立場。例如他認為政府應該抽取遺產稅，因為代代累積的遺產所造成的不平等是不公平的。同時他也承認右派自由主義對政府的理解過於狹隘，因為它未能充分考慮民主社會中公民的互相合作及團結的重要性。諾齊克這番率直的表白，一定經過很長時間的掙紮，也需要極大的勇氣。他如此剖白：
「我早年寫了一本政治哲學著作，標示出一種特定的觀點，一種於我現在看來是嚴重不足的想法 (我稍後會對此再作解釋)。我特別意識到，要漸漸淡忘或逃避一段智性的過去 (intellectual past) 的困難。其他人在對談中，常常希望我繼續維持那個年青人的『右派自由主義』的立場--雖然他們自己拒斥它，也可能寧願從來沒有人曾經主張過它。」
諾齊克的下一本書《理性的性質》 (The Nature of Rationality) 則在1993年出版，此書主要探討人類理性選擇及信仰的性質。諾齊克基本上持一種自然主義的立場，綜合理性決定論 (decision theory)、生物學、心理學及心靈哲學等各學科知識，主張人類這種獨特的能力為人類社會長期進化的結果。這本書得到哲學界普遍的肯定及重視。
1994年諾齊克被診斷出身患胃癌，醫生甚至估計他最多只有半年壽命。但諾齊克對生命始終保持樂觀幽默的態度，一邊接受治療，一邊繼續著書教學，對生命沒有任何的投訴。正如他說：
「我五十五歲的壽命，已較人類歷史上大部分的人長命了。……在我餘生中，我沒有任何強烈渴求去改變我的生活。我沒有心懷跑去大溪地的秘密欲望，或想變成一個劇院歌星，又或想成為一個賽車手或院長。我只想一如以往的，愛護我的妻子和孩子，和他們玩樂，及做我平日一樣做的事情：思考、教學和寫作。」
1997年諾齊克出版了《蘇格拉底的困惑》(Socratic Puzzles)。這是一本以前出版過的文章及書評的文集，裏面甚至包括了幾篇他的哲學小說。同年春天他前往英國牛津發表連續六講的洛克講座 (John Locke Lectures)。該年在美國本土，諾齊克更破天荒地與羅爾斯、德沃肯、湯遜、史簡倫 (T. M. Scanlon) 及芮格爾等六位道德哲學家，共同上書最高法院，要求法院保障憲法賦予人民個人自決的基本權利，容許醫生協助絕癥病人安樂死合法化。在這宗充滿爭議及引起全國關註的訴訟中，這支沈岱爾 (Michael Sandel) 筆下的自由主義「夢幻之隊」，能夠放下彼此的哲學分歧，聯手直接參與公共討論，在美國司法史上是史無前例的。而羅爾斯和諾齊克這兩位一左一右的自由主義巨擘，能夠在最根本的道德原則上達成共識，共同發表宣言，更成一時美談。細讀他們的論證，我們見到，他們都深信自由民主社會最根本的價值，繫於個人自主 (personal autonomy) 之上。在宣言的結語，他們聲稱：「每個個人都有權利，作出『那些關乎個體尊嚴及自主的最切身及個人的選擇』。這種權利包括行使某些對一個人的死亡方式及時間的支配的權利」。
1998年，諾齊克被哈佛大學委任為「大學教授」(University Professor)。這是哈佛的最高榮譽，當時全校只有17人享此殊榮。2001年10月，諾齊克出版了他最後的一本書《恒常：客觀世界的基本結構》(Invariances: The Structure of Objective World)。這是一本深具野心之作，諾齊克意圖另辟蹊徑，對哲學中爭議不休卻無定論的一些根本問題，提出自己的一套解釋。這些問題包括：甚麽是真理？真理和客觀性的關系如何？如何回應相對主義的挑戰？意識 (consciousness) 和倫理的功能是甚麽？諾齊克自由運用了生物、物理、博弈論等各方面的知識，試圖從宇宙進化論的角度，解釋科學及倫理世界的客觀性。我在這裏只集中介紹一下他在倫理學上的新觀點。諾齊克認為，從生物進化論的觀點來看，倫理規範的起源和基本功能是使人們互利的合作得以順利進行。道德的根本作用是協調 (coordination)，而道德之所以具普遍性，因為人們透過協調合作，從而共同得益的可能性是普遍存在的。但道德的具體內容，則要視乎個別社會互利合作的機會及條件而定。盡管如此，諾齊克還是提出了一條普遍性的倫理學核心原則：「它令得基於互利的最廣泛的自願合作成為強制性的；而且只有此是強制性的 (mandatory)。」諾齊克繼而指出，這條原則體現的是一種尊重的倫理 (the ethics of respect)，它要求人們尊重別人的生命及自主性，禁止謀殺及奴役他人，不得幹預一個人的自由選擇等。諾齊克強調這是最低度、最基本的合作原則。而能夠充分實踐這種尊重倫理的，正正是《無政府》中所描述功能上最弱的國家。只有市場，才能最有效地協調彼此互利的合作。27年後，諾齊克在最後一本書的最後部分，念念不忘的竟是要為他第一本書的政治理想進行最後的辯護。
諾齊克經過多年和胃癌的艱苦搏鬥，於2002年1月23日逝世，享年63歲。
英國《電訊報》(Telegraph) 評價諾齊克說：「可以毫不誇張的說，在歷經從羅斯福新政到肯尼迪、約翰遜及卡特的國家福利主義世代後，諾齊克較任何人更能體現了新右派自由主義的精神，並將其領進裏根 (Ronald Reagan) 及布什的年代」，由此可見他的思想於現實政治及公眾層面上的重要。
(二) 「應得權理論」(Entitlement Theory) 概述
中心要旨
諾齊克的「應得權理論」有一個中心要旨：
如果我們假定每個人對他們當下持有的財物 (他們的「財物」) 都擁有「應得權利」，正義的分配只能源自人們自由交換的分配。
這要旨又可引申出下列三個觀點：
第一，憑著自由轉移而產生的任何分配都是正義的。
第二，政府在違背當事人意願的情況下對當事人的交換進行強制性徵稅，這做法是不正義的 (即使這些稅收將用來補貼某些人為自己不應得的自然殘障所承受的額外開支)。
第三，只有當稅收被利用作為自由交換機制的背景制度的營運經費 (即利用稅收維持保證人們實施自由交換的警察、法律制度)，課稅才是正當的。
對「小政府」、「自由市場」的接受，其實已隱含在上述的觀點之中。
正義的保證：三個主要原則
根據諾齊克的見解，分配正義 (distributive justice) 可被三個主要原則所保證。這三個主要原則分別是：
(1) 轉移原則 (a principle of transfer)：透過正義途徑所獲之物都可自由地轉移。
(2) 正義的初始獲得原則 (a principle of just initial acquisition)：為人們最初是如何獲得那些可以按照第一原則而轉移的事物提供解釋。
(3) 對非正義的矯正原則 (a principle of rectification of injustice)：如何處理通過不正義途徑的所獲之物或通過不正義途徑而轉移的資產。
具體言之，如果我們擁有一塊地，「轉移原則」告訴我們可以按照自己願意的任何方式自由地轉移這塊地。「正義的初始獲得原則」則告訴我們這塊地最初是怎麼被擁有的。「對非正義的矯正原則」告訴我們 (1)、(2) 原則被違反時我們該怎麼辦。
由於分配正義可由三個主要原則徹底保證，政府自然不必介入其中。「小政府」因而得以出現。
小政府 (minimal state) 的確立
如上所述，由於政府不需干涉財產的分配，其於是只需維持適度的規模。
諾齊克認為，「小政府」只限於提供下列保護措施：避免暴力、偷盜、欺詐，以及對契約的強制執行等。他指出，只有這個意義上的「小政府」才能夠得到合理的辯護。
至於任何功能更強的國家，其不能避免地會侵犯個人不得被迫從事特定事情的權利，其因此得不到合理的辯護。
又公共教育、公共保健、公共交通、公共道路、公園的設置，往往需要政府強行徵稅以作支撐，違背某些人的意願，其因此完全不可能出現。
「應得權理論」和「自由平等主義」的差異
「自由平等主義」同意課稅以補償自然劣勢、社會劣勢。
羅爾斯認為，僅僅因為處於自然劣勢的人沒有可供自由交換的東西就讓他們忍飢挨餓，或者，出生貧困的孩子僅僅因貧困就得不到保健或教育，這些都是不公平的。
然而，「應得權理論」反對課稅以補償自然劣勢、社會劣勢。
諾齊克相信，人們對自己的財產擁有「應得權利」(如果這些財產是通過正義途徑獲得的)，而這裡的「應得權利」意味著「人有絕對的權利按自己認為恰當的方式自由地處置財產，只要這種處置不涉及暴力和欺詐」。雖然對於我能夠做什麼也有一些限制，但這無礙我可自由支配我的資源。人既可自由支配、處置自己的資源、財產，違背當事人意願的強制性課稅，這自然不可被接受。
對於補償自然劣勢、社會劣勢，諾齊克認為更好的做法應該是：容許我們進行自願的私人慈善行為。課稅並不適合作為補償的方式。
(三) 總結
對於諾齊克於《無政府、國家與烏托邦》一書中所提出的「應得權理論」，芮格爾 (Thomas Nagel) 譏之為「沒有根基的放任自由主義」。如是，為大家提供一個接受「應得權理論」的道德上的理由，這似乎顯得十分必要。著名的「張伯倫 (Wilt Chamberlain) 論證」、「自我所有權 (right to self-ownership) 論證」的提出，某程度上是諾齊克對芮格爾批評的回應。這將另文再述。
[附註]
本文的內容主要參考金里卡 (Kymlicka, Will) 的《當代政治哲學》(中譯本)，可視為該書＜自由至上主義＞一章中關於諾齊克理論的讀書札記。
2014年4月21日 星期一
五、放任自由主義 (上)：右翼政治理論的多樣性
學界一般把羅爾斯、德沃金的正義理論歸類為「自由平等主義」(Liberal
Egalitarianism)。然而，當代自由主義尚有另一分支，此分支即「放任自由主義」(Libertarianism)，又稱「極端自由主義」、「自由至上主義」。
「放任自由主義」經常被人視為「右翼 (right-wing) 政治理論」。所謂「右翼政治理論」，主要是指支持自由市場 (free market) 的理論。
不過，我們應當注意下列兩點：
一、 並非所有自由市場的支持者 (即接受「右翼政治理論」的人) 都是「放任自由主義」者。
二、 只有「放任自由主義」最能夠捍衛自由市場。
今嘗試分析於下。
其中一種支持自由市場的「右翼政治理論」是以效益主義 (utilitarianism) 為基礎的。
效益主義者支持自由市場，完全是因為自由市場能夠最有效率地增加社會財富。
然而，這論證並不牢固，理由是：它對資本主義、自由市場的接受立足在偶然的基礎之上。
當自由市場在某些情況下不具有最大生產效率 (如在自然壟斷的情況下)，效益主義者就會支持政府去對財產權予以約束。
又雖然再分配會降低生產率，但它也會增進社會整體的效益 (由於邊際效用遞減，即使再分配削弱了生產率，處於效用底端的人們從再分配中的所獲，也將大於處於頂端的人們從再分配中的所失)。效益主義者可能會支持再分配。
效益主義既有可能同意約束財產權、支持財富再分配，其自然不是最能夠捍衛自由市場的理論。此層無容致疑。
另一種支持自由市場的「右翼政治理論」見於奧地利著名經濟學家海耶克 (F. A. Hayek) 於1944年出版的《通往奴役之路》 (The Road to Serfdom)。
海耶克於該書中指出：市場管制是通往奴役之路的第一步。他又認為，資本主義及其自由市場能使暴政出現的可能性減至最低。
海耶克的論證可被進一步表述如下：
政府越有能力控制經濟生活，形成中央集權，政府越有能力 (也越有意願) 控制我們生活的方方面面。我們因此需要資本主義的自由 (capitalist freedoms) (即自由市場)，以保障我們的公民和政治自由 (civil and political liberties)。
海耶克的論證是有道理的。可是，它並非沒有缺陷。
金里卡 (Will Kymlicka) 指出，部份本質上無限制的資本主義國家仍具有很差的人權紀錄 (例如：智利、阿根廷的軍事獨裁統治；美國的麥卡錫主義)。另一邊廂，有些實行廣泛福利措施的國家在保護公民權利、政治權利方面卻有極為優秀的紀錄 (如瑞典)。
倘若金里卡的反駁成立，海耶克的論證其實並不必然能夠捍衛資本主義、自由市場於不墮。
「放任自由主義」與上述兩種「右翼政治理論」最大的不同是：它認為自由市場、財產權利本質上是正義的。自由市場、財產權利本身具有自足的價值。它們本身就是「目的」，不是協助達到其他目的的「工具」。
我們嘗試仔細觀察效益主義、海耶克的理論，他們對自由市場的捍衛幾乎完全屬於工具性的捍衛。換言之，我們之所以贊成自由市場，不是因為人們應該享有財產權利，而是因為市場自由是促使效用最大化的手段 / 保護政治權利和公民自由權的手段。又我們接受財產權利，乃是因為它有助增進效益 / 穩定民主。
「放任自由主義」卻不如此看待自由市場、財產權利。它視自由市場、財產權利有內在、自足的價值。它因此主張：
一、 利用徵稅進行財富再分配本質上是錯誤的：稅收的再分配是對人們財產權利的侵犯。
二、 人們有權利自由處置自己的財產和勞動成果 (無論這種自由能否保證生產率)。
三、 政府的任何干涉無異於強迫 (coercion) ，對人們基本道德權利的侵犯。
[附註]
本文的內容主要參考金里卡 (Kymlicka, Will) 的《當代政治哲學》(中譯本)，可視為該書＜自由至上主義＞一章中關於右翼政治理論的讀書札記。
「放任自由主義」經常被人視為「右翼 (right-wing) 政治理論」。所謂「右翼政治理論」，主要是指支持自由市場 (free market) 的理論。
不過，我們應當注意下列兩點：
一、 並非所有自由市場的支持者 (即接受「右翼政治理論」的人) 都是「放任自由主義」者。
二、 只有「放任自由主義」最能夠捍衛自由市場。
今嘗試分析於下。
其中一種支持自由市場的「右翼政治理論」是以效益主義 (utilitarianism) 為基礎的。
效益主義者支持自由市場，完全是因為自由市場能夠最有效率地增加社會財富。
然而，這論證並不牢固，理由是：它對資本主義、自由市場的接受立足在偶然的基礎之上。
當自由市場在某些情況下不具有最大生產效率 (如在自然壟斷的情況下)，效益主義者就會支持政府去對財產權予以約束。
又雖然再分配會降低生產率，但它也會增進社會整體的效益 (由於邊際效用遞減，即使再分配削弱了生產率，處於效用底端的人們從再分配中的所獲，也將大於處於頂端的人們從再分配中的所失)。效益主義者可能會支持再分配。
效益主義既有可能同意約束財產權、支持財富再分配，其自然不是最能夠捍衛自由市場的理論。此層無容致疑。
另一種支持自由市場的「右翼政治理論」見於奧地利著名經濟學家海耶克 (F. A. Hayek) 於1944年出版的《通往奴役之路》 (The Road to Serfdom)。
海耶克於該書中指出：市場管制是通往奴役之路的第一步。他又認為，資本主義及其自由市場能使暴政出現的可能性減至最低。
海耶克的論證可被進一步表述如下：
政府越有能力控制經濟生活，形成中央集權，政府越有能力 (也越有意願) 控制我們生活的方方面面。我們因此需要資本主義的自由 (capitalist freedoms) (即自由市場)，以保障我們的公民和政治自由 (civil and political liberties)。
海耶克的論證是有道理的。可是，它並非沒有缺陷。
金里卡 (Will Kymlicka) 指出，部份本質上無限制的資本主義國家仍具有很差的人權紀錄 (例如：智利、阿根廷的軍事獨裁統治；美國的麥卡錫主義)。另一邊廂，有些實行廣泛福利措施的國家在保護公民權利、政治權利方面卻有極為優秀的紀錄 (如瑞典)。
倘若金里卡的反駁成立，海耶克的論證其實並不必然能夠捍衛資本主義、自由市場於不墮。
「放任自由主義」與上述兩種「右翼政治理論」最大的不同是：它認為自由市場、財產權利本質上是正義的。自由市場、財產權利本身具有自足的價值。它們本身就是「目的」，不是協助達到其他目的的「工具」。
我們嘗試仔細觀察效益主義、海耶克的理論，他們對自由市場的捍衛幾乎完全屬於工具性的捍衛。換言之，我們之所以贊成自由市場，不是因為人們應該享有財產權利，而是因為市場自由是促使效用最大化的手段 / 保護政治權利和公民自由權的手段。又我們接受財產權利，乃是因為它有助增進效益 / 穩定民主。
「放任自由主義」卻不如此看待自由市場、財產權利。它視自由市場、財產權利有內在、自足的價值。它因此主張：
一、 利用徵稅進行財富再分配本質上是錯誤的：稅收的再分配是對人們財產權利的侵犯。
二、 人們有權利自由處置自己的財產和勞動成果 (無論這種自由能否保證生產率)。
三、 政府的任何干涉無異於強迫 (coercion) ，對人們基本道德權利的侵犯。
[附註]
本文的內容主要參考金里卡 (Kymlicka, Will) 的《當代政治哲學》(中譯本)，可視為該書＜自由至上主義＞一章中關於右翼政治理論的讀書札記。
2014年4月18日 星期五
中晚唐政局
唐代自天寶十四年「安史之亂」爆發以後，國勢日走下坡。代宗元年，安史亂雖被平定，但換來的是安史降將之據地稱雄，不聽中央號令。盧龍、成德、魏博三鎮更是長期不聽中央號令，史書稱他們為「河北三鎮」，又稱「河朔藩鎮」。
「河北三鎮」各自為政，截留賦貢，以致中央財政短絀。「安史之亂」以後，戶籍散失，均田、租庸調制更是無法施行。雖然唐德宗年間楊炎曾提出「兩稅法」，以圖補偏救弊。可是，人民只有繳稅的責任，政府卻不再「為民制產」，保障人民生活，此多少加重人民的經濟負擔。人民生活困苦，所繳稅收亦必有限。長此而往，受損的仍是國家的經濟基礎。
又中央內部宦官掌控神策軍 (即中央禁軍)，可以干預皇帝的廢立。外朝方面，新晉士大夫與舊有的山東士族官員鬥爭激烈，互相傾軋。政治日趨腐敗，可謂是不難預料的結果。
由於人民經濟壓力大，而政府卻無力施以援手，加上天災連年，終令一連串民變事件爆發。事實上，早在黃巢起事前，王仙芝等人已經發動民變以求出路。仙芝失敗，其餘眾歸附黃巢。「黃巢之亂」可說是唐末最大規模的一次民變。
唐室自「安史之亂」後已徹底失去可以調用的中央軍隊。其主要依賴藩鎮之兵力以平亂、穩定局面。因此，「黃巢之亂」爆發後，唐室只好借用當時由李克用率領之沙陀騎兵平亂。李克用，沙陀人。其因助唐平定黃巢有功，被賜姓李，以太原為根據地，被封為晉王。日後之後唐政權，即源出李克用。
然而，除了李克用外，有一朱溫，亦因協助平定「黃巢之亂」，被封為宣武節度使，以河南為根據地，稱為梁王。朱溫，原為黃巢之部將，後因投降唐朝，被唐室用以討平黃巢。憑藉軍功，朱溫漸受重視，其更被賜名「全忠」，以黃河為界，與李克用隔河並立 (克用據守河東，而全忠據守河南)。
這時候，「河北三鎮」早已被黃巢摧毀，中原至此由河東、宣武兩鎮平分秋色。唐室名號雖存，但其實質卻早已消亡。
「河北三鎮」各自為政，截留賦貢，以致中央財政短絀。「安史之亂」以後，戶籍散失，均田、租庸調制更是無法施行。雖然唐德宗年間楊炎曾提出「兩稅法」，以圖補偏救弊。可是，人民只有繳稅的責任，政府卻不再「為民制產」，保障人民生活，此多少加重人民的經濟負擔。人民生活困苦，所繳稅收亦必有限。長此而往，受損的仍是國家的經濟基礎。
又中央內部宦官掌控神策軍 (即中央禁軍)，可以干預皇帝的廢立。外朝方面，新晉士大夫與舊有的山東士族官員鬥爭激烈，互相傾軋。政治日趨腐敗，可謂是不難預料的結果。
由於人民經濟壓力大，而政府卻無力施以援手，加上天災連年，終令一連串民變事件爆發。事實上，早在黃巢起事前，王仙芝等人已經發動民變以求出路。仙芝失敗，其餘眾歸附黃巢。「黃巢之亂」可說是唐末最大規模的一次民變。
唐室自「安史之亂」後已徹底失去可以調用的中央軍隊。其主要依賴藩鎮之兵力以平亂、穩定局面。因此，「黃巢之亂」爆發後，唐室只好借用當時由李克用率領之沙陀騎兵平亂。李克用，沙陀人。其因助唐平定黃巢有功，被賜姓李，以太原為根據地，被封為晉王。日後之後唐政權，即源出李克用。
然而，除了李克用外，有一朱溫，亦因協助平定「黃巢之亂」，被封為宣武節度使，以河南為根據地，稱為梁王。朱溫，原為黃巢之部將，後因投降唐朝，被唐室用以討平黃巢。憑藉軍功，朱溫漸受重視，其更被賜名「全忠」，以黃河為界，與李克用隔河並立 (克用據守河東，而全忠據守河南)。
這時候，「河北三鎮」早已被黃巢摧毀，中原至此由河東、宣武兩鎮平分秋色。唐室名號雖存，但其實質卻早已消亡。
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