錢穆正式為宋明理學撰述,是在寫畢《國史大綱》後。《宋明理學概述》自序:
顧三十以後,雖亦粗有撰述,終於宋明理學,未敢輕有所論著。偶及者,惟民國十七年寫《國學概論》,十九年寫《王守仁》一小冊,兩書而已。平居於兩學案最所潛心,而常念所見未切,所悟未深,輕率妄談,不僅獲罪於前儒,亦且貽害於當代。故雖私奉以為潛修之准繩,而未敢形之筆墨,為著作之題材也。民國三十三年春,在成都華西壩,患胃潰瘍甚劇,樓居數月,足不履平地,時時偃臥樓廊,讀《朱子語類》一百三十卷,未敢遺忽一字,歷春至夏始竟。自覺於宋明理學,又薄有長進。是年夏,避暑灌縣靈岩山,向寺僧借《指月錄》,山居兩月,竟體細翫,於是遂通禪學;因之於宋明儒所論,續有窺悟。病中半歲,盡屏人事,心氣平澹,聰明凝聚,自幸晚年,重獲新知……一九四九年再度流亡,去歲寫《中國思想史》,今年續成此書。此皆十年來大病大亂中所得。雖自問智慮短淺,修養工疏,而寢饞宋明理學,前後已逾三十載。聊示學者以門徑,雖或詮釋未當,衡評失理,當可見諒於古人,見諒於來者。一九五二年十月,創始屬草,越年,書既竟,因拉雜述其所感以為序。
這段序文非常重要,透露若干訊息:
(1) 錢穆看待宋明理學,非把它視為粘牙嚼舌的理論知識 (有別於學院型哲學家),而是汲汲於將它和自己的生命相結合,視之為一種生命的學問。因此,他不敢胡亂發表關於宋明儒的意見。
(2) 正式寫關於宋明理學的書 (《國學概論》、《王守仁》不算思想成熟之作,不計算在內),是在 1951 年撰《中國思想史》,以及在 1952 年撰《宋明理學概述》。兩部書都屬通識類的小書,乃錢在臺北受張曉峰編纂《現代國民基本知識》叢書之約後,返港撰寫。
(3) 促成錢撰成二書的關鍵在於:1944 年春 (錢當時接近五十歲),在成都華西壩,錢患胃潰瘍,病情嚴重,偃臥樓廊,不能履平地。因而讀《朱子語類》一百三十卷,未敢遺忽一字,讀後對宋明理學薄有長進。同年夏天,避暑灌縣靈岩山,向寺僧借《指月錄》,細心潛玩,由是通禪學,於宋明儒所論,續有窺悟。
關於 (1),牟宗三在《五十自述》曾說:
客觀的悲情是悲天憫人,是智、仁、勇之外用。主觀的悲情是自己痛苦之感受。智仁勇是否能收回來安服我自己以解除這痛苦呢?吾實在掙扎中。在此痛苦中,吾病矣。當子貢說「賜倦於學矣」,願息這,願息那,而孔子告以皆不可息。子貢言下解悟,吾無子貢之根器。吾將如何再主觀地恢復此「不息」以和悅調伏我自己,真正地作到進德修業?這將是「大的行動」能否來臨之生死關頭。吾為此而病。這是我現階段的心境。
利用儒家的學問去疏導、理順自己生命的曲折,也是牟的存在體驗,跟錢穆類似。
余英時<猶記風吹水上鱗 – 敬悼錢賓四師>:
有一年的暑假,香港奇熱,他又犯了嚴重的胃潰瘍,一個人孤零零地躺在一間空教室的地上養病。我去看他,心裡真感到為他難受。我問他:有什麼事要我幫你做嗎?他說:他想讀王陽明的文集。我便去商務印書館給他買了一部來。我回來的時候,他仍然是一個人躺在教室的地上,似乎新亞書院全是空的。
……說老實話,在五十年代初的香港,錢先生不但無權無勢,連吃飯都有困難,從世俗的標準看,哪裡談得上「權威」兩個字?
錢穆在病得難受下,竟讀陽明文集自我排遣,足證宋明理學是有機地融入其生命。
至於 (3),錢穆之前曾言,未精讀過朱子書,然則是次讀《語類》,乃首次精讀朱子書,間接為治朱子學鋪路。
《指月錄》全名《水月齋指月錄》,乃佛教禪宗著名典籍,明瞿汝稷集,共三十二卷,收錄自過去七佛至宋大慧宗杲共六百五十人的言行傳略而成。觀乎《中國思想史》目錄,佛學部份首出「竺道生」,接著一跳便是「慧能」和「慧能以下之禪宗」,《指月錄》似乎只讓錢穆認識到禪宗,錢於般若學、天臺、華嚴皆不甚了了。
錢穆 1940 年以前對佛學未曾深造,其亦無打算在往後的日子埋首,見《師友雜憶》:
自離昆明途中,錫予詢余,《史綱》已成,此下將何從事。余詢錫予意見。錫予謂,儒史之學君已全體窺涉,此下可旁治佛學,當可更資開拓。余言,讀佛藏如入大海,兄之《兩漢三國魏晉南北朝佛教史》,提要鉤玄,闡幽發微,讀之可稍窺涯矣,省多少精力。盼兄賡續此下隋唐天臺、禪、華嚴中國人所自創之佛學三大宗,則佛學精要大體已盡,余惟待君成稿耳。錫予謂,獲成前稿,精力已瘁,此下艱巨,無力再任。
但自從讀了胡適論神會、《壇經》的文字,1945 年起,錢穆開始寫關於佛學的文章,《指月錄》的研讀自然在其中發揮著作用。
偶讀胡適之《論神會》諸作,不禁操筆為文,寫《神會與壇經》一長篇,投寄《東方雜誌》。抗戰勝利後,又去昆明續讀《智圓書》。及在香港,又續讀《寶志書》及《少室逸書》等。及遷居臺北,又讀《宗密原人論》諸書,更讀鈴木大拙書。絡續為文,皆一意相承,收在《學術思想史論叢》之第四集。此實為治禪史及理學史思想傳遞一大公案。而天臺華嚴兩宗,亦時於言外旁及。余昔曾屢促錫予為初唐此三大宗作史考,錫予未遑執筆。余此諸文,前後亦歷三十年之久,惜未獲如錫予者在旁,日上下其議論也。
「由是通禪學,於宋明儒所論,續有窺悟」反映錢穆對宋明理學加深了解,和研讀禪宗是相輔相承。
又 1938 年開始,錢穆對早年篤信的陽明良知之學有進一步反省。《師友雜憶》:
除遊山外,每逢星六之晨,必赴山下南嶽市,有一圖書館藏有商務印書館新出版之《四庫珍本初集》。余專借宋明各家集,為余前所未見者,借歸閱讀,皆有筆記。其中有關王荊公新政諸條,後在宜良撰寫《國史大綱》擇要錄入。惜《國史大綱》為求簡要,所鈔材料多不注明出處,後遂無可記憶矣。又讀王龍溪羅念庵兩集,於王學得失特有啟悟。皆撰寫專文。是為余此下治理學一意歸向於程朱之最先開始。
「讀王龍溪羅念庵兩集」如何令錢穆「於王學得失特有啟悟」?如何令錢穆由王學歸向程朱?翻查《中國學術思想史論叢》關於龍溪念庵的評述,可以找到答案。
<王龍谿略歷及語要>(1941 年):
性屬先天,心屬後天,孟子盡心知性,即以後天復先天也。大抵程、朱承其說。陸、王不喜分別心性,一切從心上立根,此承禪宗來。至龍谿而大肆其旨。
念菴謂:「世間無有見成良知,非萬死工夫斷不能生。」龍谿謂:「若必以見在良知與堯、舜不同,曾謂昭昭之天與廣大之天有差別否?」今按:《論語》:「十室之邑,必有忠信如丘者焉,不如丘之好學也。」念菴看重其下一語,龍谿則看重其前一語。
<羅念菴年譜>(1941 年):
念菴力誡龍谿講學之流弊,曰肆曰蕩,而念菴則自居為一質魯戰兢人。其引陽明言:「求於心而是,雖不出孔子,不敢以為非。」而龍谿諸人則謂:「求於心而非,雖出孔子,不敢以為是。」於是肆而無所止,蕩而無所歸,瞿曇、老聃,遂與孔子並列,而惟吾心之進退同異之。王學末流,其弊至此,念菴固已早言之。
<摘錄龍谿集言禪言三教>(1977 年):
程、朱主「性即理」,陸、王主「心即理」,心、性不分,近於佛學。龍谿承之,故以「虛寂」為性,「覺」為性,「格物」即格此規矩之在我者。必主物不外心,而主心與物一。故「致知」即「格物」。如此則禪自與儒為近,程、朱乃與儒為遠也。
概言之,陽明良知之學太過強調「心、性不分」,「一切從心上立根」,容易脫略道德實踐工夫,而流於「肆而無所止,蕩而無所歸」。相比之下,程、朱嚴分心性,重視工夫,反無王學之弊,亦跟禪學保持距離。
《朱子語類》有以下三條:
雖說心與理一,不察乎氣稟物欲之私,是見得不真,故有此病。《大學》所以貴格物也。或錄云:「近世一種學問,雖說心與理一,而不察乎氣稟物欲之私,故其發亦不合理,卻與釋氏同病,不可不察。」
曹叔遠問:「陸子靜教人,合下便是,如何?」曰:「如何便是?公看經書中還有此樣語否?若云便是,夫子當初引帶三千弟子,日日說來說去則甚?何不云你都是了,各自去休?也須是做工夫,始得。」又問:「或有性識明底,合下便是,後如何?」曰:「須是有那地位,方得。如『舜與木石居,與鹿豕游;及聞一善言,見一善行,沛然若決江河,莫之能禦』!須是有此地位,方得。如『堯舜之道孝悌』,不成說才孝悌,便是堯舜!須是誦堯言,行堯行,真箇能『徐行後長』,方是,」
問:「陸象山道,當下便是。」曰:「看聖賢教人,曾有此等語無?聖人教人,皆從平實地上做去。所謂『克己復禮,天下歸仁』,須是先克去己私方得。孟子雖云『人皆可以為堯舜』,也須是『服堯之服,誦堯之言,行堯之行』,方得。聖人告顏子以『克己復禮』,告仲弓以『出門如見大賓,使民如承大祭』,告樊遲以『居處恭,執事敬,與人忠』,告子張以『言忠信,行篤敬』,這箇是說甚底話?又平時告弟子,也須道是『學而時習』,『行有餘力,則以學文』,又豈曾說箇當下便是底語?大抵今之為學者有二病,一種只當下便是底,一種便是如公平日所習底。卻是這中間一條路,不曾有人行得。而今人既不能知,但有聖賢之言可以引路。聖賢之言,分分曉曉,八字打開,無些子回互隱伏說話。」
錢穆修正對陽明學的理解及評價在先,讀《語類》在後,其晚年歸宗朱子,該是出於一種超越古今的惺惺相惜,即:錢穆在朱子留給後世的文字言論中,印證到自己的看法是對,從中得到認同感。